VII в. Рим

Наиболее оригинальным мыслителем из них, последним философом античности был Боэций (480—525). Римский аристократ, еще в раннем детстве усыновленный Симмахом, потомком непреклонного защитника язычества, он с юных лет поражал современников блестящей образованностью и разнообразными талантами. С одинаковой легкостью Боэций справлялся с обязанностями министра и магистра оффиций остготского короля Теодориха и с решением сложнейших философских вопросов, сочинением изысканных стихов и даже инженерными делами. Осознавая утрату связи современной ему западной культуры с эллинистической традицией, он поставил задачу перевести с греческого на родной язык все диалоги Платона и сочинения Аристотеля и тем самым выступить посредником между достижениями греческой мысли и латинской культурой. Эту задачу ему выполнить не удалось, однако переведенная им часть «Органона», «Категорий» и логических сочинений Аристотеля наряду с латинским переводом платоновского «Тимея», сделанным в начале IV в. Халкидием, стали основными источниками ознакомления средневекового западного мира с произведениями величайших философов античности. Логические комментарии Боэция к сочинениям Аристотеля и «Топике» Цицерона и в особенности его комментарии к «Введению» Порфирия в собственном переводе и переводе Мария Викторина заложили фундамент изучения диалектики в последующую эпоху. Боэций обнаруживает тенденцию интерпретировать учение Аристотеля в духе философии Платона. В Боэциевых комментариях к «Введению» Порфирия можно усмотреть истоки средневекового реализма и номинализма в трактовке проблемы универсалий. Боэций, с одной стороны, указывает на отсутствие субстанциональной реальности у идей рода и вида, а с другой — подчеркивает, что, если бы универсалии сводились исключительно к умственным понятиям, не имея никакого отношения к чувственному миру, исчез бы сам объект человеческого мышления.

Для «школьного употребления» Боэцием написаны трактаты по дисциплинам квадривиума: арифметике, музыке, геометрии, астрономии (последние два утрачены), в которых он излагает греческие учения о числе и теории музыки. Отличительные черты этих сочинений — энциклопедизм, краткость, утилитарность, что позволяет органично вписать их в школьную традицию от Марциана Капеллы до Исидора Севильского. {95}

Мировоззрение Боэция наиболее полно изложено в его последнем сочинении «Об утешении философией», написанном прозой и стихами и отличающемся высокими художественными достоинствами. Оно дает веские основания утверждать, что автор «Утешения», несмотря на то, что написал несколько небольших теологических трактатов, все же остался чуждым христианству. Предприняв кратковременную попытку логического истолкования христианской догматики с целью доказательства необходимости примирить веру с разумом, Боэций, вероятно, убедился в невозможности этого. Для себя он решил эту проблему в пользу разума и античной философии.

Около 523 г. его блестящая карьера внезапно прервалась. Боэция обвинили в государственной измене, использовав при этом ложные доносы и подметные письма. Теодорих явно спешил избавиться от своего первого министра. Боэций был сослан в Павию. В ожидании казни он и написал свое мужественное «Утешение». Боэций не ищет спасения в христианской религии, не уповает на милосердие бога. Философ не просит пощады и не пишет слезливых посланий Теодориху, как в сходных обстоятельствах сделал поэт Драконтий, заключенный в темницу вандальским королем. Подобно римским стоикам, он находит силы достойно принять свой жребий, закалив свой дух в беседах с госпожой Философией, «высшим утешением измученных душ» (Cons., III, pr. 1), открывающей путь к высшему благу. Представления Боэция о миропорядке как воплощении божественной гармонии, о боге — высшем благе и высшем разуме несут на себе значительный отпечаток неоплатонизма. Язычески настроенный философ тем не менее стал одним из властителей дум средневековья и в значительной мере определял интеллектуальный кругозор и нравственные идеалы той эпохи.

Кассиодор (ок. 490 — ок. 585) был квестором и магистром оффиций остготских королей. Еще в молодости у него начала вызревать идея теоретического обоснования интеллектуальной христианской культуры. Всегда трезво смотревший на жизнь и привыкший соизмерять действия с реальными обстоятельствами, он не жаловался, подобно своим современникам, на упадок культуры, а задался целью ее перестройки в соответствии с потребностями варваризирующегося мира. Позиция Кассиодора сформулирована в «Изложении псалмов» и «Наставлениях в науках божественных и светских». Он стремился, опираясь на принципы риторической культуры, придать мирской литературе легальный статус и поднять ее значение как важного пути постижения Священного писания. Хотя он нигде не высказывает сомнения о том, что высшая истина дана в откровении, однако для Кассиодора очевидно и то, что «не знающий букв не может обрести подлинной мудрости» (Inst, I, 28).

Обучение, познание — такой же путь к богу, утверждал он, как и добродетельная жизнь. В соответствии с этим Кассиодор строил программу обучения христианина: изучение Писания и экзегетика, обязательный образовательный куррикулум — семь свободных искусств. Но Кассиодор не только теоретизировал и наставлял. На юге Италии он создал Виварий, ставший образцом культурного центра для средневековой Европы. Здесь была собрана богатая библиотека. Книги, переписанные в виварианском скриптории расходились по всему континенту. В Виварии обучались молодые клирики, готовились первоклассные переписчики. {96}

Для Кассиодора совершенно очевидно, что новая культура должна вбирать в себя достижения предшествующей, слишком нерачительно было бы пренебречь ими, когда Европу захлестывали волны варварства. Из античности он выбирал материал, необходимый для созидания средневековой культуры. Кассиодору принадлежит много сочинений, среди которых и блистательные «Варии», поражавшие гуманистов латинским красноречием, и чрезвычайно скупые по языковым средствам практические «Наставления в науках божественных и человеческих», руководство для переписчиков «Об орфографии», откровенно компилятивные истории и др. Однако в любом из них меньше всего можно найти «мудрость ради мудрости». Все они имеют точный адрес и служат совершенно определенной задаче — формированию интеллигенции нарождавшегося средневекового мира. Этим объясняется их долгая жизнь в средние века и, что гораздо важнее, живучесть Кассиодоровой культурной традиции, которую в конце VI—VII в. продолжил Исидор Севильский (570—637) — один из самых плодовитых, писателей раннего средневековья.

Исидор Севильский немало сделал для расцвета культуры в вестготской Испании. Он был наставником королей, идеологом, просветителем. Несмотря на жанровое разнообразие, все его произведения могут рассматриваться как реализация единых исходных посылок: необходимости синтеза античного наследия и христианской культуры, его переработки с целью сделать доступным, понятным и полезным для современников и потомков, систематизации всего известного тогда европейцам знания. Двадцать книг «Этимологий, или Начал» Исидора Севильского подытоживали не только его собственные научные и духовные изыскания, но и подводили определенный итог интеллектуальным устремлениям эпохи, задавая параметры и общую направленность будущей средневековой культуре.

Исидор Севильский завершает эпоху приспособления античного наследия к новым историческим задачам, выработки основ средневековой культуры. Вскоре после его смерти наступает полуторавековая пауза в культурном развитии Западной Европы. Интеллектуальная жизнь едва теплилась в школах и скрипториях Ирландии и бенедиктинских монастырей на континенте, первый из которых, Монте-Кассино, был основан в 529 г. Бенедиктом Нурсийским (ок. 480—543). Устав бенедиктинцев предписывал обязательные занятия физическим трудом, а также чтение и переписку книг. Бенедиктинские монастыри продолжили традиции Вивария Кассиодора. В их библиотеках сохранялись рукописи, те крупицы знания, которые не были утрачены в переходную эпоху. Они стали фундаментом культурного оживления при Карле Великом и духовного подъема западноевропейского общества в XII—XIII вв. {97}

4

Политическая теория

в ранней Византии.

Идеология императорской власти

и аристократическая оппозиция

Политическая теория Византии представляет собой оригинальную и целостную концепцию, сложившуюся в неразрывной связи с социально-политическими условиями Византии, традициями общественной жизни вошедших в ее состав областей. Возникновение этой теории относится к ранневизантийскому периоду, окончательно же она оформилась в IX—Х вв.

Оригинальность и неповторимость этой теории состоит в органическом синтезе трех компонентов: антично-эллинистических традиций, римской государственности и христианства ¹. Византийцы всегда считали себя «римлянами» — ромеями, а свое государство римским — ромейским, однако непосредственное начало византийской государственности относили к эпохе домината, к правлению Константина, утвердившего режим неограниченной монархии и соединившего римско-эллинистическую монархическую идею с христианством, а государство с церковью. Основой византийской политической теории можно считать римскую идею императорской власти, тесно связанную с эллинистической концепцией царства и христианскими представлениями о монархической форме правления ².

Глубинные основы политического самосознания византийцев, их теории политической жизни, те основные понятия, которыми они оперировали на протяжении всей своей истории, восходят к классической греческой античности. Мир греческих городов-государств и их колоний, усеявших Восточное Средиземноморье, был историческим началом византийского мира.

Вместе с античным городом-государством родилась теория гражданской общины — полиса, в основных своих понятиях достаточно близкая как для греческого, так и для римского мира. Она была фундаментом, на котором базировались все остальные политические теории античности. Для формирования политической теории ранней Византии она имела весьма существенное значение, поскольку не только сам полис, но и тра-{98}диции его политической жизни играли большую роль вплоть до VI—VII вв. ³

Византийскую государственность иногда пытаются уподоблять восточной деспотии. Однако на основе античного полисного строя и его демократических традиций не могли сложиться формы государственности, аналогичные восточным деспотиям ⁴. Византийская политическая мысль сохранила те же теоретические основания неприятия деспотии, что и эллинская политическая теория: деспотия — всегда осуждаемая и наихудшая форма правления, законченный в своих отрицательных чертах тип тирании. Это власть не ограниченного правления, а личного произвола, власть, которая несовместима с понятием общества.

В противовес деспотии античное общество выработало идею гражданской общины как политического сообщества сограждан.

В своей основе политическая теория античности — теория прямого и непосредственного «народоправства», т. е. участия граждан во всех сферах общественной жизни. Греческая полития — это и сообщество сограждан, и политическое сообщество, и право, рассматривающее общество людей прежде всего как политическую, гражданскую общность. Гражданская община была не столько экономическим, сколько общественно-политическим объединением.

В эллинской политической теории полис рассматривался как идеальная форма общественной организации, поскольку позволял своим гражданам жить в условиях свободы, а не подчинения. Отсюда и противопоставление его иному, варварскому миру, восточным деспотиям. В этом смысле к классическим античным истокам восходят представления византийцев о византийском государстве как совершенном, гармоничном порядке — «таксисе».

В греческой политической философии вплоть до эпохи эллинизма в центре внимания находилась проблема государства, общества, а не власти, правителя ⁵. Ей была чужда идея единоличной всеобъемлющей власти в полном отрыве от прав общества, народа. Проблема единоличной власти встала лишь на рубеже эллинистической эпохи, но эта власть выступала как своеобразная производная от античных магистратур и воспринималась как власть, передоверенная лучшему из сограждан. В античной политической мысли даже вырабатываются представления об «идеальном тиране», но они отнюдь не сближают его с восточным деспотом. Это — «идеальный гражданин», и подчинение ему основано не на его собственной власти и насилии, а на добровольном подчинении ему сограждан в интересах государства.

Прямые политические традиции императорской власти и государственности Византии восходят к эллинистической βασιλεία — автократии Александра Македонского, эллинистической идее «царя» и «царства» ⁶. Эллинизм вместо полисов и их неустойчивых объединений создал территориальную монархию под властью единого царя. Внешние черты сходства с восточной деспотией были здесь достаточно велики: неограниченная {99} власть, ее обожествление, правление с опорой на бюрократию и армию, пышный двор и культ правителя. Многое из византийской политической теории, практики и традиций ведет свое начало отсюда. Эллинистические монархии тем не менее отнюдь не превратились в вариант восточной деспотии, более того, в них в известной мере вырабатывалась новая концепция монархической власти на основе греческих традиций, воспринятая затем как образец римским миром. Эллинистический монарх был «живым законом», но он должен был уважать существующие, традиционно законные нормы отношений в греческом мире. Отношения между монархами и городами строились на договорных началах, с каждым городом в отдельности как самостоятельным политическим сообществом. На базе греческих традиций в эллинистических монархиях рождалась концепция монарха как персонифицированной государственности, т. е. в целом продолжения существования общества как «общества политического».

Это нашло свое выражение в оформлении в политической теории системы «обязанностей» монарха по отношению к подданным в самых различных аспектах его взаимоотношений с ними. Мы не случайно подчеркнули слово «обязанности», ибо для деспотии существует лишь милость, основанная на доброй воле или капризе деспота, и никаких обязанностей по отношению к подданным. В число эллинистических добродетелей, в первую очередь прилагаемых к эллинистическим монархам, входит требование «разумности» их правления, которая неразрывно соединяется с концепцией «общего блага» подданных, государства как одной из важнейших целей и задач правления ⁷.

В плане политическом важным было требование ο;‛μόνοια — общего согласия, «единомыслия» между монархом и подданными, т. е. обязательный учет прав и интересов последних. Все это в совокупности и отличало эллинистического монарха как от тирана, так и от деспота ⁸. Греческая идея таксиса — «идеального общественного порядка», таким образом, получила дальнейшее развитие, а позднее была воспринята в Византии — в концепции общества и государства как иерархически построенного объединения его членов, каждый из которых в соответствии со своим положением имеет свои права и обязанности.

В эллинистических монархиях были продолжены и развиты полисные традиции связи государственности, культа и культуры, роль культурного единства как фактора политического. Эллинистическим монархиям Византия обязана не только распространением греческого языка и эллинской культуры как общего языка и культуры всего Восточного Средиземноморья, но и созданием того идейно-культурного единства восточных областей, которое легло в основу образования Византии. Политическая концепция эллинизма заложила основы понимания византийской государственности не только как подданства по отношению к монарху и объединения той территории, на которую его власть распространяется, но и как неразрывно связанного с этими факторами определенного культурного единства, общности мировоззрения и культуры. Таким образом, территориальный ойкуменизм был дополнен культурным. {100}

Для эллинистической концепции власти при всем признании ее неограниченности одновременно было характерно представление о ней как о власти, не стоящей над государством, обществом, а неразрывно с ним слитой ⁹.

Государство — не собственность царя, а он — часть царства.

Византийцы же с достаточным основанием считали свою государственность и соответственно государственную политическую теорию римской.

Римская политическая традиция, с одной стороны, была более «демократической», чем строй эллинистических монархий, а с другой — более авторитарной, чем традиции эллинских полисов. В политической структуре римской республики сказалось влияние достаточно мощных доримских монархических начал. Для нее была характерна большая авторитарность управления, огромная власть магистратов, четкие представления о единстве и неделимости власти, более последовательная по сравнению с греческим миром дисциплинарность отношений, подчиненность граждан государственной власти и соответственно бóльшая роль закона, а не традиций ¹⁰. В римской политической теории проблема «законности» впервые получает четкую юридическую основу в отличие от традиций и морально-этических категорий эллинско-эллинистических концепций.

В Риме сложилась концепция государства как вечной, постоянной и неделимой ценности — концепция «вечного Рима», более жесткая, чем идея всеобщего порядка — таксиса, которая была лишь слабо намечена как в политической теории, так и в практике эллинистических монархий. Эллинистический универсализм нашел свое продолжение в римской идее великой всемирной державы, величие которой являлось производным не от священного характера царской власти, личности правителя, но от священной сущности римской государственности. Представления о совершенстве своего строя, доблести римлян постепенно трансформировались и дополнялись идеей провиденциалистской предназначенности Римской державы, несущей «мир и порядок» народам, ее священного характера, как находящегося под постоянным покровительством богов идеального государства.

С установлением принципата в римской политической мысли главенствующее значение приобрела борьба двух тенденций — сенаторской, т. е. более республиканской, представленной идеями Тацита о правителе как первом гражданине, первом сенаторе, и «имперской», будущей императорской ¹¹. С этого времени политическая мысль Римского государства обращается к унаследованным впоследствии Византией проблемам правителя и его власти, ее соотношения с властью и правами сената и народа, проблеме «законности» тех или иных форм правления. Одновременно рождается политическая теория аристократической, сенаторской оппозиции ¹², сыгравшая большую роль в политической жизни в формировании концепции императорской власти в Византии. В эпоху принципата оппозиция выступала в защиту республиканских традиций и институтов {101} в их аристократическом понимании, а после установления домината — республиканских традиций в политической жизни империи и концепции императорской власти. В политической мысли принципата приобретает большое значение проблема прав и обязанностей правителя, оформляется в своих основных чертах римская концепция императорской власти, которая легла в основу византийской государственной теории. Проблема законности и качеств, доблестей и добродетелей правителя как гражданина слилась воедино в совокупность требований и достоинств, обеспечивавших законное правление. Складывается образ идеального правителя — императора, законно избранного, пользующегося своей властью по воле богов, правящего разумно, мужественного, справедливого «отца» своих подданных-граждан. Возрастают возрождающиеся на базе эллинских традиций требования «персональной» мудрости императора и его союза с мудростью — философией. Образ императора, который или сам является философом или живет «в союзе с философией», характерен для эпохи принципата (Марк Аврелий, Траян). Дион Хрисостом, признавая независимость правителя от всякой другой земной власти, неотъемлемым, обязательным его качеством считал мудрость, основанную на культуре. Наряду с этим правителя должны отличать благочестие, божественная осененность, боговдохновленность, он обязан усердно почитать богов. Эти критерии оценки идеального императора были заимствованы византийской политической мыслью.

Существенное значение для политической теории Византии имели обсуждавшиеся в эпоху принципата проблемы законного и разумного правления в сравнении с тиранией. По мере роста значения и авторитета императорской власти сопоставление ее с тиранией, подчеркивание их сходства или различий становились важным оружием политической борьбы. Эти вопросы получали все более детальную разработку в общественно-политической теории. Они вошли в политическую идеологию Византии и стали основой не только критики императорской власти, но и оправдания ее свержения, смены одного императора другим, тирана — достойным правителем.

На базе политических концепций принципата рождалась политическая концепция домината, неограниченной монархии-автократии, в которой главное место заняла идея императорской власти и лишь в связи с ней — идея государства ¹³. Они оказались неразрывно слиты воедино. Идеология императорской власти сложилась в основных своих чертах в эпоху Диоклетиана и Константина. Отличие ее от теорий принципата заключалось в том, что никто уже не возражал против единоличной власти императора, его неограниченного господства — домината, никто не требовал возрождения республиканских институтов или хотя бы частичного их сохранения.

Во всех оппозиционных политических теориях эпохи домината ставился вопрос только о той или иной степени сохранения республиканских традиций в политической жизни империи. Практический республиканизм умер — и умер окончательно.

Нередко говорят об усилившейся с конца III в. ориентализации как самой Римской империи, так и ее политической идеологии. По-видимому, {102} это не совсем и не во всем верно ¹⁴. Ориентализация

Бюст императора Юлиана.

Халцедон. IV в.

Ленинград. Гос. Эрмитаж

в значительной степени уже заканчивается при Диоклетиане, который считал себя богом и господином и требовал, вслед за Аврелианом, чтобы ему воздавали божественные почести. Со времени Константина одерживает победу римская государственная традиция, справедливо давшая византийцам основание рассматривать себя как преемников Рима, а не Востока и даже не эллинистических монархий ¹⁵.

Римские императоры вынуждены были отказаться от прямой деификации своей личности. Как справедливо отмечал Ф. Энгельс, союз императорской власти с христианством был единственным средством возвыситься до положения самодержцев римского мира ¹⁶. Как римский, так и византийский император не стали богами и потомками богов. И Римская, и Византийская империи никогда не трансформировались в подлинные наследственные монархии. Константин был первым римским императором, который, опираясь на свое единовластие, попытался укрепить легитимность своей династии и рассматривать империю как некое достояние, наследие своего дома и своего рода. Однако эта практика не утвердилась. Римские государственные традиции, а следовательно, взгляд на императора как на господина, неограниченного правителя, но тем не менее не собственника империи, возобладали ¹⁷.

Христианство освятило не столько личность императора как таковую, сколько его власть, место и лишь в связи с этим — самого императора. Но именно от Константина берет свое начало не только союз императорской власти с христианством и церковью, но и формирование основ «христианской империи». Он был первым «христианским императором». При нем начинает складываться христианская концепция императорской власти, слившаяся с римской государственной теорией.

В основных своих чертах эта христианская концепция была сформулирована Евсевием, современником и одним из сподвижников Констан-{103}тина ¹⁸. Евсевий разработал единую концепцию христианской императорской власти и христианского государства — державы. Он развил идею о богоизбранности императорской власти. Если бог — «вседержитель», Пантократор, глава всего существующего порядка, как небесного, так и земного, то император — космократор, глава земного порядка, подобного небесному. Евсевий развил далее эллинистическую теорию земной власти как имитации власти бога.

Одновременно он разработал и основы христианского учения о государстве. Священная Римская держава у него трансформировалась в священную христианскую державу — державу христиан и для христиан, священную не только потому, что ею правит христианский император, наместник и исполнитель воли бога на земле, но и потому, что это христианское государство, как и все остальное, создано богом во исполнение его промысла. Таким образом, идея римского государства, существовавшего для общего блага как «государство свободных и для свободных», трансформировалась в идею священного государства христиан и для христиан. Идеи римского универсализма и ойкуменизма оказались дополнены и подкреплены идеями христианства. «Римский мир» — Рах Romana — превратился в римский христианский мир — Pax Romana Christiana. Предшествующая римская история представала теперь как своего рода эпоха перехода избранной богом державы на более высокую качественную ступень. Отсюда тезис Евсевия о том, что христианство принесло не только спасение отдельному человеку, но и расцвет обществу,— тезис, давший особенно обильную пищу языческим критикам христианства.

Евсевий развивал христианскую концепцию непосредственного воздаяния за добрые дела, а следовательно, и спасения государства через веру. Отсюда представления о достоинстве Византийского государства как христианского, идеи его провиденциальной избранности (Hist. Eccl., I, 4). Греко-римский культурный патриотизм, представления о совершенстве и священстве своей державы, стимулировавшие стремление распространить благо римских порядков на другие народы, дополнились христианским провиденциализмом. На этой основе укреплялся византийский патриотизм как осознание особой богоизбранности: с одной стороны, уверенность в особом божественном покровительстве и своей предназначенности к спасению, а с другой — сознание своей обязанности способствовать спасению других народов, содействуя распространению христианства.

Евсевий первым из христианских писателей определил границы светской и духовной власти и создал в «Vita Constantini» образ идеального христианского императора. Светская власть распоряжается мирскими делами подданных, духовная — их душами, но в этом они обязаны действовать совместно. Таким образом, Евсевий первым высказал мысль о единстве светской и духовной власти, единстве их обязанностей перед богом при разделении функций в государстве.

Согласно Евсевию содействие распространению христианства, укреплению положения церкви — одна из первейших обязанностей императорской власти. Император — не только глава государства, его неограниченный правитель, поставленный властью бога, но он и земной предводи-{104}тель христианского народа. Однако как человек он такой же раб божий, как остальные смертные. Он должен сознавать свое земное ничтожество и ответственность перед богом за вверенную ему власть над людьми. В этом смысле византийская христианская концепция также в определенной степени оформляла примат идеи царства по сравнению с идеей царя.

В византийской официальной христианской теории идея порядка — таксиса — получила свое дальнейшее развитие и завершение в сближении, соединении земного порядка с божественным, небесным ¹⁹. Причем речь шла уже не просто о гармонии, а о прямой связи и соприкосновении обоих начал, что и служило одним из важнейших оснований теории богоизбранности византийцев. Византия представлялась наиболее приближенным к небесному идеалу образцом общества и государственного устройства. Это жестко соподчиненный иерархический порядок, во главе которого наподобие «отца небесного» стоит император, земной отец своих подданных, возле которого каждый занимает место в соответствии со своим положением и заслугами. Император ответствен перед богом за поддержание этой гармонии, его обязанность — обеспечивать ее, и он отвечает за ее нарушение.

Концепция христианского императора прежде всего требует, чтобы он сам был христианином — обязательное условие, окончательно утвердившееся в IV в. Одним из первейших достоинств императора провозглашалось христианское благочестие, усердие в вопросах веры, филантропия, евергесия. Все эти качества во многом представляли собой старые, трансформированные добродетели греко-римского мира в их христианском выражении. Предусматривались и гражданско-политические добродетели императора как христианина и как правителя, в частности требование разумности его правления: императору необходимо быть не только благочестивым человеком, но и философом, компетентным в государственных делах и исполненным житейской мудрости. А кроме того — и эта добродетель особенно акцентировалась — император должен быть миролюбивым, несущим мир. Это не значит, что христианская концепция отвергала представление об императоре как воине, «победителе». По-прежнему сохранялся идеал императора-воина, борющегося за христианское дело под незримым водительством Христа. Однако понятие «миролюбивый», отражавшее христианскую идею непролития крови, приобретало особое значение: в условиях кризиса и упадка Римской империи оно спасало авторитет императорской власти в случае военных поражений и являлось дополнительным оружием, способствуя развитию дипломатии, которая стала играть большую роль в усилении ранневизантийской внешнеполитической активности. Дипломатия сделалась важным средством борьбы с противником и достижения целей византийской внешней политики невоенными средствами. Многое типично византийское в методах государства рождалось в неразрывной связи со становлением христианской концепции византийской государственности и императорской власти. В частности, она способствовала обоснованию и развитию христианской миссионерской деятельности как средства обращения в христианство народов мирным, невоенным путем, а тем самым и вовлечения их в орбиту влияния и политики Византии ²⁰. {105}

Можно спорить о том, насколько христианство и христианская теория государственности и императорской власти ослабляли раннюю Византию. Тем не менее несомненно, что при всей обоснованности критики христианства язычеством, справедливости ее по отношению к той или иной ситуации за христианской идеологией было будущее. Не призывы к оживлению прежних римских доблестей, во многом уже нереальные, а именно новый гражданский патриотизм сыграл немалую роль в укреплении той греко-римской сплоченности, обусловленной общностью культуры, которая в ее христианском оформлении способствовала сохранению полиэтничной Византии как государства в бурные десятилетия VII в. ²¹

Необходимо учитывать еще одно обстоятельство, очень существенное для становления христианской концепции византийской государственности, согласно которой бог не только сделал Константина императором и создал христианскую империю, но и руководил императором при выборе и определении места основания новой столицы.

Отсюда — характеристика Константинополя как Божьего града (Теуполь), созданного по воле бога (CTh., XII, 5, 7) и поэтому «богохранимого». В глазах всех христиан это резко выделяло Константинополь как чистую, не запятнанную языческим прошлым христианскую столицу, делало ее неоспоримым центром христианской веры, соединяя таким образом ее авторитет как центра императорской власти, столицы гражданского управления с авторитетом столицы восточно-римского христианства. Константинополь становился единственным, уникальным городом империи.

В современной историографии нередко высказывается мысль о том, что ранневизантийская государственность эволюционировала в сторону ориентальной деспотии и процесс этот якобы начался в конце III в. Для подобных выводов, однако, нет достаточных оснований. Социальная обстановка в восточных провинциях не могла создать прочную основу для деспотии. Напротив, наличие массы мелких и средних собственников обусловило в этом регионе сохранение устойчивых демократических традиций общественной жизни, которые поддерживали подчинение сильной центральной власти только как власти государства, а не деспотов. Поэтому Константин смог укрепить центральную власть, только опираясь на римские государственные традиции. В течение IV в. именно антиориентальные тенденции получили развитие и закрепление. Они выразились прежде всего в определенной десакрализации личности монарха, по сравнению с концом III—началом IV в. ²² В течение IV в. в Константинополе наблюдается возрождение некоторых римских государственно-политических традиций. Константинопольский сенат частично обрел политические права римского сената в общегосударственном масштабе. Он стал реальным фактором конституционной законности. В V в. возросло его значение при одобрении важнейших установлений; усилилась и конституционная роль сената: стало обязательным утверждение избрания императоров сенатом. {106}

Можно говорить о том, что укрепление именно, римских государственных, а не лично-деспотических традиций нашло в IV в. свое выражение и в усилении конституционной роли народа. Как и сенат, народ Константинополя обрел известные права «римского народа», права populus Romanus. Кстати сказать, в IV—V вв. значение армии в выдвижении и избрании императоров постепенно отступает на второй план. Это, возможно, отчасти связано с варваризацией армии, которая фактически перестала быть той представительницей римского народа, вооруженным народом, в качестве какового она выступала ранее. Теоретически народ в широком смысле в известной степени восстановил свои права. Одобрение народом становится важным конституционным фактором — в этом следует видеть упрочение именно римской государственной традиции.

Константина не случайно величали «восстановителем свободы» — restitutor libertatis. Он законодательно подтвердил право каждого, «украшенного достоинством свободы», обращаться за защитой своих прав прямо к императорской власти. Он ввел систему acclamationes как систему публичной общественной оценки деятельности государственных властей. Это распространялось и на императоров. «Народ Константинополя» выражал свое мнение и обращался с требованиями на ипподроме, где император (как и правители в провинциях) вступал с ним в контакт на играх и зрелищах. На этой основе, как и на основе права выражать свое мнение, в ранней Византии сложились городские партии. Политическая, общественная жизнь не прекращалась. «Политическое общество» в отличие от восточных деспотий продолжало существовать.

То же касается и законов. Неограниченность императорской власти и ее активная законодательная деятельность не отменили традиции, в соответствии с которой монархи следовали «общим законам». Все императоры, оправдывая свои действия, утверждали их законность, ссылаясь в первую очередь на старые римские установления, тем самым признавая, что их никто не отменял.

Ранняя Византия представляла собой, таким образом, неограниченную монархию с элементами конституционных начал, сильную именно своей государственной, этатистской традицией, а не лично-деспотической властью. Кстати сказать, известное adoratio, которое так часто приводилось как доказательство деспотического характера императорской власти, имело несколько иную теоретическую основу. Оно было связано с обожествлением не столько личности самого императора, сколько его места и официального положения в государстве, и шло это не от Востока, а от христианства, от adoratio Христа, и соответственно, императора, как его наместника на земле.

Особенности византийской политической теории определялись своеобразием социальных отношений, определявших политические. Христианство лишь по-новому оформило восходившее к эллинистической традиции требование «общего согласия», «единомыслия» — ο;‛μόνοια. Эти политические традиции (отнюдь не характерные для восточных деспотий) по-видимому сыграли немалую роль в сохранении византийского государства в эпоху жестоких испытаний, связанных с переходом от античности к феодализму. Оно сохранилось и устояло не в силу своего деспотизма, но опираясь на традиции определенной гражданской общности, «общего дела». {107}

До нас не дошли демократические политические теории ранней Византии. Да они вряд ли и существовали в сколько-нибудь оформленном, теоретически осмысленном виде: их неминуемо должны были подавлять политические концепции аристократии; к тому же с распространением и утверждением христианства они все более принимали религиозную форму. Поэтому с достаточной отчетливостью выступают лишь политические теории господствующей части общества — теории аристократии, которая в соответствии с отмеченными выше политическими реалиями и традициями предъявляла свои требования к императорской власти и ее политике.

Можно отметить три направления в политической идеологии Византии. Одно — более автократическое, поддерживавшееся партией двора, имело целью усиление императорской автократии. Оно опиралось на традиции Платона, неоплатоников и неопифагорейцев, согласно которым власть исходит исключительно от бога и божественного Логоса и поэтому совершенно не ограничена людьми ²³.

Другое направление, признавая неограниченный характер императорской власти, делало акцент на ее обязанностях, выдвигало в качестве основной задачи правителя обеспечение благополучия подданных.

Третье направление, оппозиционное в своей сути, представляло собой апологию языческой традиции. Восходя к воззрениям Аристотеля и Филопона, оно рассматривало власть как категорию, определяемую прежде всего свободным выбором. «Оппозиционно настроенные авторы выступали против автократии императоров с ее политическим произволом и финансовым гнетом, против навязанной сверху принудительной христианской идеологии. Но их критика данного общественно-политического порядка велась отнюдь не с демократических, а скорее с консервативных позиций» ²⁴.

Аристократическая оппозиция в ранней Византии была неразрывно связана с политическими программами сенаторской знати и муниципальной аристократии, представляла собой их дальнейшее развитие и трансформацию. Она отличалась отчетливо выраженным индифферентизмом по отношению к христианству и сохраняла откровенно языческий политический характер до конца V в. ²⁵ Произведение последнего язычника Зосима («Новая история») не было трудом чисто кабинетного ученого. Оно было написано для определенного круга сочувствующих и в какой-то мере отражало идеи, может быть, наиболее консервативной части сенаторской аристократии той эпохи. Ошибочно думать, что языческая оппозиция — явление культурного порядка и не связана с политической борьбой своего времени. Не случайно Юстиниан столь решительно расправился с последним центром язычества — Афинской академией.

Языческая оппозиция IV и последующих веков не делала акцента на чисто религиозных аспектах. Отчасти в этом проявлялся кризис язычества, его религиозная непопулярность. Даже у такого убежденного язычника, как Ливаний, совершенно не видно не только языческого фанатизма, но хотя бы известного рвения в почитании богов. Они для него {108} прежде всего необходимый элемент общественно-политических устоев общества, норм политической идеологии, помогающих сохранить старые общественные традиции.

Оппозиция многое позаимствовала у последнего языческого императора Юлиана, он стал ее героем, примером идеального императора, образ которого долгое время служил своего рода противопоставлением идеалу христианского императора. Юлиан официально отказался от титула доминус, тем самым вернувшись к республиканским традициям, снизил роль двора, сократил чиновный аппарат, с уважением и вниманием относился к сенату, выслушивал мнение сенаторов, пытался поднять авторитет курий и обращался непосредственно к городам сам, не через чиновников. Тем самым он поднял общественное значение сената и курий, привлек их к решению важнейших государственных проблем. Как справедливо было отмечено, христианская историография осуждала его прежде всего как вероотступника ²⁶. В других аспектах своей политики он «не выпадал» из общего ряда ранневизантийских императоров и отнюдь не стремился к ослаблению императорской власти. Возможно, Юлиан пытался не просто возродить язычество, но и реформировать его по христианскому образцу, тем самым в принципе признав большее соответствие монотеизма задачам поддержания сильной императорской власти.

Необходимо также иметь в виду, что некоторые идеи языческой оппозиции разделяли и многие христиане. Так, иным из них очень импонировала религиозная терпимость язычества.

Объектом критики оппозиции была и политика императоров в отношении армии. Ливаний критикует создание огромной мобильной армии и размещение ее по городам. По его мнению, это наносит ущерб последним, не способствует укреплению боеспособности армии и ведет к ослаблению патриотизма граждан, с которых, таким образом, снимается забота о защите отечества. По мнению Ливания, необходимо, наоборот, воспитывать гражданскую доблесть и уж по крайней мере оборону городов возлагать на самих граждан. Он с одобрением относится к императору Юлиану, который сам был примером императора-полководца и пытался всячески поднять гражданский патриотизм римлян. За это же Юлиана хвалил и Аммиан Марцеллин.

Проблема армии становилась особенно острой в связи с ее варваризацией. Для большей части представителей языческой оппозиции характерен явный антиварварский настрой: чрезмерное привлечение варваров в армию, по их мнению, опасно не только в военном отношении, но и с точки зрения внутриполитической, ибо по своему положению в обществе варвары оказываются выше ромеев. Для языческой оппозиции характерны призывы к военному решению конфликтов с варварами. Не давать отпора варварам, идти с ними на компромиссы — значит демонстрировать им слабость империи и тем самым поощрять к дальнейшим нападениям на нее. Родовитый представитель старой муниципальной аристократии Киренаики Синесий, выступивший перед императором Аркадием с большой, по существу программной, речью «О царстве», заявлял: «Мы поставили волков вместо сторожевых собак». Синесий предлагал изгнать варваров из армии, ибо их дело — работать в поместьях империи в качестве рабов и колонов, а в армию призвать ремесленников и крестьян, свобод-{109}ных римских граждан. Заслуживает внимания то, что его речь названа «О царстве», фактически же в ней даются наставления императору. Государство и его интересы Синесий, таким образом, смело выдвигает на первый план, а деятельность императора подчиняет интересам государства. Сопоставляя истинного правителя и тирана (для первого «закон — его воля, а для тирана его воля — закон»), Синесий рисует образ идеального императора и рассматривает, насколько Аркадий этому идеалу соответствует. Это позволяет ему более четко сформулировать те задачи, которые, по его мнению, должен решить император, чтобы приблизиться к идеалу правителя. Из речи Синесия вытекает, что император пока еще далек от этого идеала.

Итак, перед нами явная критика внутренней и внешней политики императорской власти с бесспорно аристократических позиций. Синесий выступает против засилья и своевластия бюрократии, призывает править c помощью людей достойных — представителей аристократии. Императору следует вести дела не через чиновников, а самому объезжать города, поддерживать прямой контакт с городскими общинами. Многие из идей Синесия восходят к воззрениям Диона Хрисостома с его идеалом умеренной монархии, а также к аристократическим идеям Платона об идеальном государстве ²⁷.

В своей критике христианства языческая оппозиция оценивала его влияние на развитие государства. Оценка, как правило, была крайне резкой, особенно в плане морального воздействия христианства на общество. Защитники язычества и старых традиций выискивали всевозможные аргументы для доказательства благоденствия общества в эпоху язычества и, напротив, его деградации с распространением и победой христианства. Характерно, в частности, отрицательное отношение к основанию Константинополя, которое отчетливо прослеживается у многих авторов. По Зосиму, император Константин разрушил весь прежний порядок и положил начало упадку городов империи, которые он разорил и ограбил для того, чтобы основать Константинополь. Феодорит Киррский в одном из писем разъяснял обратившимся к нему монахам, как им следует опровергать следующий аргумент язычников против христианства: при язычестве «все города процветали..., а ныне, когда торжествует христианство, большинство из них находится в состоянии крайнего упадка и запустения». Самый же факт упадка у Феодорита не вызывает сомнений.

Существенное место в языческой критике V в. занимает тезис о том, что христианство не только не способствует ослаблению, преодолению противоречий внутри государства, но, наоборот, углубляет их, подрывая и разрушая единство общества.

Деятельность оппозиции преследовала двойную цель. Апология античных традиций, языческой светской культуры выступала в ее действиях, с одной стороны, как средство защиты идеологии сенаторской аристократии, с другой — как попытка противопоставить старую, родовитую элиту малообразованной чиновной бюрократии, обосновать целесообразность и преимущественное право ее лидеров выступать в качестве законных советников императорской власти. С этой тенденцией связывается и проблема «император и философ». Она рассматривается по-разно-{110}му. В одних случаях утверждается, что император сам должен быть философом. В других это высказывается как желательное, но необязательное условие, и акцент переносится на роль философов-советников. Так, Синесий не выражает никаких восторгов по поводу философской мудрости Аркадия, но очень большое внимание уделяет роли мудрых советников при императоре. Все более остро ставится проблема учета их мнений, консультаций с ними. Именно в этой связи вызывал, в частности, нарекания император Юлиан. Ливаний познал на собственном опыте, что Юлиан, сам будучи императором, хотя и собирал вокруг себя интеллектуальную элиту, тем не менее оставался императором над философами — его критики справедливо усматривали в этом одно из проявлений автократического стиля его правления.

Оценивая аристократическую политическую оппозицию императорской власти, можно отметить некоторые ее отличия от оппозиции II—III вв. Если раньше ее представляла преимущественно сенаторская аристократия, то теперь в одном лагере с ней оказывается и муниципальная верхушка, позиция которой во II—III вв. была менее просенаторской и более проимператорской. Именно она прославляла монархию и исходила из принципа, что единоличная власть, используемая на благо всех,— благодетельная «демократия».

В IV в. муниципальная олигархия предпочитала такой терминологией уже не пользоваться. По-видимому, можно говорить о ее растущем антидемократизме.

У писателей, относящихся к аристократической оппозиции, в том числе у Аммиана Марцеллина, все более ощущается резкий разрыв между рассуждениями об общем благе, отечестве, народе и его страданиях и глубоко пренебрежительным отношением к нему. Это, видимо, говорит о том, что аристократизм оппозиции усиливался под влиянием обострения противоречий с народом. Аристократия всегда в той или иной степени считала себя выразительницей интересов всего общества, в том числе и народа, полагая, что имеет право говорить «от городов», т. е. и от имени горожан, ибо «неразумная чернь» не знает, чего она хочет, и не может обойтись без понимающих общие интересы муниципальных аристократов.

Оппозиция пыталась использовать в своих интересах не только недовольство, но и тяжелое положение народных масс, которое находило отражение в сочинениях ее представителей (особенно у Зосима).

Что же касается собственного положения, то аристократию волновало не столько ущемление материальных интересов, сколько умаление ее роли в обществе, в политической жизни. Она стремилась сохранить старый статус и потому постоянно требовала строгого соблюдения законов.

Судя по произведениям представителей аристократической оппозиции, в ранней Византии существовали как бы две параллельные системы политических отношений: одна — бюрократически-административная, связанная с императорской властью; другая — гражданская, т. е. общественная деятельность в интересах государства. Чиновники обязаны выполнять свои функции, но при этом не вмешиваться в более «высокую» политическую сферу, подменяя республиканское «общественное служение» государственной службой. Здесь должен господствовать дух «совещательности», а не прямое подчинение администрации, и именно здесь должны решаться важнейшие государственные проблемы. Императорскую власть представители аристократической оппозиции критиковали за то, что она {111} чересчур активно вмешивается в гражданскую жизнь. Здесь следует больше довериться органам самоуправления — куриям и сенату, которые, таким образом, превращались, с одной стороны, в параллельные, с другой — стоящие выше и контролирующие деятельность чиновных исполнителей институты.

Такова позиция не только Ливания, но и Синесия, который считает, что императорская власть слишком много внимания уделяет внутренним делам государства. Отсюда его тезис, высказанный довольно прямолинейно: император — прежде всего полководец, его профессия — «воевать, так же как для сапожника — тачать сапоги».

Впрочем, эти же проблемы затрагивает и представитель отнюдь не аристократической оппозиции, а тех, кого мы можем отнести к выразителям императорской идеологии,— Фемистий. Его тоже интересует вопрос о том, как сочетать государственную службу как службу императору с исполнением общественного долга, т. е. обязанностями перед обществом. Но Фемистий — сторонник компромиссного решения. Он выступает против перенесения центра тяжести на военные функции императорской власти: воевать должны полководцы, дело императора — управлять. Мирная деятельность правителя важнее военной, выиграть сражение — легче, чем обеспечить мир. Отсюда — акцент не на конкретные права тех или иных общественно-политических институтов, а на терпимость к ним императорской власти.

С исчезновением открытой языческой оппозиции многие из ее идей были восприняты христианской аристократической оппозицией, хотя, быть может, и в несколько ослабленном виде, поскольку христианство признавало неограниченную автократическую власть императоров. В известной мере об этом свидетельствуют взгляды христианских политиков и идеологов V в. Для Приска обожествление василевса ромеев скорее атрибут величия империи, чем религиозно-философская концепция (fr. 8). Старые права римского народа, интересы государства, общества в целом оказались в большей степени отнесенными к воле божьей. Тот же Приск признает только бога, а не императора источником правосудия. Кроме того, он утверждает, что в империи законы издаются равным образом для всех ²⁸. Вера и закон оказываются теснейшим образом связаны с интересами всего христианского общества.

Впрочем, для сенаторской оппозиции соблюдение законов означало в первую очередь союз и мир с аристократией. Для Прокопия император Юстиниан — «злой демон», «жестокий тиран» и нарушитель законов. Прокопий рисует свой идеал правителя — строго блюдущего существующие законы, советующегося с сенатом и сенаторами, правящего в единодушии и согласии с сенаторской аристократией, назначающего на важнейшие государственные посты ее представителей или ставленников, естественно, без вмешательства народа, низов. «Тайная история» Прокопия показывает, что ненависть сенаторского сословия к народу даже возросла. Прокопий осуждает борьбу партий как проявление анархии и беззакония, изображая Юстиниана одним из виновников ее нарастания. Как известно, несенаторские круги относились к политике Юстиниана с большей терпимостью ²⁹. {112}

Юстиниан, провозгласив равенство и свободу для всех граждан, возврат к старым временам, не просто пытался оживить и использовать остатки римского гражданского патриотизма. Он воспользовался этим, чтобы ограничить права и претензии аристократии «от имени народа». Поскольку власть последнего была передоверена императору, Юстиниан выступал от имени всего народа, государства, как правитель, лично гарантировавший единство, равноправие, возрождение империи. Отсюда его право на неограниченную власть, право на то, чтобы персонифицировать государство. При нем завершается формирование теократической концепции императорской власти как имитации власти бога. Эта концепция утверждала еще большую роль и самостоятельность императора как «живого закона», прямого исполнителя, воли божьей. Император правит на благо подданных и связан с ними обычаями и традициями древних, которые не конституционны, но обязательны. Он не только «поставлен богом», но выступает как символ и залог благополучия земной христианской общности.

Христианская теория императорской власти в эпоху Юстиниана находит свое завершенное выражение в концепции диакона Софийской церкви Агапита, согласно которой императорская власть не ограничена законом, но должна соответствовать земным и небесным установлениям. Забота о подданных — главная обязанность правителя. Она вызывает ответную признательность подданных и обеспечивает прочность государства и гармонию в обществе. Агапит подчеркивает колоссальную меру ответственности и «страх божий», который постоянно должен испытывать император. В концепции Агапита, таким образом, отразился взгляд на монарха прежде всего как на слугу и исполнителя воли бога ³⁰.

Характеризуя ранневизантийскую эпоху в целом, можно говорить о том, что слияния политической теории и христианской концепции власти еще не произошло. Лишь с эпохой феодализма христианско-церковный взгляд, догма «становятся исходным пунктом и основой всякого мышления» ³¹. В политической практике (а соответственно и теории) это нашло свое выражение в том, что только с 451 г. входит в практику обряд церковного коронования как одна из официальных церемоний в процессе формального избрания императоров. Причем до начала VII в. в самой процедуре приобщения к власти этот обряд имел второстепенное значение по сравнению с гражданской, «земной инвеститурой» ³². «Коренная перемена в истории обряда императорского коронования восходит к началу VII в.— эпохе глубоких и всеобъемлющих перемен, из которых родилась средневековая Византия» ³³. Уходит в прошлое акт военной инвеституры, роль народного провозглашения на Ипподроме. «На рубеже VI и VII вв. место коронации переменилось ... из Ипподрома и дворцовых зал оно переместилось в церковь» ³⁴. Венчание императора на царство патриархом в храме св. Софии становится самым важным актом приобщения к власти, свидетельствовавшим о возросшем значении религиозной ее санкции, роли церкви и патриархов в общественно-политической жизни Византии. {113}

Можно отметить еще одну черту «недохристианизированности» политического самосознания и теории ранних византийцев. Византийская армия была определенным конституционным фактором. Однако в эту эпоху, в отличие от последующей, она отнюдь не рассматривалась как «христово воинство». По римской государственной традиции она должна была находиться «вне религии» как и вне политики. Проблема ее христианизации не ставилась. Она воевала под государственными знаменами и символами, а не христианскими хоругвями. Вообще религиозная пропаганда в армии была ограничена, не говоря уже, об организованной ее форме — обязательном богослужении, исполнении религиозных гимнов, создании института полковых священников — всего того, что стало характерным для византийского средневековья ³⁵. Только с конца VI — начала VII в. наблюдается известный перелом: византийские воины устремляются в бой не только с традиционными военными кличами, но и с именем Христа.

Развернутая христианская символика императорской власти утверждается лишь в VI в. Юстиниан был первым византийским императором, который стал изображаться на монетах, кроме скипетра, также и с державой, увенчанной крестом. Современная историография отвергает некогда распространенную концепцию византийского «цезаропапизма», но Юстиниану, безусловно, во многом принадлежит завершение разработки официальной концепции божественного происхождения и санкции императорской власти («император, поставленный богом»), как и концепции «единства» духовной и мирской власти (symphonia).

Обращая внимание на соотношение элементов в этой «симфонии», иногда характеризуют византийскую церковь как «государственную» — Staatskirche. Применительно к ранней Византии это утверждение в значительной мере справедливо, если иметь в виду римскую традицию подхода к ортодоксальному христианству как «государственному культу». Отсюда в известной мере «дисциплинарный» его характер в империи Юстиниана. В рамках концепции «в едином государстве единый закон и единая вера» Юстиниан рассматривал византийское государство как единый государственно-церковный организм. Однако его претензии и фактическое вмешательство в руководство делами церкви объяснялись не столько стремлением сосредоточить в своих руках светскую и духовную власть, сколько традиционным пониманием подчиненности религии государственным интересам ³⁶. Эта линия проходит через всю ранневизантийскую эпоху.

Юстиниана не без оснований упрекали в том, что он обращался с папами и константинопольскими патриархами, как со своими чиновниками. Это положение изменилось только в VII в., когда возросли значение и авторитет духовной власти в жизни общества. В течение IV—VI вв. на первый план неизменно выдвигался принцип прямого «государственного интереса» ³⁷. Императоры конца VI в. часто отказывались от вмешатель-{114}ства в религиозные дела по призывам патриархов на том основании, что у государства и без того достаточно врагов, с которыми приходится иметь дело. Юстиниановское законодательство показывает, что акцент на божественном происхождении императорской власти как имитации власти бога в его политической концепции не умалял адекватного значения гражданских основ ее происхождения. В формуле «император Цезарь, победитель, всегда Август, по всеобщему выбору и с благословения всемогущего бога» в полном соответствии с реальной процедурой избрания «всеобщий выбор» стоит все-таки на первом месте. Постоянное подчеркивание Юстинианом значения воли, согласия «сената и народа», «общего согласия», в отличие от императоров последующих столетий, по-видимому, не может рассматриваться как чистая демагогия, в которой к тому же и не было бы необходимости, если бы в ранней Византии не существовали те мощные политические традиции, которые в ходе знаменательного восстания Ника делали законным требование восставших о низложении Юстиниана ³⁸.

Политическая теория и практика в ранней Византии, как и своеобразие их христианского оформления, не могут быть должным образом оценены без учета своеобразия социальной и политической роли институтов ранневизантийского общества. Хотя уже при Юстиниане считалось, что права «народа» существовали лишь по традиции, они существовали реально и практически находили свое выражение в деятельности партий цирка, которые имели право выступать и высказывать свое мнение по самому широкому кругу вопросов — общественных, религиозных, военных. Можно спорить о содержании понятия димы, но вряд ли можно считать, что роль политических партий в ранней Византии была чисто символической. Нередко обращают внимание только на то, что официально народ должен был и имел право обращаться к верхам с «просьбами», «мольбами» (α;’ίτησις, ευ;’χή). Императорская власть должна была прислушиваться к мнениям и пожеланиям, которые нередко принимали форму открытых требований. Это было своего рода предупреждение о нарушении той самой «гармонии» в обществе, которую были обязаны поддерживать императоры. Следующая стадия — «беспорядки» (ήκαταρ) — могли рассматриваться как нарушение нормальных форм отношений, а по существу представляли собой прямое обвинение императорской власти в нарушении гармонии. Последняя форма — «восстание» (στάσις) — могла расцениваться уже как обвинение в «тирании», а следовательно, в незаконности не только действий, но и самого правления ³⁹. Отсюда вполне конституционным было выдвижение в ходе крупных восстаний требования «другого императора ромеям».

Таким образом, и реальная практика политической жизни ранней Византии и ее теоретическое оформление во многом «совпадали» и были значительно сложнее, чем это представляется некоторым исследователям. {115}

Политически империя во многом и до конца VI в. продолжала оставаться государством — объединением городов с преимущественными гражданскими правами их населения, партий, существовавших и активно функционировавших в крупных и даже мелких городах. До середины VII в. они играли крупную роль в социально-политической жизни Византии ⁴⁰. Иногда слишком тесно связывают утверждение господства христианства и становление церкви с развитием феодализационных процессов, забывая, что христианство только санкционировало существовавшие социальные порядки и что лишь с развитием, становлением феодальных отношений церковь также обретает феодальный характер и черты ⁴¹. Справедливым представляется тезис о том, что ранневизантийское христианство и церковь можно рассматривать как особое явление ⁴². Ранневизантийская христианская концепция политической власти в эту эпоху освящала реально существовавшие политические порядки и отношения. Бросается в глаза, что христианство освящало не только власть императора, но и активные политические права народа как «божьего народа».

С упадком муниципальной организации и партий, присущих этой эпохе форм политической жизни меняется и характер их христианского освящения. Роль «народа» все более сводится к роли «народа» столицы империи — Константинополя, связанного узами легитимности с императорской властью, ее милостями в отношении населения «своей» столицы. Она на время приобретает, утрачивая самостоятельную политическую значимость, более придворно-церемониальный характер ⁴³. С ослаблением в VII в. Византии, трансформацией ее господствующего класса отмирают многие чисто гражданско-политические, античные по своему характеру и происхождению основы политической практики и теории. С утратой значения старого, сенаторского сословия — аристократии ранней Византии — сходят на нет и теории аристократической оппозиции, восходившие к оппозиционным концепциям сенаторской аристократии III в.

С разложением прежнего сенаторского сословия падает и значение сената как органа его сословного представительства. Сенат перестает упоминаться в старом своем значении как политический орган особого сенаторского сословия.

В политической теории права сената и народа также утрачивают свое прежнее гражданское значение. «Богоизбранный» император поднимается высоко над массой подданных. «Священство» все более связывается с его личностью. Это находит свое отражение в изобразительном искусстве, в котором только с началом средневековья появляются изображения императоров вместе с Христом, богородицей, благословляющими их ангелами, фигуры коленопреклоненных перед Христом и богоматерью императоров, символизирующие их индивидуальную взаимосвязь, прямую «богоизбранность» ⁴⁴. Перед ней отступает на второй план теоретическое зна-{116}чение их «гражданского» избрания, а следовательно, отмирает связанное с ней традиционно-римское значение и церемонии «военного провозглашения» перед лицом «санкции Всевышнего» ⁴⁵.

Перемена византийскими императорами в VII в. своей титулатуры свидетельствовала о глубоких изменениях в социальной жизни и самосознании людей. Уже император Ираклий был коронован не императором, а василевсом (царем) и автократором (самодержцем) империи ромеев. В этой новой титулатуре отразилось завершение процесса трансформации римских граждан в средневековых подданных монарха, антично-римского гражданского порядка в средневеково-иерархически подчиненный, с более развитой системой личностной связи и отношений. Соответственно прежняя шкала гражданских «обязанностей» императоров как их долга перед подданными трансформируется в христианскую форму «монаршей милости», определявшейся не столько гражданско-конституционным «долгом», сколько требованиями христианской морали. Критика императорской власти, например в «Хронографии» Феофана, исходит уже из чисто христианской, а не гражданско-полисной системы ценностей и добродетелей. На смену традиционному образу императора — прежде всего гражданского правителя, хранителя прежних порядков и ценностей — «Нового Константина», каковым провозглашал себя и Юстиниан,— приходит средневековый образ императора — Христова воина, «Нового Александра», смиренного исполнителя божественной воли и предначертаний. Вера во всесилие «божественного промысла», усиление которой весьма заметно уже у такого светского историка конца VI—начала VII в., как Феофилакт Симокатта, все более подрывала основы старого гражданского политического самосознания, убеждения в значимости самостоятельной политической активности, «выбора». Не случайно именно в VII в. возрастает, разрастается до огромных, если не доминирующих размеров вера в божественное спасение и покровительство, культ богородицы и святых как «спасителей» и небесных защитников Византии. Политическая теория Византии окончательно приобретала средневековый характер и черты как в трактовке системы политических отношений, так и функций, прав и обязанностей императорской власти. Ранневизантийские императоры окончательно превратились в раннесредневековых «монархов милостью божьей».

Падение Западной Римской империи (476) и временная стабилизация положения Византии укрепили представления об особой «богохранимости» и провиденциальной предназначенности Византии «к спасению». Падение Рима не только превратило Византию в единственного законного наследника и воспреемника всех прав Римской империи, но и сам факт падения Рима и сохранения Византии как доказательство особого божественного предпочтения возвышал Византию над Римом, превращал Константинополь в «Новый Иерусалим» — новую христианскую столицу мира. На Византию были перенесены все «исторические» права Римской империи. Именно под флагом ее восстановления Юстиниан обосновывал законность своих завоеваний на Западе. «Культ императора — повелителя всей православной ойкумены и культ державы ромеев — защитницы и покровительницы христианских народов, проповедь исключительности {117} византийской государственности рождаются еще в ранней Византии» ⁴⁶. Оформлялась политическая концепция византийского ойкуменизма. Теоретически, до признания империи Карла Великого, Византия претендовала на власть над всеми территориями, когда-либо входившими в состав или признававшими власть Римской империи, практически — на политическое верховенство над всеми существовавшими на этих территориях государственными образованиями, главенство над их правителями византийского императора. Так рождалась концепция византийского вселенского ойкуменизма, концепция власти византийских императоров как глав подчиненного им иерархического порядка — «семьи» государств, основа всех будущих внешнеполитических притязаний средневековой Византии ⁴⁷.

В своем развитии Византия пришла не к восточной деспотии, а к средневековой монархии. Традиции жесткого дисциплинарного гражданского подчинения, унаследованные от римской государственной практики и закрепленные христианской теократической концепцией власти, превратили ее в вариант жестко централизованной неограниченной монархии — автократии с деспотическими формами осуществления этой дисциплинарности. {118}

5

Развитие

исторической мысли

1. СВЕТСКИЕ ИСТОРИКИ

Характерной чертой всех ранних историков светского направления было стремление откликаться на самые животрепещущие проблемы. В отличие от хронистов они освещали сравнительно короткие отрезки времени и сосредоточивали главное внимание на современных им событиях. Временной континуум ранневизантийских авторов, как и античных историков (Геродота, Фукидида, Полибия, Дионисия Галикарнасского), был ограничен и не имел исторических выходов ни в далекое прошлое, что характерно для библейской историко-философской концепции, ни в будущее, что свойственно произведениям эсхатологической литературы. В этом и сила и слабость трудов ранневизантийских историков ¹.

Сильная сторона в том, что их сочинения гораздо менее компилятивны, чем труды хронистов. Они написаны на основании современных им документов, рассказов очевидцев и личного опыта и потому в большей степени сохраняют аромат эпохи. Это значительно увеличивает их ценность как исторического источника.

Заимствуя метод автописи у античных, в первую очередь греческих, авторов, византийские историки строго следуют этому принципу, дополняя личный опыт данными устной традиции и документов, которые они подвергают критическому осмыслению. Но именно близость к современности обусловливает и некоторые слабые стороны творчества светских историков. Им свойственна известная ограниченность исторического кругозора и общеисторической концепции, как правило, приобретавшей у них узкопартийную и ярко выраженную политическую окраску. Политическая тенденциозность проходит красной нитью через все произведения ранневизантийских авторов.

Вместе с тем в интерпретации и оценке исторических событий особенно ясно обнаруживается личность историка, его социальные и политические воззрения, его авторское самосознание.

Сам историк как некий судья выносит приговор множеству исторических событий и лиц, зачастую не сознавая, конечно, что он делает это с позиций своего класса. Его личные симпатии и антипатии нередко искажают объективную историческую картину. Классическим примером {119} крайнего субъективизма оценок являются сочинения Прокопия, в частности его диаметрально противоположные суждения об одних и тех же исторических лицах и событиях в официальных трудах и в «Тайной истории» ². С одной стороны, ярко выявляются талант и личная одаренность историка, его видение мира, отражающие в конечном счете идеологию определенных социальных групп. С другой стороны, субъективизм, порожденный особенностями личной судьбы историка, мешает ему отрешиться от крайней ненависти или столь же чрезмерной приверженности к тому или иному действующему лицу, исторической драмы, понять как позитивные, так и негативные последствия его деятельности.

Эти историки как бы лишены той необходимой временнóй дистанции, которая позволяет подняться над политической борьбой партий, придворными интригами, суетными спорами, борьбой честолюбий, сиюминутными страстями своего времени и дать объективную оценку хода исторических событий. Вспомним хотя бы повышенный интерес Прокопия к интригам императорского двора и смакование им грязных сплетен об его личных врагах, особенно об Юстиниане и Феодоре.

В византийских же хрониках авторская позиция выражена значительно слабее, а со временем она все более и более отходит на задний план, поглощается общей христианской историко-философской концепцией, новыми представлениями о божестве, космосе, бытии, мире и месте в нем человека. В последующие века в византийских хрониках авторство заменяется анонимностью, оценочный момент затемняется стереотипами религиозно-дидактического характера.

В последние годы в исторической науке все больше внимания уделяется рассмотрению таких историко-философских категорий, как «историческое время», «историческая эпоха». Трактовка, категории времени у ранневизантийских авторов во многом определяет различия историко-философских концепций историков светского и церковного направлений и потому заслуживает особенно пристального рассмотрения. Вместе с тем неоднозначное истолкование категории времени свидетельствует об эволюции ранневизантийской историографии и постепенном отходе от античных традиций.

В философском осмыслении понятия исторического времени ранневизантийские авторы светского направления во многом еще остаются на позициях античной историографии, сохраняя циклическое представление о постоянно возвращающемся времени, о круговороте времен. Исходным моментом этой концепции является тезис о неизбежной повторяемости типичных событий в историческом процессе. Общее, типичное, повторяющееся — закономерно, особое, частное — случайно в круговороте времен. Теория цикличности не чужда и Прокопию, который признает повторяемость явлений истории. Менандр, пытаясь осмыслить ход исторических событий, приходит к выводу о вечной нестабильности, подвижности, изменчивости судеб целых народов и отдельных людей. Жизнь человеческая уподобляется им вечно вращающемуся колесу. Круговорот времен, бесконечно все изменяя, показывает как непостоянство судеб мира, непрекращающееся движение времени, так и повторяемость мировых событий. В оценке категории «времени» близок к Менандру Феофилакт Симокатта. {120} Видное место у него занимает идея непрерывного круговорота всего сущего. В мире постоянно все меняется, рождается нечто новое. У Феофилакта тот же образ вращающегося колеса — символ скоротечности и непостоянства земного счастья и движения времени. Неотъемлемой частью этой концепции является представление о вечности, в которое включается идея повторяемости событий и извечно текущего времени.

Философско-историческая концепция «времени» ранневизантийских авторов генетически, естественно, восходит к античной историографии, которая, в свою очередь, воспринимала ее от античной и позднеантичной философии. Главными создателями этой концепции были Платон, Аристотель и неоплатоники, в особенности Плотин. Платон и его последователи воспринимали категорию времени метафорически — как безначальный и бесконечный «движущийся образ вечности». Категория времени обладала присущей ей мерой тождества, которая выражалась в повторяемости, цикличности «времени». «Всегда то же — это вечность», «вечное возвращение к тому же — это время» — вот основные положения их теорий ³. Эта теория имела и свои онтологические корни. «Поскольку в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего представленное в движениях небесного свода, постольку движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже мыслились как круговые. Это значит, что человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке» ⁴.

Аристотель понимал категорию «времени» физически, как число и меру движения. «Время» для него проявление движения, «которое существует настолько, насколько постигается разумом». Позднее Плотин создал метафизическое представление о времени, как о «продуктивной жизни души». Считая природу души вечной, Плотин утверждает, что вечность предшествует своей эманации — времени, она неделима и не движется вместе со временем. Но время существует неизбежно, ибо предполагает существование вечности, как своей причины.

Восприняв у античной историографии эту концепцию времени, ранневизантийские авторы несколько ее упростили и, как мы увидим ниже, связали ее с теорией бренности, скоротечности всего земного. Вместе с тем, подобно античным авторам, они не придавали четкому измерению времени, точности хронологии особенно большого значения. Если все в мире должно неизбежно повториться, то уже не столь важно, когда это произойдет.

Действительно, ранневизантийские авторы проявляют порой подчеркнутый индифферентизм в вопросах хронологии, хронологическую последовательность повествования они нарочито заменяют ассоциативным, иногда «проблемным» или территориальным методом изложения. Цементирующим повествование фактором является не хронологический принцип, а тематический, внутренняя логика событий, связанная с характеристикой действующих лиц ⁵. {121}

В сочинениях светских историков ранней Византии указание на точное время того или иного события часто заменяется описательными, весьма расплывчатыми выражениями, причем применяемыми вполне сознательно, ибо для дидактических, художественных, политических целей, которые ставили перед собой эти авторы, точность хронологии не имела первостепенного значения. В хрониках же и в трудах церковных историков в связи с изменением общеисторической концепции и новым пониманием категории «времени» переосмысливается и отношение авторов к хронологии.

По своим философским воззрениям светские историки ранней Византии в большинстве были эклектиками, черпавшими свои представления из античной философии различных направлений.

Одним из основных историко-философских принципов, которого они придерживались, был принцип казуальности. Вслед за античными авторами — Геродотом, Фукидидом и Полибием — византийские писатели пытаются искать в исторических событиях причинные связи.

Правда, земные казуальные связи часто затемнялись сверхъестественной казуальностью. Ведь всем историкам той эпохи были свойственны вера в безграничное всесилие рока, судьбы как основных движущих сил истории, определяющих в конечном счете весь ее ход. Однако у историков светского направления поиск реальных, «земных» причин тех или иных исторических событий никогда не прекращался. Они находили причинные связи и в характерах действующих лиц мировой драмы, и в сложном хитросплетении интриг, и в столкновениях государств, в происках варваров и стойкости ромеев, в естественных явлениях природы. Причинность и случайность шли в их повествовании рука об руку. Пытаясь понять причины того или иного коренного поворота истории, гибели одних государств и возвышения других, византийские историки, как и античные авторы, искали ответ в фатализме, в признании господства случайности, в изменчивости человеческого счастья.

Античное понимание судьбы (τύκη) иногда сочеталось у ранневизантийских историков с христианской концепцией божественного промысла (προνοία) ⁶. Судьба, рок правят людьми, но в конечном счете все свершается по воле единого божества. Философский эклектизм, свойственный ранневизантийским историкам, видимо, был знамением переходной эпохи, для которой характерны поиски единой философско-религиозной концепции.

В религиозных взглядах светских историков ранней Византии можно проследить весьма существенную эволюцию. Если Аммиан Марцеллин, Евнапий, Олимпиодор и Зосим оставались язычниками и примыкали к языческой оппозиции, выступившей против христианства и христианских императоров, то у Прокопия и Агафия отчетливо проявляется индифферентизм в вопросах веры, чисто внешнее признание христианства сочетается у них с преклонением перед античной культурой. И лишь Феофилакт Симокатта обнаруживает безусловную приверженность к христианству, причем в его ортодоксальной, никейской форме. Годы, отделявшие Симокатту от его предшественников, очевидно, были време-{122}нем

Высший чиновник. Голова Евтропия.

Статуя. Мрамор. Начало V в. Мрамор. Середина V в.

Стамбул. Археологический музей Вена. Музей истории искусств

окончательной победы христианской идеологии в среде интеллигенции, что отразилось в трудах светских историков Византии ⁷.

По своим социально-политическим симпатиям большинство светских историков выражало настроения высших кругов византийского общества, чиновной аристократии и интеллигенции. Аммиан и Прокопий были сторонниками аристократического правления, Агафий и Феофилакт — «аристократами духа», видевшими идеал политического устройства в государстве, управляемом избранными людьми, мудрецами, философами на троне. Политическая оппозиционность ранневизантийских историков, однако, не имела демократического характера и не носила следов политического свободомыслия. Это была, как правило, оппозиция узкого круга сенаторской или чиновной аристократии, фрондировавшей против того или иного неугодного им императора. Наличие известных градаций в политической окраске мировоззрения тех или иных авторов, конечно, не исключает общего для них негативного отношения к народным массам и каким-либо демократическим тенденциям в социальной жизни империи. {123}

В историко-философских концепциях ранневизантийских авторов наряду с известной ограниченностью временного континуума мы обнаруживаем и определенную узость континуума пространственного. Сфера их интересов ограничена Римской (Ромейской) империей, истории, которой отводится центральное место в ходе исторического процесса. Судьбы окружающих стран и народов освещаются лишь как нечто сопутствующее истории империи.

Ограниченность пространственного континуума у светских историков также определяла ряд их слабых и сильных сторон. Сосредоточившись преимущественно на делах империи, они могли более углубленно осветить ее внутреннюю жизнь. В оценке же окружающего мира характерная для них римская исключительность и приверженность миродержавной имперской идеологии мешала им правильно понять жизнь варварских народов. Описывая борьбу римско-византийского и варварского мира, все эти авторы далеки от объективности. С высокомерием потомков некогда могущественных римлян они интересуются жизнью своих соседей-варваров только под углом зрения пользы или вреда, которые те приносят Византийской империи. Вольно или невольно они фактически лишают варварские народы права на самостоятельное историческое существование. Презрение к варварам и римская исключительность сказываются в том, что все человечество историки делят на ромеев, носителей древней культуры и государственности, и варваров, стоящих, по их мнению, на несравненно более низкой ступени общественного развития. При всех различиях в отношении к варварам всех византийских историков этого времени в конечном счете объединяет единая имперская концепция, покоящаяся на ложной идее исключительности византийцев и подчиненности империи всех народов, населявших в то время цивилизованную ойкумену.

Аммиан Марцеллин

Одним из самых ярких и самобытных светских историков IV в. был Аммиан Марцеллин. Однако историческое сочинение этого писателя многие столетия оставалось в безвестности. Лишь в XX в. исследователи открыли в Аммиане не только оригинального историка, но и крупного писателя, обладавшего незаурядным даром художественного отображения действительности ⁸. Некоторые видели в нем самый великий литературный талант, появившийся на историческом небосклоне между Тацитом и Данте ⁹. Ныне мнение, что Аммиан Марцеллин был для своей эпохи явлением исключительным, не имеющим себе равных, завоевывает все большее число сторонников ¹⁰. С начала XX в. его историческое сочинение неоднократно издавалось и переводилось на различные языки.

Аммиан Марцеллин, грек по национальности, родился около 333 г. в столице Сирии — Антиохии. На всю жизнь он сохранил нежную привя-{124}занность к родному городу, веселому и шумному, раскинувшему свои великолепные дворцы и парки по берегам Оронта; писатель с восхищением называет Антиохию «изящным венцом Востока» ¹¹.

Аммиан был выходцем из среды языческой греческой интеллигенции Сирии. Его семья не блистала среди первых сановников Антиохии, но была уважаемой и достаточно состоятельной, чтобы воспитать сына в лучших традициях античной образованности.

Аммиан Марцеллин прожил долгую и яркую жизнь, полную радостей и печалей, успехов и неудач. Как по внешней канве событий, так и по внутренней эмоциональной окрашенности она распадается как бы на два больших периода. Молодость Аммиана — воина римской армии — была отмечена активной деятельностью, борьбой и опасностями. Зрелые годы писателя, ученого историка, напротив, бедны внешними событиями — это период напряженной работы ума и сердца, нравственного совершенствования, размышлений над судьбами римского государства и народа.

Аммиан Марцеллин довольно много рассказывает о военных годах своей жизни. В это время судьба молодого офицера римской армии была теснейшим образом связана с двумя знаменитыми полководцами той эпохи — магистром конницы Востока Урзицином и императором Юлианом. Под командованием Урзицина молодой офицер прошел в 50-х годах IV в. трудный воинский путь: сперва он сражался против персов на Востоке, затем против варваров на Западе, в Германии и Галлии и, наконец, вновь на Востоке, в Месопотамии.

Аммиану довелось пережить осаду и взятие Амиды персами в 359 г. Полная драматизма картина осады Амиды наряду с персидским походом Юлиана принадлежит к самым сильным, эмоционально насыщенным и правдивым страницам «Истории» Аммиана Марцеллина.

После поражения византийской армии и отставки в 360 г. Урзицина Аммиан возвратился в Антиохию. В дальнейшем сообщения биографического характера становятся в труде Аммиана все более лапидарными. Мы узнаем только, что в 363 г. Аммиан принял участие в походе императора Юлиана против персов.

Рассказ писателя о походе Юлиана на Ктесифон по своей достоверности и обилию сведений не имеет себе равного в византийской исторической литературе. С поразительной художественной силой Аммиан описывает военные действия, повествует о простом образе жизни и мужественном поведении императора, рассказывает о походном быте солдат и их настроениях. Всюду ощущается неподдельная искренность и взволнованность автора. Эмоциональный накал достигает своей кульминации в суровой и полной драматизма сцене смерти Юлиана, которая, на наш взгляд, является вершиной творчества Марцеллина. Потом наступает как бы спад. О разгроме римской армии и позорном отступлении Иовиана сказано скороговоркой. Аммиан искренне любил Юлиана, гордился его победами, и не мудрено поэтому, что гибель императора означала не только окончательный крах военной карьеры Марцеллина, но и воспринималась им как большое личное горе. После смерти любимого полководца Аммиан возвратился в родную Антиохию и жил там как частное лицо.

В эти годы будущий историк много путешествовал. Он совершил увлекательную поездку в Египет и позднее с блеском описал его природу, {125} людей, предания и памятники старины ¹². Любовь к античной культуре, всегда жившая в его душе, влекла историка к Греции. В 366 г. он посетил Афины и другие города Эллады, побывал в Метоне, в южной части Мессении ¹³. Во время своих путешествий Аммиан, видимо, уже начал собирать всевозможные сведения, которые послужили затем материалом для его исторического сочинения. Он специально поехал, например, во Фракию и осмотрел поле битвы при Адрианополе, где готы и восставшие местные жители разгромили в 378 г. войска императора Валента. Подражая Вергилию, он с грустью напишет впоследствии о белеющих костями полях Фракии ¹⁴.

Путешествием в Грецию исчерпываются сведения о первом периоде жизни Аммиана. Для него это были, пожалуй, самые тревожные, но во многом и самые счастливые годы. Как воин римской армии, Аммиан прошел нелегкий боевой путь от берегов Рейна до долин Тигра и Евфрата. В магическом кристалле его воспоминаний годы молодости окутались позднее романтической дымкой. Но именно они принесли будущему историку не только военный опыт, но и знание жизни, знакомство с политическими коллизиями своего времени; тогда же сложились политические симпатии и антипатии автора: его любовь к Юлиану и Урзицину, ненависть к Констанцию и его клике. Одновременно это был период формирования личности писателя. Именно тогда закалился его характер, определились этические воззрения, сложились нравственные устои: его прямота, правдивость, бесстрашие, чистосердечность, верность долгу и друзьям.

О дальнейшей жизни Аммиана известно очень немного: где-то на рубеже 80-х годов IV в. он по неизвестным причинам покидает Восток и переселяется в Рим. С этого времени начинается второй этап его жизненного пути.

Историк с неохотой и очень редко говорит о своей жизни в Риме. Лишь отдельные туманные намеки, вскользь приведенные факты дают понять, что в «Вечном городе» писателя ожидали не только литературные успехи, но и горькие унижения.

Чужеземец, даже высоко образованный и благородного происхождения, чувствовал себя весьма неуютно в высшем римском обществе. Чванливая, развращенная, разбогатевшая знать Рима не только не ценила ученых иностранцев, как было в древние времена, а, наоборот, третировала их. Аммиан желчно, с большим раздражением пишет о том, что во время голода 383 г. он вместе с другими учеными иностранцами был по приказу властей изгнан из древней столицы, в то время как там было оставлено большое число мимических актрис, танцовщиц, музыкантов и их прислужников ¹⁵.

Аммиан в полной мере познал, сколь горек хлеб чужбины. Он был образован, но не богат и нуждался в денежной поддержке знати; он был благородного происхождения, но не имел прочной защиты и искал покровительства римских меценатов. {126}

Главное утешение Аммиан находит в научных занятиях. Интенсивное накопление и расширение знаний, литературное творчество заполняют годы, проведенные писателем в Риме.

Это было время осмысления Аммианом пройденного пути, и не только своего собственного, но и исторического пути римского государства и народа.

Он много думал о современности, чтобы понять прошлое, и о прошлом, чтобы постичь настоящее.

Если бóльшую часть жизни Аммиан провел в греко-сирийской культурной среде, впитав лучшие достижения греческой образованности, то теперь ему пришлось осваивать латинскую культуру, и прежде всего латинский язык. Даже если допустить, что и раньше он в какой-то мере владел латынью, то все же приходится восхищаться трудолюбием и одаренностью Аммиана, который смог написать свой исторический труд на латинском языке. И пусть латынь Аммиана порою груба и неуклюжа, а его стиль уступает изысканным образцам творений античных авторов, его историческое произведение захватывает силой выразительности, величием образов, подкупающей цельностью идейной и художественной позиции автора.

Старания Аммиана в конце концов были вознаграждены, и его историческое сочинение получило признание еще при его жизни в кружке образованной сенаторской аристократии Рима ¹⁶. Поздравляя историка с успехом, его земляк ритор Ливаний писал: «Я счастлив, что ты обрел Рим, а Рим обрел тебя: я слышал, что Рим высоко оценил твой труд, вознаградил твои хлопоты... Это честь не только для тебя, но и для нас, кто об этом слышит» ¹⁷.

Успех книги Аммиана в кружке высшей языческой аристократии Рима объясняется тем, что общая идейная и политическая направленность его сочинения импонировала этой части римской сенаторской знати. Воспевание Рима и древнеримских добродетелей, идеализация языческого императора Юлиана и его деятельности, критика тех государей, против которых фрондировала языческая оппозиция,— все это не могло оставить равнодушными последних представителей старых римских аристократических родов ¹⁸. Однако сам автор не был принят в высшем обществе Рима.

Завершая свой труд, Аммиан в краткой и необычайно емкой формуле как бы подвел итог всей своей жизни. Он заявил, что написал свое историческое сочинение как «солдат и грек» ¹⁹. В этой самохарактеристике писателя содержится ключ к пониманию его жизни и творчества. Первая часть формулы — «солдат» — вмещает в себя военные годы и воинский опыт Аммиана. Он не без гордости называет себя старым солдатом, ветераном римской армии, вкладывая в этот термин совокупность таких нравственных представлений о римском воине, как храбрость, стойкость, дисциплинированность, верность командирам; в этом слове отражается также надежда Аммиана на снисходительность будущего читателя, стремление оправдать грубый «солдатский» стиль сочинения. {127}

Словом «грек» автор подчеркивает не только свою этническую принадлежность, но духовные корни своего творчества, уходящие в толщу греческой культуры и связанные с особенностями характера и психологического склада греческого народа, с греческой исторической и литературной традицией. Более того, здесь отразилась двойственность личной судьбы историка. Аммиан — грек по рождению, воспитанию, образованию и духовному складу — писал свой исторический труд в Риме и для римлян. Переселившись в Италию, он проникся глубоким восхищением к Риму, к величию его прошлого, красоте его памятников, блеску его древней культуры. И он воспел этот город как единственный во вселенной ²⁰. Однако добровольный изгнанник все же чувствовал себя чужеземцем в огромном, порою неприветливом к нему городе. Познав горечь надменного пренебрежения знати и сладость похвал своему творению, Аммиан до конца дней (а умер он около 400 г.) в глазах римлян и своих собственных оставался все же греком.

Исторический труд Аммиана Марцеллина известен в науке под названием «Res gestae» — «Деяния» или «История». Это произведение было задумано автором как продолжение знаменитого исторического сочинения Тацита и охватывало значительный промежуток времени от правления императора Нервы до конца IV в. До наших дней сохранилось лишь 18 книг сочинения Аммиана (кн. 14—31), посвященных событиям 353— 378 гг. Первые 13 книг «Истории», охватывающие период времени с 96 по 352 г., ныне утеряны.

Характерной особенностью труда Аммиана Марцеллина является то, что он создавался под воздействием как греческой, так и латинской историко-культурной и литературной традиций. Аммиан часто ссылается на Платона и Аристотеля, Демокрита и Гераклита, Эпикура и неоплатоников; он знает и любит Гомера и Демосфена, а из греческих историков использует Геродота и Полибия. В его труде прослеживается не только влияние Тацита, но и «Римской истории» Диона Кассия, написанной на греческом языке. Воздействие греческой цивилизации особенно отчетливо проявляется в естественнонаучных экскурсах Аммиана, которые, как он сам отмечает, почти целиком построены на достижениях греческих ученых — математиков, врачей, астрономов, в первую очередь Птолемея ²¹. Неоспоримо и влияние на творчество Аммиана римских авторов ²². Аммиан искренне восхищается речами и философскими произведениями Цицерона, могучим поэтическим талантом Вергилия, остроумием Плавта и Апулея. С уважением он относится к философии Лукреция Кара и Марка Аврелия, хотя предпочтение отдает все же Платону и Аристотелю. Но особенно заметно влияние на Аммиана римской исторической традиции: своими учителями он считает Тацита, Тита Ливия и Саллюстия

Основой исторического повествования Аммиана Марцеллина служили его собственные жизненные наблюдения и рассказы очевидцев. Это ясно видно из слов самого историка: «Насколько я мог дознаться истины, я изложил в последовательности событий как то, что довелось мне видеть как современнику, так и то, о чем можно было узнать у непосредствен-{128}ных свидетелей путем тщательного оп-

Император Юстиниан I со свитой.

Мозаика. 532—547 гг. Сан-Витале. Равенна

Императрица Феодора со свитой.

Мозаика. 532—547 гг. Сан-Витале. Равенна

Голова императрицы Феодоры. Сергий.

Мрамор. Сер. VI в. Деталь иконы Сергий и Вакх

Милан. Кастелло Сфорцеско из монастыря св. Екатерины

на Синае

Киев. Музей Западного и

Восточного искусства

Мученик-юноша. Два мальчика на верблюде Мозаика из церкви св.

Георгия. V в. Салоники Мозаика. Сер. V — нач. VI в. Константинополь. Большой

императорский дворец

Церковь Сан-Витале. VI в. Интерьер. Равенна.

роса» ²³. Привлекает он и некоторые документы, почерпнутые из государственных архивов, например выдержки из протоколов судебных заседаний ²⁴.

В произведении Аммиана находят свое отражение философско-религиозные воззрения греков и этические и литературно-эстетические представления римлян. И этот синтез двух культур бесспорно наложил свой отпечаток как на само историческое сочинение, так и на мировоззрение его автора.

Аммиан был приверженцем античного миросозерцания, религии и философии ²⁵. Колыбель научной мысли и античной образованности для Аммиана — восточные области империи. Александрию он считал чуть ли не единственным центром, где в его время процветали науки. Именно в непреходящей мудрости Египта черпали свои идеи великие мудрецы и законодатели древности: Пифагор, Анаксагор, Солон. Там же сформировались и взгляды Иисуса, который был для Аммиана одним из «учителей мудрости», основателем новой религии ²⁶.

Всю жизнь Аммиан оставался язычником, как его друг антиохийский ритор Ливаний и император Юлиан. Однако наивная вера во множество языческих богов сменяется у Аммиана монотеистическими представлениями о едином высшем верховном божестве, управляющем миром.

Решающее влияние на формирование философских взглядов Аммиана оказал неоплатонизм, и прежде всего учение Плотина, мистическая философия неоплатоников. Мир представлялся ему эманацией небесного божества (deus, numen celeste), а человеческие души — эманацией мирового разума. Верховное божество для Аммиана — это единая высшая сила, которая правит вселенной и судьбами всех народов и отдельных людей ²⁷.

Аммиан верил в безграничное превосходство духа над плотью, в бессмертие души. Смерть он считал благословенным даром богов, великой радостью перехода в иную жизнь, ибо всякое отделение лучшего элемента от худшего должно порождать радость, а не скорбь ²⁸.

Естественнонаучные и философские представления Аммиана о вселенной, пространстве и времени связаны с его верой в вечность всего сущего: элементов (стихий), тел (материи), духовного начала ²⁹. Аммиан признает, что во вселенной царит вечный, установленный от века порядок. В отношении вселенной небесные тела, в том числе и Земля, являются лишь ничтожной точкой. Перемещение звезд в пространстве или их кажущаяся неподвижность — только результат восприятия человека, наблюдающего их с земли ³⁰.

Разумеется, мировоззрение Аммиана насквозь идеалистично: понятия о бесконечности вселенной теснейшим образом слиты у него с верой в предвечность и бесконечность верховного божества, проявляющего себя {129} в действиях судьбы, рока. Фатализм занимает чрезвычайно большое место в мировоззрении Аммиана, в этом отношении он близок к античным авторам. Судьба (fortuna, fatum, fors) выражает, по мнению Аммиана, волю единого, невидимого, непознаваемого и всемогущего божества.

Для мировоззрения историка характерно двоякое понимание судьбы. С одной стороны, судьба — изменчивое и слепое счастье, управляющее действиями людей. Ее воплощает древнеримская богиня Фортуна с ее крылатым колесом, вечно чередующим счастливые и несчастные события. Фортуна действует как всеобъемлющая, необъяснимая и непознаваемая сила. «Никогда еще никакое человеческое могущество не могло спасти от того, что предрешено неизбежным роком» (fatalis ordo) ³¹. Голос судьбы неверен, и смертным чаще всего не дано его постигнуть ³². Фортуне подвластно все, она усмиряет гордость зазнавшихся людей, забывших о том, что «самый счастливый человек от одного поворота колеса Фортуны может стать раньше вечера самым несчастным» ³³.

С другой стороны, Аммиан воспринимает судьбу как всемогущее, справедливое и карающее провидение. И тогда она предстает в облике древнегреческой богини Адрастии — Немесиды, дочери Справедливости, взирающей из таинственной вечности на дела людей и воздающей им за зло и за добро, низвергающей в пропасть высокомерных и возносящей к счастливой жизни достойных ³⁴. Это грозная мстительница, которой не могут противиться самые могучие владыки: «...сколько голов, перед которыми трепетали народы, пало под позорным топором палача!» ³⁵ Крылья — символ ее быстроты, руль, который она держит в руках,— знак ее власти над миром, колесо под ее ногами — доказательство изменчивости человеческой жизни ³⁶.

Представления о судьбе у Аммиана в конечном счете достаточно оптимистичны. Жизнь людей наполнена примерами мудрых решений Адрастии ³⁷. И хотя порою трусы и негодяи по капризу судьбы побеждали достойнейших из людей ³⁸, это отнюдь не означает, что победа зла — есть правило, а торжество добра — лишь редкое исключение.

В историческом сочинении Аммиана мы находим попытку, правда еще робкую, разрешить извечный и мучительный для античного мира вопрос о силе судьбы и свободе воли человека. И к чести Аммиана, он ищет и находит оптимистический выход из, казалось бы, безнадежного тупика. Человек должен следовать по пути доблести и добродетели; судьба не лишает его свободы выбора, воли, инициативы, хотя конечный результат его деятельности неизвестен ³⁹.

Вместе с тем большое место Аммиан отводит случайности. Как старый солдат, он не раз мог убедиться в том, какую роль играет случай в человеческой жизни. {130}

Веления судьбы открываются через предзнаменования, предсказания, путем различных гаданий и прорицаний, хотя при толковании двусмысленных предсказаний оракулов люди могут допускать ошибки. Но Аммиан все же верит в могущество человеческого разума, в необходимость развития науки и искусства. «И грамматик иной раз выразится неправильно, и музыкант иной раз возьмет фальшивую ноту, и врач ошибается в лекарстве, но это не мешает существовать грамматике, музыке, медицине» ⁴⁰. Аммиан мучительно переживает пренебрежение наукой со стороны правителей государства и знатных невежд. По его словам, в городах империи, за исключением Александрии, наука и философия преданы забвению. Знать в Риме ничего не читает, кроме Ювенала и Мария Максима — писателей, способных лишь пересказать занимательные истории и придворные сплетни. Знатные люди «боятся науки, как яда» ⁴¹, библиотеки в «Вечном городе» заперты навек, как гробницы» ⁴². В назидание невежественным вельможам историк приводит рассказ о Сократе, который перед смертью хотел выучить неизвестные ему стихи поэта Стесихора, чтобы уйти из жизни, получив новые знания ⁴³.

Сын своего века, Аммиан искренен и чистосердечен в своих заблуждениях и суевериях. В нем как бы переплетаются книжная ученость любознательного, склонного к отвлеченному мышлению грека с прямотой и цельностью восприятия мира простого римского солдата. Философские размышления о мироздании чередуются у него с рассказами о предсказаниях гаруспиков и чернокнижников, а вера в бессмертие души и силу рока с прямодушным преклонением перед властью случая. Аммиан не создает цельной и оригинальной концепции о сущности бытия, вселенной и месте в ней человека, но его взгляды просты и оптимистичны.

Историческая концепция Аммиана восходит своими корнями к историко-философским теориям античных писателей ⁴⁴. Главной движущей силой истории для него является судьба, рок, хотя он оставляет место для деятельности людей. Но динамичным фактором истории, по Аммиану, являются не действия масс, классов, социальных групп, а воля и деятельность отдельных исторических личностей. В римской истории, которой посвящен труд Аммиана,— это прежде всего деяния императоров, полководцев, вождей ⁴⁵.

Аммиану была совершенно чужда идея телеологического поступательного развития мира, проповедуемая новой христианской религией. Он полемизирует с христианской концепцией прогрессивного, обусловленного волей божьей «восхождения человечества к спасению». В своей исторической концепции Аммиан твердо придерживается теории цикличности, повторяемости типичных событий в историческом процессе. Для Аммиана история — своего рода арсенал исторических типов. Особое, частное является случайным в круговороте мировых событий, носит подчиненный характер. Общее же, типичное, повторяющееся в исторических событиях — это главное, существенное в истории ⁴⁶. {131}

Аммиан украшает свой труд целой вереницей примеров из античной истории, подтверждающих эту мысль. Он никогда не упускает случая подыскать в древности какую-либо аналогию к описываемым событиям, характерам, людям. Квинтэссенцией историко-философских воззрений Аммиана является тезис: «Все уже было однажды» ⁴⁷.

Идее «цикличности» соответствует и композиционное построение «Истории» Марцеллина, использующего свободную форму анналов. Аммиан широко применяет принцип параллелизма. Место и время действия постоянно меняются в зависимости от логики повествования. Автор как бы владеет временем, подчиняет его своей воле, замыслу своего труда.

В исторической концепции Аммиана известное место отводится и так называемой теории возрастов, заимствованной им у Сенеки и Флора. По аналогии с жизнью человека Аммиан разделяет историю Рима на четыре периода, сходные с возрастами людей: детство (pueritia), юность (aduleschentia), молодость (juventas) и старость (senectus) ⁴⁸. Однако в отличие от Сенеки и Флора Аммиан интерпретирует теорию возрастов более оптимистично: он сознательно игнорирует признаки упадка Римской империи в последний период ее истории, совпадающий с возрастом старости, и утверждает, что Риму «суждено жить, пока будет существовать человечество» ⁴⁹.

Теория вечности Рима — Aetemitas Romae — органически связана с социально-политическими воззрениями Аммиана и является одним из важных звеньев его исторической концепции. По-видимому, она связана с идеологией языческой аристократии Рима, среди которой в IV в. возродилась и окрепла концепция «Вечного Рима»; хотя дух жизни давно отлетел от этой идеи, римская знать цеплялась за нее с мучительной надеждой и необычайной настойчивостью, а глава сенаторской оппозиции Симмах, в кружке которого Аммиан читал свою «Историю», и другие его современники проповедовали теорию вечности Рима в своих трудах ⁵⁰. Именно восхваление Аммианом могущества Римского государства и проповедь незыблемости Рима, очевидно, способствовали тому, что сенаторы с одобрением отнеслись к книге безвестного писателя.

Аммиан Марцеллин принадлежал, как уже отмечалось, к сторонникам языческой религии, трактуемой в духе неоплатонизма. Он выступал за восстановление язычества как государственной религии, поддерживал религиозную реформу императора Юлиана, осуждал разграбление языческих храмов и преследования язычников ⁵¹.

Приверженность к языческой религии уживалась у Аммиана с самой широкой веротерпимостью. Он признавал нормальным одновременное сосуществование и культа Адониса в Антиохии, и древнеегипетских культов, и христианства.

За основу религиозной политики Римского государства историк предлагает принять умеренность и благожелательность в отношении всех религий; он призывает уважать любую религию как проявление культу-{132}ры народа. Отсутствие же религиозных представлений у некоторых племен, в частности у гуннов, является, с его точки зрения, признаком варварства и необразованности ⁵². Аммиан осуждает вмешательство императорской власти в дела церкви; он рассматривает христианство как одну из равноправных религий, а Иисуса Христа называет соперником Юпитера ⁵³.

В любой религии Аммиан прежде всего обращает внимание на этические и нравственные нормы, чистоту морали: он всегда проводит грань между искренней верой и фанатичным суеверием, нетерпимым ко всем инакомыслящим.

В христианской религии Аммиана больше всего привлекает ее цельность и простота, первоначальная высокая нравственность христиан ⁵⁴. Современное ему состояние христианской церкви отталкивает его; он резко отделяет погрязших в стяжательстве представителей высшего христианского духовенства, римских иерархов, ожесточенно борющихся за папскую тиару из корыстных, а отнюдь не из религиозных побуждений, от ведущих добродетельный образ жизни бедных сельских священников ⁵⁵.

Сочинение Аммиана носит сугубо светский характер — о событиях церковной истории он рассказывает чрезвычайно мало.

Свою задачу Аммиан видел в том, чтобы воспитывать и учить строгой нравственности и достойному поведению в жизни и политике. Именно морализаторский и дидактический характер труда Аммиана привлекал к нему сердца читателей ⁵⁶. Неисчерпаемым арсеналом примеров для поучения служила Аммиану древняя история. Он не устает повторять о том, что человек сам отвечает за свои поступки и дела. Особенно тяжкий груз ответственности возлагает на себя правитель, вынося смертный приговор, ибо любой человек «является частью мира и дополняет до целого число живых существ» ⁵⁷.

Духовные ценности Аммиан ставит выше, чем роскошь и богатство. Юлиана он одобряет за прославление честной бедности: «Ничуть не стыдно императору, который видит все блага в развитии духовных сил и признается в своей благородной бедности» ⁵⁸. Позорно чваниться богатством, отказать в пище голодному, убить на пиру гостя ⁵⁹. Не брать чужого — еще не заслуга; бескорыстие должно быть присуще всем гражданам ⁶⁰. «По определению философов, есть четыре главные добродетели: умеренность, мудрость, справедливость и храбрость, к которым присоединяются другие, внешние, а именно: знание военного дела, умение властвовать, счастье и благородство» ⁶¹.

Высшая добродетель человека, особенно правителя,— способность прощать врагам. Марк Аврелий, например, сжег письмо с именами заго-{133}ворщиков, чтобы не возненавидеть их ⁶². Простив недруга, Юлиан якобы сказал: «Я решил уменьшить число врагов и увеличить число друзей» ⁶³.

Лесть — кормилица всех пороков ⁶⁴. Особенно ненавистны Аммиану клеветники и доносчики — придворные евнухи, которые сеяли раздоры наговорами и возбуждали в правителях зависть к благородным людям ⁶⁵. Могущественные владыки должны пренебрегать доносами клеветников, обуздывать свои страсти, остерегаться ненависти, гнева и ярости ⁶⁶.

Недостойно человека и гражданина, особенно историка, разглашать чужие тайны ⁶⁷.

Аммиан преклоняется перед мужеством и бескомпромиссностью людей, защищающих свои убеждения: трагическим гимном в честь стойкости человеческого духа звучит у него описание гибели прославленных языческих ученых Пасифила и Симонида, которые даже под пыткой не пожелали оклеветать невинных людей и проявили достойное удивления величие души. Когда судья, взбешенный твердостью духа Симонида, приказал сжечь его живым, философ «готовый убежать от жизни, как от свирепой владычицы», неподвижно стоял в пламени своего костра, следуя примеру знаменитого философа Перегрина (Протея) ⁶⁸.

Человеческий разум Аммиан ставит неизмеримо выше грубой силы: «Сколь бессильна дикая военная мощь перед разумом!» ⁶⁹ Писатель твердо верит в облагораживающую пользу образования: «О, благодетельное образование, благоволением неба предоставленное счастливцам, как часто перевоспитывало ты и дурные от природы характеры!» ⁷⁰.

В труде Аммиана всегда присутствует морально-этическая оценка лиц и событий. Историк ясно прочерчивает грань, пролегающую между добрыми и дурными делами, правдой и ложью. Похвала и порицание — это как бы камертон всего его повествования.

Высоко ценя в людях нравственную чистоту и правдивость, Аммиан требует от историка честного выполнения долга перед современниками, потомками и самим собой. Историк не может ни сознательно умалчивать о чем-либо, ни прибавлять от себя какие-либо вымыслы, он обязан писать истину.

Историческому повествованию, утверждает Аммиан, подобает полное беспристрастие. Потомство, не будучи связано ни страхом, ни мерзостью лести, является обыкновенно справедливым судьей прошлого ⁷¹. И Аммиан искренне убежден, что сам он честно выполнил этот долг историка. Свое произведение он заканчивает словами, исполненными внутреннего благородства: «Я обещал в своем труде излагать истину и нигде, как думаю, сознательно не отступил от этого обещания умолчанием или ложью» ⁷². {134}

При всей искренности писателя эта декларация оставалась, конечно, возвышенной, но призрачной иллюзией: он, естественно, не мог сознавать, сколь велико было воздействие общественных условий жизни на весь его исторический труд.

Политический идеал государственного управления складывался у Аммиана под воздействием как современной социально-политической борьбы, так и учений античных философов.

Аммиан выступает выразителем теории провиденционалистской миссии императора в судьбах Римского государства. Именно император, наделенный virtus — совокупностью добродетелей, является исполнителем предначертаний судьбы. Он обязан проявлять свою virtus на благо подданных, и тогда судьба будет к нему благосклонна ⁷³. Аммиан — сторонник сильной, но справедливой и милосердной монархической власти, опирающейся на мудрых помощников и не допускающей личного произвола. Добродетель и кротость — добрые родственницы доблестей императора ⁷⁴. В императорах его привлекает дух гражданственности, он против крайностей абсолютной власти. Личность императора неприкосновенна, и защита ее — обязанность всех граждан. Обязанность государя — быть воином, делить с солдатами трудности походов, разумно посвящать свою жизнь защите подданных, заботиться о благе римской державы ⁷⁵. Любовь к отечеству должна быть для императора выше любви к родным ⁷⁶. Правителю государства необходимо избегать всего чрезмерного, как крутого утеса ⁷⁷. Его долг — самоограничение. Добрый правитель обязан всегда помнить слова Цезаря, что воспоминания о жестокости — плохая опора в годы старости ⁷⁸. Писатель проводит четкую грань между добрым правителем и тираном. Для тирана, по Аммиану, характерны зависимость от льстецов — придворных советников, жен, царедворцев, евнухов — и страх за свою власть, который определяет все недостатки и дурные поступки тирана.

В бурях современных ему политических столкновений историк ищет точку опоры в образе идеального государя; этот образ воплощается для Аммиана в императоре Юлиане, который жил и умер, как истинный герой и философ. В панегирике писателя Юлиан предстает как личность сильная и обаятельная, натура страстная и решительная, но вместе с тем склонная к отвлеченному мышлению и религиозной экзальтации. Юлиан — мудрец и воин в одном лице ⁷⁹.

Идеал государственного правления, нарисованный Аммианом, находился в таком вопиющем противоречии с действительностью, что этот контраст прекрасно осознавался самим автором. И сила Аммиана Марцеллина как мыслителя и историка не в построении позитивной модели государственной власти, а в страстном обличении существующего политического строя. {135}

С поразительной эмоциональностью рассказывает он о злодеяниях и пороках правителей империи.

В своей критике Аммиан не щадит и высшую аристократию Рима. Он оставил потомкам потрясающую картину падения нравов родовитой римской знати, показал резкий контраст между былой, безвозвратно ушедшей в прошлое величавой чистотой нравов римской аристократии и царящей в современном ему высшем римском обществе растленной нравственной атмосферой, бездуховностью знати. Знатные люди в Риме дни и ночи проводят в шумных и непристойных пирах, в безумной игре в кости. Они чванятся роскошными шелковыми одеждами, гордо выступают в сопровождении огромной шумливой толпы рабов и льстецов, в безумном тщеславии стремятся увековечить себя статуями; они охотно посещают термы и сомнительные увеселения, проводят время с блудницами, тогда как прежде сенатору нельзя было даже поцеловать жену в присутствии собственной дочери ⁸⁰. Аристократы в своей ленивой праздности не берут в руки книги и чуждаются людей с возвышенным образом мыслей. В замкнутом светском кругу царят условности, за которыми скрывается отсутствие интереса к людям, эгоизм сословия. В среде знати слабы дружеские связи. Патрицианская семья переживает глубокий упадок; любовь и верность преданы забвению, супруги всячески изощряются к вымогательстве друг у друга выгодных для них завещаний ⁸¹. Жадности знати нет предела, она думает только о захвате чужого имущества. Аристократы делают безумные долги и не только не платят их, но всячески преследуют своих кредиторов. Упадок нравственности среди знати проявляется также в том, что безверие сочетается с самыми грубыми суевериями. Фальшивые жизненные идеалы порождают поклонение лживым богам ⁸². Аристократы жестоко обращаются со своими рабами, но никогда не забывают о том, что это их собственность, приносящая доход ⁸³.

Убийственную характеристику знати Марцеллин заканчивает цитатой из Цицерона: «... ничего на свете не признают они хорошим, кроме того, что приносит выгоду, и к друзьям относятся, как к животным: любят больше всего тех, от кого надеются получить пользу» ⁸⁴.

Писатель подвергает критике почти все социальные слои современного ему общества, сверху донизу: ни императоры, ни знать, ни гражданские и военные чиновники, ни римский плебс — ничто не ускользает от желчных разоблачительных инвектив историка. Социальные корни этих обличительных тенденций Аммиана надо искать, видимо, в глубоком недовольстве той части позднеримской языческой интеллигенции, которая была оттеснена от господствующего положения в сфере образования и культуры ⁸⁵.

В произведении Аммиана явно ощущается не аристократизм крови, а аристократизм духа; он всегда показывает превосходство образованного и мыслящего ученого над бездуховной новой римской знатью, придворными льстецами, продажными чиновниками, невежественной чернью. {136}

При всем том, однако, историк не впадает в пессимизм, и не считает, что империя оказалась в безысходном тупике. Его позитивный идеал лежит не только в далеком героическом прошлом Рима, но и в возрождении гражданского духа римлян.

Аммиан не грозный судья своего века и государства, не сторонний наблюдатель, а сострадающий бедам отечества участник событий. Он обличает пороки, чтобы исправить их. Он верит в незыблемость Римской империи и видит не только ее достойное прошлое, позорное настоящее, но и величественное будущее.

Научное и художественное кредо Аммиана состояло в том, что истина — выше красоты изложения, содержание — важнее формы. Он высмеивает историков многословных, увлекающихся мелочами и вычурностью слога, но в то же время достаточно трезво оценивает недостатки собственного стиля, советуя своим продолжателям «дать своей речи более высокий полет» ⁸⁶.

Композиция труда Аммиана, при отсутствии единства места и времени действия, отличается внутренней цельностью и простотой. Исторические события разыгрываются как бы на движущейся сцене, переносящей читателя то на Восток, то на Запад — туда, где живут и борются герои Аммиана. Хронологическая последовательность повествования нарушается как бы наплывами воспоминаний, вставными новеллами, античными реминисценциями, философскими размышлениями, естественнонаучными экскурсами. Но все это на первый взгляд несколько беспорядочное изложение объединено строгим единством темы, внутренней логикой событий.

В кульминационных местах книги (персидский поход Юлиана, войны Валента с готами) Аммиан использует композиционный принцип античной трагедии. Рассказ начинается с развертывания темы, затем автор переходит к нагнетанию дурных обстоятельств и предзнаменований, далее следует развитие темы, и все завершается катастрофой, связанной с гибелью героя.

Аммиан был талантливым рассказчиком, подлинным художником, с собственным ви;(дением мира, оригинальными литературными приемами и средствами изобразительности. Художественные приемы Аммиана весьма разнообразны. Особенно часто он прибегает к методу контрастирования. Добро и зло воплощаются в положительных и отрицательных героях, причем Аммиан не ограничивается лишь внешней их характеристикой, но дает и психологические портреты (например, образ Юлиана — носителя добра и фигура Констанция — вершителя зла).

Аммиан тяготеет и к драматизации событий, порою переходящей в трагическую патетику. Его сочинение изобилует потрясающими по своей яркости картинами, особенно в батальных сценах: на поле битвы льются потоки крови, раздаются предсмертные стоны, лежат груды распростертых тел. Для усиления эффекта Аммиан, например, изображает мертвого воина, с рассеченной надвое головой, который и после смерти продолжал стоять на ногах, словно столб, зажатый в толпе солдат, сгрудившихся у стен Амиды ⁸⁷. Не менее драматично описаны казни, пытки, стихийные бедствия. {137}

Вдохновляясь героикой гомеровского эпоса, Аммиан порою прибегает к эпической стилизации. Стоит прочесть его описание осады Амиды и особенно битвы над телом сына варварского царя ⁸⁸, как невольно перед глазами возникает картина боя над павшим Патроклом.

Но если изображение подвигов героев, особенно Юлиана отмечено высоким пафосом, то когда речь идет о произволе императоров и страданиях жертв деспотизма пафос становится обличительным.

Патетика свойственна Аммиану и при описании торжественных массовых сцен: коронаций императоров, их выходов к народу, речей к солдатам. Массовые сцены (кроме битв) у Аммиана в значительной степени театрализованы. Для их воссоздания писатель привлекает особенно эффектные средства изобразительности. Он стремится поразить воображение читателя великолепием императорского пурпура, красочностью знамен, пышностью процессий, блеском оружия, монументальностью зданий, пестротой толпы ⁸⁹.

Аммиан — большой мастер изображения массовых сцен (см., например, рассказ о внезапном нападении варваров на императора Констанция во время его речи к войскам ⁹⁰, или о бедствиях народа, покидающего сданный персам Нисибис ⁹¹). Умение достичь яркой образности картин — одна из самых сильных сторон его, творческой манеры ⁹².

Палитра изобразительных средств Аммиана столь многоцветна, что в ней находится место и для гротеска. Писатель применяет этот художественный прием, когда бичует пороки римского общества и часто облекает в форму гротеска критику современности. При этом гротеск сочетается у него с иронической метафорой, гиперболой и насмешкой. Описывая выезд окруженного толпой рабов богатого римского вельможи, Аммиан с едкой иронией сравнивает самого вельможу с полководцем, а его лизоблюдов и челядь — с войском ⁹³.

Но гротеск как изобразительное средство Аммиан использует только в тех случаях, когда тот или иной персонаж достоин насмешки. Комичен, например, контраст между надменностью императора Констанция и истинной сущностью этого боязливого и подозрительного государя. С иронией рассказывает писатель о том, что Констанций, свыкшись с личиной властителя, изображал из себя чуть ли не статую: «Никогда не видели, чтобы он на людях прочищал нос, плевал, вертел головой» ⁹⁴. На деле же этот император был человеком слабохарактерным, падким на лесть, верил наветам придворных, вечно дрожал за свою власть.

Изображению императоров и других политических деятелей уделено немало места в сочинении Аммиана. Пожалуй, именно эти мастерски на-{138}писанные портреты и принесли ему наибольший успех у читателя ⁹⁵. Портрет того или иного лица обычно приводится непосредственно после его смерти. Композиционно эта эпитафия-портрет строится в согласии с твердо установленным каноном: рождение героя, сведения о его родителях, воспитание, деятельность, характер, подвиги, смерть.

Аммиан обрисовывает внешний облик персонажа и одновременно дает его психологическую характеристику. Порою внешность человека счастливо гармонирует с его нравственным обликом (Юлиан), но иногда она представляет собой как бы личину, которая скрывает его истинную сущность (Констанций). В каждом герое подчеркивается главная, преобладающая черта характера. У Констанция это постоянный страх потери своей власти, у Юлиана — справедливость и доблесть, у Прокопия — сумрачность и скрытность, у Валентиниана I — вспыльчивость и гневливость, у Валента — жестокость и подозрительность.

Характеризуя личные свойства того или другого императора, Аммиан. часто ставит попутно важные социально-политические и морально-этические проблемы. Его, например, интересует вопрос о влиянии власти на личность человека, психология насилия и жестокости, проблема доблести и гражданственности.

При всей подчеркнутой объективности характеристик Аммиана в них всегда присутствует, однако, и личная оценка автора, причем она носит не только нравственный, но нередко и политический характер. Эта оценка неизменно связана у Аммиана с ответом на главный вопрос: приносил или нет данный правитель пользу Римскому государству, улучшалась ли при нем жизнь общества.

И хотя психологическим характеристикам Аммиана порой не хватает глубины проникновения во внутренний мир человека, хотя на некоторых его портретах лежит оттенок подражательности, гражданская позиция писателя, смелость и нелицеприятность его оценок, жизненная правда образов придают портретной галерее Аммиана непреходящую ценность. А сам Аммиан при каждом повторном чтении его труда открывается читателю все новыми гранями своего незаурядного дарования.

Евнапий, Олимпиодор, Зосим —

идеологи языческой оппозиции

В своих идейных исканиях и социально-политических устремлениях Аммиан Марцеллин не был одинок. Среди светских историков IV—V столетий три имени стоят рядом с именем Аммиана: Евнапий, Олимпиодор, Зосим. Стоят рядом, но и на много ниже его. Такая оценка, возможно, определяется тем, что первым двум явно не повезло: их сочинения дошли до потомства лишь в искаженном виде, в небольших отрывках. Последний же из этих историков сам навредил себе в глазах исследователей своей крайней пристрастностью и непримиримостью суждений.

Всех их, однако, роднит с Аммианом общая идейная направленность их исторических произведений: симпатии к угасающему язычеству и ярко выраженная оппозиционность к правлению «христианских» императо-{139}ров, приверженность к античной культуре и прославление общего для них кумира — императора Юлиана.

На переднем крае идейной борьбы IV—V вв. в лагере сторонников язычества и приверженцев античной рабовладельческой цивилизации находился малоазийский грек Евнапий (345—420).

Он родился в лидийском городе Сарды, еще остававшемся в те годы богатым и оживленным центром, где скрещивались греческие и восточные культурные влияния. На всю жизнь будущий историк сохранил особое пристрастие к мистическим восточным культам и терпимость к пестрой языческой культуре различных народов, населявших империю ⁹⁶. Выходец из достаточно состоятельной семьи, Евнапий получил превосходное образование в Афинах — последнем центре языческой науки и философии. Ученик и убежденный последователь знаменитого в те годы софиста и философа неоплатоника Проэресия, умный и способный юноша вскоре постиг тайны античной философии и риторического искусства. Евнапий увлекся также изучением естественных наук, в особенности медицины, и был не только почитателем, но и другом прославленного медика Оривасия.

Овладев современными знаниями в различных сферах науки, Евнапий прослыл среди современников ученейшим мужем и приобрел известность как философ и ритор. Широкие познания позволили ему заняться литературным трудом. Его перу принадлежат сочинения различных жанров — от исторической прозы до жизнеописаний философско-риторического характера.

Наиболее значительным произведением Евнапия был его обширный исторический труд, известный под названием ”‛Υπομνήματα ι;‛στορικά” сохранившийся, к сожалению, лишь в отрывках.

Писатель задумал свое историческое сочинение как продолжение популярной в его время «Истории» Дексиппа Афинянина. Это должно было быть широкое историческое полотно, охватывающее долгий период времени от смерти императора Клавдия II до 10-го года правления восточноримского императора Аркадия (от 270 до 404 г.).

По своей композиции, структуре и внутренней логике труд Евнапия еще весьма близок к произведениям античных авторов. Подобно большинству античных писателей Евнапий провозглашает тезис о том, что выявление истины всегда было, есть и будет основной задачей историка. Однако Евнапий понимает, как трудно историку быть объективным. Он ясно видит, сколько писателей, заботясь о личной безопасности, принуждены были в своих книгах писать с пристрастием об одних и с ненавистью о других. «Пишущий эту историю,— заявляет автор,— не шел этой дорогой; цель его — твердо придерживаться истины». Заботиться об истине, говорит Евнапий, дело великое, но весьма опасное. Сколько незримых опасностей подстерегает историка на тернистом пути поиска истины! Евнапия не покидают постоянные, тягостные опасения, что и он падет жертвой происков своих политических противников ⁹⁷.

Как и другие античные и ранневизантийские авторы, Евнапий не чужд дидактики. Историк, по его мнению, обязан поучать читателя: ведь знание событий прошлого поможет юноше сравняться в мудрости со стар-{140}цем, постигнув то, чему в истории надо подражать, а чего избегать ⁹⁸. Евнапий — сторонник прагматического освещения истории. Долг историка — излагать самую суть событий, а не просто перечислять факты в их хронологической последовательности. Отсюда — подчиненная роль, которую Евнапий отводит хронологии в историческом повествовании.

По сохранившимся фрагментам, конечно, трудно составить представление о мировоззрении писателя в целом и об историко-философской концепции его труда. Фрагменты произведения Евнапия дошли до нас в сильно переработанной редакции, в которой, по всей вероятности, некий благочестивый редактор вычеркнул все наиболее гневные выпады языческого историка против христианства. Но даже и в таком виде сочинение Евнапия отразило острейшую борьбу языческой и христианской идеологий: автор открыто превозносит язычников и хулит христиан. Основная его идея — восстановление язычества и противодействие распространению христианской религии. Оселком, на котором в то время проверялись политические симпатии и антипатии того или иного писателя, было отношение к кумиру языческой оппозиции и гонителю христиан — Юлиану Отступнику. И именно император Юлиан стал главным героем исторического сочинения Евнапия.

Панегирический характер описания Евнапием правления Юлиана был ясен самим византийцам: уже в IX в. Константинопольский патриарх Фотий заметил, что «История» Евнапия составлена «почти что для одного восхваления Юлиана» ⁹⁹.

Ревностный язычник, Евнапий рисует Юлиана как самую выдающуюся фигуру своей эпохи, как крупнейшего государственного деятеля, «которому род человеческий поклонялся, как некоему богу» ¹⁰⁰. «Юлиана,— пишет историк,— я не знал лично, ибо в его царствование был еще ребенком, но любил его, потому что видел общую к нему любовь всех людей» ¹⁰¹. Прославляя Юлиана, писатель был одушевлен живым и искренним чувством. Он наделил своего любимца лучшими человеческими качествами: мудростью, добродетелью, храбростью. В труде Евнапия Юлиан предстает добрым и умным правителем. От природы кроткий и снисходительный, он был доступен всем, кто искал его помощи. Его милость простиралась даже на врагов: сила рук и храбрость воина, утверждал император, полезны в бою, но зачастую врагов скорее можно укротить не оружием, а справедливостью, соединенной с властью ¹⁰². Юлиан был грозен, по словам историка, лишь для дурных и преступных людей. Он быстро и справедливо творил суд и расправу над виновными, и в его правление «нельзя было уже ни обижать, ни скрываться, обидев кого-нибудь» ¹⁰³. Справедливость этот император ставил превыше всего и считал источником всех добродетелей. Любовь и преданность солдат сопутствовала Юлиану в его ратных походах. После гибели Юлиана солдаты его легионов с горестью поняли, что другого начальника они найдут, но равного ему им не отыскать никогда. Многим, рассказывает Евнапий, Юлиан казался божеством, принявшим человеческий образ. Вели-{141}чием духа равный божеству, он преодолел все низменное, унижающие человечество слабости человеческой природы. «Он поднялся из бездны волн, увидел небо, узнал, что в нем прекрасно, и, сохранив еще плоть, беседовал с бесплотными» ¹⁰⁴.

В этих восторженных восхвалениях Юлиана чувствуется влияние мистических представлений неоплатонизма и восточных религиозных учений.

Для социально-политических взглядов Евнапия весьма показательно его отношение к императорской власти. Историк считает ее необходимой для общества, но она полезна лишь тогда, когда находится в достойных руках. Юлиан был для Евнапия идеалом правителя и «достиг трона не потому, что искал царства, но потому, что видел, что человечество испытывало нужду находиться под царской властью» ¹⁰⁵.

Императорская же власть в руках дурных правителей несет великие бедствия государству. «К природе человека бог примешивает что-либо худое; подобно тому, как он дает морским ракам желчь и розам шипы, так во властителях сеет сластолюбие и леность, и хотя цари и могли бы устроить жизнь рода человеческого и соединить его в одно общество, но, обращаясь к тленному, они предаются удовольствиям и не ищут бессмертной славы» ¹⁰⁶.

Такими дурными правителями, принесшими бедствия народам империи, с точки зрения Евнапия, были христианские императоры Валент, Феодосий I и Аркадий. Особую ненависть питает историк к Феодосию I — именно он был для него прямым антиподом философа на троне — Юлиана. Если Юлиан блистает всеми добродетелями, то Феодосий исполнен самых низких пороков и терзаем необузданными страстями. В правление Феодосия «наводнение бедствий было так велико, что для подданных империи казалось сокровищем, светлым днем, когда варвары одерживали победу» ¹⁰⁷. Овладев великой державой, Феодосий «доказал справедливость мнения древних, что власть — великое зло и что человек во всем может быть тверд и постоянен, но не может вынести своего счастья. Едва достиг он верховной власти, как поступил подобно молодому человеку, который, получив в наследство от отца большое богатство, накопленное бережливостью и честной жизнью... всеми средствами неистово губит то, что ему досталось» ¹⁰⁸. Злодею на троне подражали льстецы и приближенные, и в его царствование, замечает писатель, всеобщий разврат приобрел столь великую силу, что начальники приносили населению зло худшее, чем враги ¹⁰⁹. В результате дурного правления Феодосия дела римлян пришли в полное расстройство и империи грозила гибель.

Придя к такому пессимистическому выводу, историк ищет объяснение столь горестных событий и находит его в провиденциалистской идее божественного предопределения, однако понимаемого им в античном, а не в христианском духе ¹¹⁰. {142}

Беспощадно бичует Евнапий продажность государственной власти и при Пульхерии, когда «выставлялись на публичную продажу народы для желающих купить управление ими... Законы были не то что непрочнее и тоньше паутины, как говаривал скиф Анахарсис,— они рассеивались и разносились по ветру легче праха» ¹¹¹.

Как и у Аммиана Марцеллина, у Евнапия критика верховной власти, политики христианских императоров сочетается с враждебным отношением к низам общества, к народным массам. Например, писатель негодует на то, что при временщике Руфине возвысились лица низкого звания ¹¹².

Постоянно ощущая свою избранность образованного римлянина и рафинированного поклонника языческой культуры, Евнапий не желает верить в возрастание силы христианской религии. Он весь живет еще в языческом прошлом, милом и дорогом его сердцу.

Его религиозно-философские взгляды представляли собой эклектическое соединение неоплатонической философии с различными мистическими верованиями восточных народов. Возможно, Евнапий был посвящен в Элевсинские мистерии. Особенно ярко враждебные к христианству настроения Евнапия проявились в созданном им жизнеописании философов-неоплатоников IV в.

Стиль Евнапия несколько риторичен. Вместе с тем ему нельзя отказать в меткости характеристик, в силе беспощадного разоблачения язв современного ему общества.

*

Младшим современником и продолжателем Евнапия был Олимпиодор (V в.), уроженец города Фив в Египте. Грек по национальности, язычник-«эллин» по религии, Олимпиодор всю свою жизнь посвятил литературным занятиям. Он был писателем, поэтом, историком и пользовался большой известностью у себя на родине.

Посетив Афины, он близко познакомился с афинской философской школой и многими прославленными философами своего времени. Часть жизни Олимпиодор провел в Западной Римской империи, побывал в Риме, который произвел на него, как и на Аммиана, неизгладимое впечатление роскошными дворцами патрициев, великолепными термами императоров и другими общественными зданиями.

Впечатление о «Вечном городе» было столь велико, что Олимпиодору казалось, будто каждый из больших домов Рима — это средних размеров город — ипподром, форумы, храмы, фонтаны, бани: «Дом — это город; в столице же тысячи городов» ¹¹³.

На Западе Олимпиодор вплотную столкнулся с варварским миром, возможно, наблюдал жизнь вестготов в Италии и Южной Галлии, был близок к окружению некоторых варварских вождей.

Олимпиодор много путешествовал, несколько раз совершал дальние морские поездки. В 412 г. с дипломатической миссией в составе византийского посольства он посетил гуннов, обитавших в то время на северо-{143}западном побережье Черного моря. Рассказ об этом посольстве — одно из самых ранних упоминаний о гуннских племенах в Европе ¹¹⁴.

В 421 г. он вернулся на родину и приступил к созданию своего исторического сочинения. Его слава писателя была столь велика, что достигла пределов Нубии, населенной племенами влеммиев. Они пригласили Олимпиодора побывать в их стране и описать ее. Родившийся в результате этой поездки рассказ Олимпиодора о чудесных оазисах Ливийской пустыни, о городах влеммиев и смарагдовых (изумрудных) копях, откуда египетские фараоны веками черпали запасы этих драгоценных камней, представляет одно из самых занимательных описаний древней Нубии, сохранившихся в византийской литературе. Олимпиодор побывал также в новой столице Римской империи — Константинополе, где, возможно, и закончил свой исторический труд.

Труд этот полностью не сохранился и известен лишь в эксцерптах патриарха Фотия. «История» Олимпиодора (‛Ιστορικοι;` λόγοι) состояла из 22 книг и охватывала всего лишь 18 лет истории Римской империи — с 407 по 425 г. Фотий, хотя и сильно сократил сочинение Олимпиодора, включил в свои выписки не только важнейшие исторические факты, но передал взгляды и мысли автора ¹¹⁵.

Сам Фотий довольно суров в оценке произведения Олимпиодора. Поклоннику цветистого и изысканного стиля древних авторов, Фотию претит прежде всего простонародный язык этого историка. «Язык у него ясный, но невыразительный и лишенный силы, причем автор склонен к избитому просторечию» ¹¹⁶, пишет Фотий об Олимпиодоре.

Суждения Фотия о «народном» стиле Олимпиодора, видимо, в известной степени справедливы: у него уже намечается отход от несколько искусственного и подражательного стиля некоторых византийских авторов раннего времени и появляются зачатки новой, народной манеры изложения, навеянной, скорее всего, близким соприкосновением с варварским миром. Возможно, что этот «народный» стиль и составлял основное своеобразие труда Олимпиодора ¹¹⁷. Историческое сочинение Олимпиодора касается главным образом событий, развертывавшихся в Западной римской империи; восточной половине государства уделяется относительно мало внимания.

Олимпиодор вводит читателя в атмосферу напряженной борьбы «римской» и «проварварской» партий в Западной Римской империи. Политические симпатии самого автора на стороне той партии, которая проводит политику союза с молодыми варварскими королевствами и могущественными вождями варварских дружин.

Главные герои сочинения Олимпиодора — знаменитый полководец-варвар Стилихон (ок. 365—408 гг.) и Галла Плацидия (ум. 450), дочь Феодосия I, первым мужем которой был вестготский король Атаульф.

Олимпиодор сумел передать живые черты гордой и умной Галлы Плацидии, женщины с тяжелой и сложной судьбой, родственницы семи императоров, оставившей заметный след в истории Западной Римской импе-{144}рии. Он искренне симпатизирует Галле, преклоняется перед силой ее ума и характера, оправдывает ее политику союза с варварскими королями ¹¹⁸. Друзья Плацидии — его друзья.

Не меньше симпатий у Олимпиодора вызывает Стилихон ¹¹⁹. Его казнь по приказу императора Гонория, спровоцированную сторонниками «римской» партии, историк расценивает как роковую ошибку.

Многие факты из жизни Западной Римской империи описаны Олимпиодором как очевидцем, например бракосочетание Галлы Плацидии с Атаульфом в Нарбонне, жизнь императорского двора в Равенне.

Труд Олимпиодора, продолжению которого, возможно, помешала смерть автора, обрывается сообщением о воцарении сына Галлы Плацидии Валентиниана III.

Оставаясь в известной степени «римским патриотом» и поклонником греко-римской цивилизации, воспринимая мир сквозь призму римской миродержавности, Олимпиодор вместе с тем одним из первых византийских писателей понял, что без участия варваров империя «не в состоянии победить варварство» ¹²⁰. Он показал, что грозные враги империи заслуживают уже не только ненависти и презрения высокомерных римлян — их военная сила достойна уважения, а помощь их становится необходимой.

*

Среди писателей V в. самым ярым защитником традиций Римской империи и языческой религии был историк Зосим. Политические и философско-религиозные воззрения языческой оппозиции, выступавшей против христианизации империи, отражены в труде Зосима с предельной полнотой и бескомпромиссностью. Его литературное творчество проникнуто ностальгией по великому прошлому Рима, симпатией к уходящему прекрасному миру олимпийских богов, живых и близких его душе, и презрением к жалкому настоящему, ненавистью к христианству и варварам. Плодовитый писатель, автор огромного исторического сочинения, Зосим не получил признания у современников. Его имя с глубокой антипатией упоминается преимущественно его идейными противниками — христианскими писателями.

О жизни Зосима известны только те скудные сведения, которые он сам сообщает в своем труде. Историк жил во второй половине V в. в Константинополе, где занимал высокие должности в финансовом управлении Византийского государства: был комитом и экс-адвокатом фиска.

Труд Зосима, известный под названием «Новая история», был создан в правление императора Анастасия (491—518), точнее — около 498 г., и появился в свет уже после смерти автора. В этом обширном произведении, написанном четким и ясным языком, освещается история Римского государства со времени воцарения Августа до 410 г. Однако до 270 г. повествование носит очень суммарный и компилятивный характер, лишь период с 270 по 410 г. излагается более подробно. {145}

Источники, использованные Зосимом для освещения событий более раннего времени, известны мало: в описании событий IV—V вв. он опирался главным образом на труды Евнапия и Олимпиодора.

Центральная тема «Новой истории» — упадок Римской империи. Эта проблема трактуется в первую очередь в историко-философском и политическом аспектах. Историк стремится проследить длительный путь Рима от величия к упадку, от покорения мира к потере былых владений под ударами варварских полчищ.

Зосим считает себя последователем Полибия. Но «в то время как Полибий описал, как римляне в короткое время создали империю, я намерен показать, как они в столь же короткий срок потеряли ее из-за своих преступлений» ¹²¹.

Зосим ставит и трактует этот вопрос с позиций мрачного фатализма и мистицизма. Выдвигая идеи исторической причинности, казуальности, он, по сути дела, все сводит к действию мистических, потусторонних сил. Ни возвышение Римской империи, ни ее падение, по Зосиму, отнюдь не зависели от самостоятельных и сознательных действий людей. Они были предначертаны судьбой, движением звезд и выражали волю божества. Однако величие и падение народов, государств и отдельных лиц находятся в прямой зависимости от нравственности людей. Верховное божество возвышает народы или низвергает в бездну в награду за их добрые дела или в наказание за дурные. Отсюда вывод: падение Римской империи — наказание богов за преступления римлян, и в первую очередь за самую тяжкую их вину — забвение эллино-римской религии предков ¹²².

Идея судьбы, рока играет в исторической и философской концепции Зосима первостепенную роль. По воле судьбы совершались все сколь-либо значительные события в истории.

Исходя из этой концепции, Зосим делит историю Рима на два основных периода. Время до императора Константина I, когда языческие боги покровительствовали Римскому государству и ниспосылали ему победы и процветание, было счастливым для римлян. Христианский император Константин способствовал, прежде всего своей религиозной политикой и пренебрежением к обычаям предков, ослаблению государства ¹²³.

Упадок Римской империи еще больше усилился при другом христианском императоре — Феодосии I. Зосим не жалеет красок, чтобы изобразить в самом мрачном свете положение дел при этом императоре ¹²⁴. Особенно тяжелые последствия для Римской державы, с точки зрения Зосима, имела религиозная политика Феодосия ¹²⁵.

Враждебное отношение Зосима к христианской религии облекается в форму обличений дурных правителей, и прежде всего христианских императоров — Константина I и Феодосия I. Этим «заблудшим» правителям противопоставляется идеальный государь Юлиан.

Языческие верования Зосима отличались, однако, от религиозной доктрины Юлиана. Зосим, видимо, был далек от мистического синкретизма неоплатоников. Ему было ближе традиционное язычество, с его пантеоном бессмертных олимпийских богов и соблюдением языческих обря-{146}дов. Быть может, именно поэтому Зосим умалчивает о религиозных реформах Юлиана ¹²⁶. Религиозные расхождения не мешают, тем не менее, Зосиму необычайно высоко чтить Юлиана и считать, что трагическая смерть императора явилась самым тяжким ударом для римлян с момента возникновения Римского государства ¹²⁷.

По своим политическим взглядам Зосим принадлежал к той прослойке римской интеллигенции, которая разделяла идеи старой, оппозиционной к правительству христианских императоров языческой аристократии. Его симпатии к сенату ¹²⁸ и прославление тех времен, когда тот пользовался большой властью, вряд ли смогут свидетельствовать о республиканском образе мыслей. Для Зосима сенат — не реальный претендент на власть в империи, а скорее символ великого прошлого Рима, носитель его культурных традиций ¹²⁹. Нигде в сочинении Зосима нет даже намека на какую-либо позитивную программу языческой оппозиции: призыва к государственному перевороту, смене власти, запрещению, христианства.

Но к своим политическим и религиозным противникам Зосим непримирим. Особенно резким нападкам, после неугодных ему императоров, он подвергает придворную клику, а также ненавистный ему христианский клир — как высшее духовенство, так и монашество ¹³⁰, причем огонь его критики направлен на нравственные пороки христианского духовенства; догматическая сторона христианского вероучения его не интересует.

Вместе с тем было бы неверно видеть в историко-философской концепции «Новой истории» лишь мрачные, пессимистические стороны. Констатируя неуклонный упадок Рима, Зосим верит в будущее нового Рима — Константинополя. И хотя Константинополь при Зосиме был уже христианским центром, где публичные поклонения языческим богам строго преследовались, историк все же надеялся, что он станет не только великим, но богохранимым городом ¹³¹, и языческие боги, переселясь в него, возьмут под свою защиту эту новую столицу Римской державы.

Второй ведущей темой произведения Зосима была борьба римского и варварского миров. Трактовка этой темы вытекала из его общей концепции всемирно-исторического процесса: поражения римлян от варваров — кара богов за вероотступничество. Вся «Новая история» Зосима проникнута антиварварскими и проримскими настроениями. Варвары, по Зосиму, принесли империи неисчислимые беды; тяжкая вина падает на тех императоров, которые вели в отношении варварских народов опрометчивую и недальновидную политику. Одни, например Константин, пренебрегали варварской опасностью и ослабили границы империи ¹³², другие, вроде Феодосия, безрассудно доверяли варварским народам и опирались на варваров-федератов ¹³³. Не менее пагубно для Рима было и участие варваров в гражданских войнах, сотрясавших империю ¹³⁴. Лишь {147} один император Юлиан проводил мудрую политику: он не доверял варварам и вел с ними непримиримую борьбу ¹³⁵.

Тем не менее, несмотря на антиварварскую тенденцию, известия Зосима о варварских племенах, особенно о готах и гуннах, имеют немалую ценность.

Зосим уделяет значительное внимание классовой борьбе и народным восстаниям своего времени. Его сообщения о поддержке народными массами варваров, вторгавшихся в империю, перекликаются с известиями его предшественников. Особенно ценно указание Зосима на то, что во время осады Рима вестготами Алариха из города бежало множество рабов и присоединилось к войску варваров ¹³⁶. Немаловажны и сведения Зосима, относящиеся к гражданской и военной администрации Римской империи ¹³⁷.

В научной литературе неоднократно отмечались, однако, фактические ошибки, встречающиеся у Зосима, прежде всего неточности в цифрах, датах событий, в географических названиях, титулатуре политических деятелей ¹³⁸.

Для мировоззрения Зосима характерна вера в предзнаменования, оракулы, сны. Его сочинение пестрит сообщениями о всевозможных предсказаниях. Именно поэтому в науке за Зосимом закрепилась репутация писателя, философия истории которого базируется на ребяческом суеверии ¹³⁹. Все творчество Зосима проникнуто духом глубокого субъективизма и служения одной идее. Поклонник духовных ценностей древнего Рима, Зосим горестно оплакивает оскверненное заблуждениями фанатиков-христиан и злодеяниями варваров уходящее, но милое его сердцу римское общество.

«Новая история» Зосима была не особенно удачной попыткой изложить римскую историю в духе идей языческой оппозиции. Она знаменует собой последний взлет языческой исторической апологетики. Однако эта апологетика, видимо, прозвучала не слишком убедительно. Для этого у автора явно не хватало таланта, который помог бы привлечь симпатии читателей к уже умирающему античному миру.

Прокопий Кесарийский

Наиболее выдающимся византийским историком VI в., бесспорно, является Прокопий Кесарийский. В научной литературе Прокопию повезло: ни об одном из византийских авторов раннего периода не было столько написано, как о нем. Огромный и непреходящий интерес к Прокопию как его современников, так и историков объясняется прежде всего тем, что исторические труды Прокопия — это поистине энциклопедия самых разнообразных сведений по истории, этнографии, демографии, культуре ранней Византии и окружающего ее мира. Исследователей привлекает, волнует, отталкивает и вновь притягивает сенсационная слава «Тайной истории» Прокопия, загадочная и завораживающая личность самого исто-{148}рика, способного создать это единственное в своем роде произведение в мировой исторической литературе. Действительно, в своих официальных трудах Прокопий прославляет правление императора Юстиниана и его жены Феодоры, подвиги его полководцев, безмерно восхваляет всю внутреннюю и внешнюю политику Византийской империи в VI в. В «Тайной истории», наоборот, дается абсолютно противоположная оценка всех действий Юстиниана, Феодоры и их клевретов, беспощадно разоблачаются самые темные стороны их правления. Кто же был этот писатель, решившийся в эпоху тиранического правления Юстиниана наряду с панегириками в честь правителей создать тайный памфлет, выносящий обвинительный вердикт их царствованию? Кто он — низкий лицемер и клеветник, из личной мести чернящий своих покровителей, или мужественный человек, мыслящий ученый, под страхом смерти не побоявшийся написать чудовищную правду об этих самодержцах? Эти вопросы долго волновали исследователей. Ключ к их разгадке надо искать в самой социальной и политической борьбе той эпохи. Жизнь и творчество Прокопия проливают свет на причины подобной двойственности и глубокой противоречивости его сочинений.

Сведения о жизни Прокопия содержатся как в его собственных трудах, так и произведениях других современных ему и более поздних писателей — Евагрия, Агафия Миринейского, Иоанна Епифанийского, Менандра и Феофилакта Симокатты.

Прокопий родился в Кесарии Палестинской в конце V или в самом начале VI в. (вероятнее всего, между 490 и 507 гг.). Он был сирийским греком, выросшим в той среде, где скрещивались греческие и восточные культурные влияния. О родителях и родственниках будущего писателя ничего не известно. Во всяком случае, он происходил из знатной, достаточно состоятельной семьи и получил превосходное образование. Прокопий был не только прекрасным знатоком греческого языка, но, по всей вероятности, владел — конечно, в разной степени — латынью, сирийским, готским, персидским, еврейским и армянским языками ¹⁴⁰. Позднейшие писатели называют его ритором и софистом, подчеркивая тем самым, что он обладал основательными знаниями по риторике и философии. Много занимался Прокопий и юриспруденцией, высоко ценившейся в его время. Познания в юриспруденции открыли ему дорогу к придворной и дипломатической карьере.

Прокопий сам рассказывает о том, как он поднимался по служебной лестнице. В 527 г., еще молодым человеком, он стал секретарем известного полководца Велисария, а в 533 г., во время африканского похода, получил уже звание советника по юридическим делам своего прославленного патрона.

В качестве советника Велисария Прокопий получил возможность сопровождать во всех главных походах этого военачальника, посетить многие страны, быть в курсе важнейших политических событий, познакомиться с выдающимися государственными деятелями своего времени ¹⁴¹. С 527 по 531 г. он сопровождал Велисария в походе против персов, причем не только участвовал в осадах и сражениях, но и объездил многие {149} области Востока. Он хорошо знал Сирию и Месопотамию, побывал в районе Тавра, в области Понта, Каппадокии и других местах ¹⁴².

В 533 г. Прокопий отправился с Велисарием в Северную Африку и принял участие в войне против вандалов. Всю африканскую кампанию Велисария Прокопий описывает необычайно талантливо, как бы на одном дыхании, сжато, точно, зримо. Он не обременяет читателя длинными речами героев и скучными дидактическими отступлениями. Действие развивается стремительно и динамично ¹⁴³.

Крушение королевства вандалов произвело на Прокопия ошеломляющее впечатление. «Потомок Гейзериха в четвертом поколении и его царство, изобилующее богатством и военной силой, были уничтожены в короткое время пятью тысячами пришельцев, не имевших даже места, куда пристать» ¹⁴⁴. События в Северной Африке порождали у историка грустные мысли об изменчивости людских судеб. И в прошлом и будущем, размышляет писатель, совершалось и будет совершаться множество дел вопреки надеждам и ожиданиям, пока судьба людей будет оставаться такой же непрочной ¹⁴⁵.

Мысль о тщете всего земного и превратностях судьбы проходит лейтмотивом и в описании торжественного триумфа, устроенного в Константинополе Юстинианом в честь победы над вандалами. Со времен Тита и Траяна, по словам Прокопия, империя не знала такого великолепного триумфа, какого удостоился Велисарий. Победитель совершил торжественное шествие от дворца до ипподрома, ослепляя народ блеском захваченных в виде добычи сокровищ вандалов и необычайной красотой пленников. Золотые царские троны и колесницы, бесчисленные драгоценные украшения, золотые кубки, роскошные царские одежды, множество золота и серебра — все эти богатства, некогда награбленные вандалами в Риме, теперь украшали шествие триумфатора. Среди пленных была королевская семья и многие знатные вандалы. Король Гелимер шел за победителем, одетый в пурпурную царскую одежду. Когда процессия достигла ипподрома и Гелимер увидел восседавших на высоком троне императора и императрицу, окруженных толпой народа, он не заплакал, не издал стона, но непрестанно повторял слова Екклесиаста: «Суета сует и всяческая суета!» ¹⁴⁶ Неизвестно, присутствовал ли сам Прокопий при столь красочно описанном им триумфе Велисария: после отъезда главнокомандующего из Северной Африки он остался там в качестве советника правителя завоеванной провинции.

Пребывание в Северной Африке с 533 по 536 г. поможет Прокопию позднее описать в своих сочинениях ее природу, население, экономику, политику и культуру, воссоздать яркую картину политической и социальной борьбы, заговоры временщиков, восстания солдат, народных масс, туземных племен, острые религиозные столкновения ариан и сторонников православия.

Не менее активное участие Прокопий принял также и в войне с остготами в Италии. Он обнаруживает прекрасную осведомленность не только о ходе военных действий, но и внутреннем положении византийской ар-{150}мии, о постоянных и все обостряющихся разногласиях в среде высших командиров. В декабре 536 г., когда византийские войска овладели древней столицей Римской империи, вместе с Велисарием в Рим вступил и Прокопий. «Вечный город» произвел на него огромное впечатление, он тщательно изучил не только его укрепления, но и памятники старины и произведения искусства. Годы, проведенные историком в Италии, позволили Прокопию собрать огромный и ценнейший материал о жизни римско-италийского общества в период византийского завоевания Апеннинского полуострова, а также о внутреннем политическом устройстве Остготского королевства, о военной тактике и методах борьбы готов против армии Велисария, о быте, культуре и нравах пришельцев. Плодом вдумчивых личных наблюдений явились три книги «Войн Юстиниана с готами» — вершина исторического творчества Прокопия.

В 540 г. победитель готов Велисарий был срочно вызван в столицу, куда вслед за ним отправился и Прокопий. Когда весной 541 г. Велисарий был направлен на Восток, где Византия терпела тяжелые поражения от персов, вместе с ним едет и Прокопий. Именно тогда, видимо, им был собран тот необычайный по богатству и красочности материал, который он использовал затем при описании похода персидского шаха Хосрова в 540 г. от Евфрата до берегов Средиземного моря и захвата персами столицы Сирии — Антиохии ¹⁴⁷.

Весну 542 г. Прокопий, возвратившись, видимо, по каким-то делам в столицу, провел в Константинополе, где пережил страшное бедствие — чуму, которая свирепствовала в Византии четыре месяца. Картина чумы в Константинополе, нарисованная Прокопием, потрясает жуткими подробностями гибели в муках тысяч людей ¹⁴⁸.

В 544 г. византийское правительство отправляет Велисария в Италию против восставших во главе с Тотилой остготов; через некоторое время туда же едет и Прокопий.

Вторичное пребывание в Италии, где византийская армия терпела неудачи, видимо, принесло немало испытаний и самому историку, но вместе с тем чрезвычайно обогатило его жизненный опыт: в «Готской войне» Прокопий проявляет особую зоркость в понимании расстановки классовых сил в Италии и причин неудач византийской армии ¹⁴⁹.

Последний этап готской войны, завершившийся разгромом Тотилы, освещен Прокопием с такой же полнотой и объективностью, как и предшествовавшие события. Однако сам Прокопий уже не был очевидцем последних лет этой войны. Вместе с Велисарием он вернулся в столицу и всерьез занялся созданием исторического труда.

Сведения о последних годах жизни Прокопия очень скудны. Отход Велисария от активной военной и политической деятельности, естественно, сказался и на положении при дворе самого Прокопия.

Трудно сказать, когда именно в тревогах военной и суете придворной жизни, среди политических интриг и борьбы за карьеру в душе советника Велисария окрепло желание описать виденное, сохранить пережитое в памяти потомков. Скорее всего, уже в военные годы, в перерывах между {151} сражениями и дипломатическими переговорами, в походных палатках и на бивуаках в далеких странах Прокопий вел дневник, куда записывал свои впечатления, беседы с очевидцами, составлял характеристики выдающихся деятелей и полководцев, с которыми встречался.

Он интересовался всем: природой и диковинными животными стран, куда забрасывала его судьба, бытом и культурой народов, встречавшихся на его пути, преданиями и легендами, рассказывавшимися при свете походных костров. Но особенно привлекали его внимание тайные пружины политических драм, разыгрывавшихся в различных областях империи, секреты дипломатических переговоров при константинопольском дворе. Доверие и высокое покровительство Велисария открывали ему доступ ко многим скрытым от посторонних глаз документам. Не менее сведущ он был и в военных делах, хотя сам, видимо, не стремился к ратным подвигам. Отдавая дань уважения древности, Прокопий всем своим существом тяготел к современности и хотел именно современные события донести во всей полноте до будущих поколений.

К осуществлению своего замысла Прокопий приступил между 543 и 545 гг., когда начал писать «Историю войн Юстиниана». В 550 г. это историческое сочинение в его первой редакции уже увидело свет. Оно принесло автору признание читателей и одобрение двора. Однако слава не могла заглушить в нем чувство глубокой неудовлетворенности. Он, несомненно, понимал лживость официальной концепции, проводимой в его труде, и знал, сколько раз ему приходилось кривить душой, скрывая или искажая истинные причины событий, приукрашивая деятельность сильных мира сего, в первую очередь самого Юстиниана и его полководца Велисария. Все сильнее зрело в нем решение написать такое сочинение, где бы можно было все тайное сделать явным. Плодом этих глубоких раздумий, борения острых политических и личных страстей, партийных симпатий и антипатий явилась «Тайная история». Написанная в том же 550 г., она как бы собрала в единый туго сплетенный клубок все наблюдения автора, весь его трудный жизненный опыт, с предельной откровенностью обнажила его политические настроения, его жизненное кредо.

Но затем лицемерный политик опять взял верх над вдумчивым писателем, и Прокопий через 16 лет после «Тайной истории» создал последний свой труд — трактат «О постройках», прославляющий в неумеренно хвалебных тонах строительную деятельность Юстиниана.

Трактат «О постройках» Прокопия — произведение своеобразное и имеющее огромную познавательную ценность. В нем не только дается доходчивое описание грандиозного гражданского и военного строительства Юстиниана, но и рисуются яркие картины природы многих областей империи — Месопотамии, Сирии, Малой Азии, Балкан, Северной Африки. Особенно интересны описания природы и краткие экскурсы об этнографии и истории Армении, Грузии, Сванетии, Причерноморья, Крыма и готских поселений в Крыму. Этнографический, топографический и топонимический материал, собранный в трактате, поражает своим разнообразием и в целом достоверен. Большую ценность представляют данные трактата о строительной технике, архитектуре и изобразительном искусстве Византии эпохи Юстиниана. Великолепное описание Прокопием храма св. Софии в Константинополе ныне стало классическим ¹⁵⁰. {152}

Своим панегириком Прокопий, безусловно, угодил этому деспотичному и тщеславному правителю; возможно, именно за трактат «О постройках» он был назначен на высокий пост префекта города и получил титул illustris.

События последних лет жизни и дата смерти Прокопия до сих пор остаются неизвестными.

Как жизнь, так и творчество Прокопия отмечены трагической и вместе с тем бросающей тень на его нравственный облик двойственностью. В историке уживались как бы два человека, находившиеся в постоянном противоречии друг с другом.

Если сравнить трактат «О постройках» с «Тайной историей», то поражает абсолютно противоположная оценка историком деятельности Юстиниана. В трактате «О постройках» Юстиниан рисуется как добрый гений империи, творец всех великих дел. Он великодушен, милостив, заботится о благе подданных. Его главная цель — охранять империю от нападений врагов ¹⁵¹. В «Тайной истории» Юстиниан предстает как неумолимый тиран, злобный демон Византийского государства, разрушитель империи ¹⁵².

Большей объективностью отличается «История войн Юстиниана». Это обширное, насыщенное богатым материалом произведение состояло из восьми книг. Первые две были посвящены войнам Юстиниана с персами на Востоке, следующие две освещали войну с вандалами в Северной Африке, три книги отводились войне с готами в Италии; в последней книге географический принцип нарушался, и излагалась, по словам самого писателя, «пестрая» всеобщая история.

Общий тон повествования в «Истории войн Юстиниана» сдержанный, официальный, без излишней лести в адрес самодержцев, но и без открытых выпадов против них. Героем «Истории войн» является не Юстиниан, а Велисарий, личных симпатий к которому автор не может скрыть.

В «Истории войн Юстиниана» Прокопий всячески подчеркивает свою политическую лояльность. Но внимательное изучение сочинения показывает, что сквозь завесу официального повествования уже здесь пробивается пока еще робкая, но все же критика существующего строя. Подспудно, приглушенно начинает звучать голос второго человека, который живет в Прокопии. Он позволяет себе, хотя и в завуалированной форме, отметить недостатки правления Юстиниана, в целях маскировки вкладывая отдельные оппозиционные замечания в уста явных внешних врагов императора.

Мы не знаем точно, когда и по каким причинам возникло в душе Прокопия желание создать «Тайную историю». Сам он в предисловии к этому труду поясняет, что ставил своей целью сохранить для последующих поколений истину, чтобы тираны будущих времен, имея перед глазами Юстиниана и Феодору, которые понесли возмездие за позорные поступки и развратный образ жизни, опасались отмщения за свои преступления; для тех же, кто когда-либо пострадает от тиранов, будет утешением сознание того, что не они одни подверглись подобным бедствиям ¹⁵³. {153}

Однако средства достижения Прокопием этой возвышенной цели были довольно сомнительны. В своих официальных трудах он восхвалял существующий режим, а в «Тайной истории» обрушивал на правителей ушаты грязи, вскрывая не только совершенные ими действительные преступления, но порою приписывая им пороки, которые могли быть восприняты лишь как плод неудержимой фантазии, питаемой глубокой ненавистью.

Справедливо отмечалось, что «Тайная история» — не историческое сочинение в собственном смысле, а скорее политический памфлет, написанный желчью, а не чернилами. В непримиримой злобе к Юстиниану Прокопий теряет рассудительность, забывает о необходимой для историка строгой проверке фактов. Он неразборчиво собирает все, что может скомпрометировать Юстиниана и Феодору. «Тайная история» полна самых нелепых, подчас несправедливых нападок на Юстиниана, который изображается неким демоном, явившимся на погибель жителям империи ¹⁵⁴. Чего стоит, например, рассказ Прокопия о том, что демон-Юстиниан бродит по ночам без головы по покоям, императорского дворца, пугая ночную стражу ¹⁵⁵. Писатель злорадно смакует самые грязные сплетни, рассказываемые на улицах и базарах Константинополя о правящей чете или о Велисарии и его жене Антонине.

В «Тайной истории» Прокопий приписывает Юстиниану все пороки и дурные деяния с такой же горячностью, с какой в «Трактате о постройках» провозглашает его источником всех полезных начинаний в государстве. Но при всей эмоциональности и необъективности Прокопия его тайный труд — ценнейший документ, разоблачающий тиранию Юстиниана и жестокость его правления. Благодаря ему мы располагаем единственными в своем роде сведениями о тяжелом положении народных масс при Юстиниане. Автор обнажает язвы, разъедавшие византийское общество, пороки администрации, безмерную тяжесть налогов — словом, все, что скрывалось в его официальных трудах и в сочинениях его товарищей по перу.

Причиной оппозиционности Прокопия, естественно, была не только личная ненависть к правительству, вызванная, быть может, какими-то обидами, причиненными ему при дворе. Корни следует искать глубже — в самой жизни, в сложнейшей идейно-политической борьбе внутри господствующего класса империи VI в. ¹⁵⁶

Прокопий нападает на правительство Юстиниана справа, с позиций консервативных кругов старой сенаторской аристократии. Это была оппозиционность узкого круга недовольных аристократов и высших государственных чиновников, фрондировавших против неугодного им императора, но стремившихся изобразить себя защитниками интересов всего общества и всех подданных империи.

В своей историко-политической концепции всемирной истории Прокопий — непримиримый противник каких-либо социальных переворотов и защитник законной монархической власти. Он фрондирует против данного «дурного» правительства, против тирании Юстиниана.

Недовольство правлением Юстиниана выражали, в частности, те слои аристократии, которые хотели вновь посадить на престол наследников {154} законной династии императора Анастасия. Династические планы сенаторов находят явное сочувствие Прокопия. Он возмущается возвышением выходцев из народа, с негодованием говорит о низком происхождении Юстина, Юстиниана и особенно Феодоры.

Краеугольным камнем идеального государства Прокопий считает соблюдение законов и повиновение властям; для этого необходима крепкая, устойчивая, законная власть и особенно опасна тирания. Сильный и мудрый правитель, опирающийся на лучших людей государства, советующийся с сенатом и соблюдающий, законы,— вот идеал Прокопия.

От идеального правителя Прокопий требует благоразумной умеренности. Государь не должен слушать доносчиков и по своему произволу казнить подданных и конфисковывать их имущество. Он обязан защищать в рамках законности свободу и безопасность отдельного человека, быть добрым и великодушным, облегчать налоги, заботиться о воинах, делать пожертвования беднякам.

С горечью говорит Прокопий об упадке былого величия римского сената, ныне собиравшегося лишь для видимости и покорно выполнявшего волю императора и императрицы ¹⁵⁷.

Возмущаясь тем, что император Юстиниан женился на бывшей актрисе и куртизанке, Прокопий, признает, что «никто из сенаторов, видя такой позор, которым покрывалось государство, не решился высказать свое порицание и воспротивиться этому; все готовы были хоть сейчас поклониться Феодоре, как божеству» ¹⁵⁸.

С удивительной беспощадностью описывает Прокопий раболепие высшей знати в приемной Феодоры. Если Юстиниан был доступен, то, чтобы быть принятым императрицей, даже людям, занимающим высокие должности в государстве, требовалось много времени и труда. Под страхом смерти все вельможи обязаны были простаивать долгие дни и часы в узком и душном коридоре, ведущем в покои императрицы. Они поднимались на цыпочки и вытягивали шеи, чтобы выходящие из внутренних покоев Феодоры евнухи могли их заметить. К владычице приглашались лишь немногие, и, входя к ней с великим страхом, они удалялись как можно скорее, только отдав ей земной поклон и прикоснувшись краями губ к ее ступням. Права говорить с ней или просить ее о чем-либо, если она сама не приказывала, им не предоставлялось. «Таким образом, вся политическая жизнь обратилась в сплошное холопство, а она была надсмотрщицей и дрессировщицей этих рабов» ¹⁵⁹.

Сознавая, что тиранический режим Юстиниана привел к упадку былых доблестей римской аристократии, Прокопий ищет идеал политического устройства в далеком прошлом. Его консерватизм тесно переплетается со своеобразным римским патриотизмом. Ему близка и понятна идея великого и вечного Рима, которая трансформируется у Прокопия в концепцию величия Римской империи со столицей в новом Риме — Константинополе. Историк всегда мыслит себя прежде всего гражданином мировой Римской державы. Все человечество он делит на римлян (ромеев), носителей высокой древней культуры и государственности, и варваров. {155}

По социальным симпатиям и образу жизни Прокопий — утонченный аристократ, поклонник античной культуры. В своих произведениях он восхваляет добродетели знати и, как правило, с презрением отзывается о народе, грубой, легковерной и кровожадной черни; даже когда он сетует на несчастную долю бедняков и нищих, которых Юстиниан лишил государственных раздач, то и тогда говорит об этом не из сочувствия к страждущим, а в порицание ненавистному государю.

Мировоззрение Прокопия, как и его политические взгляды, ярко отражает ту кризисную переходную эпоху, в которую жил историк. В его трудах звучат нотки пессимизма, разочарованности, неверия в будущее, столь свойственные уходящим с исторической арены классам. Вряд ли можно найти в византийской историографии другое столь же мрачное произведение, как «Тайная история». Для Прокопия эпоха, в которую он живет,— «печальные времена», когда «и в частной жизни, и в общественной было одно горе и уныние»; «сидя у себя дома или встречаясь на рынках и в храмах, люди не разговаривали ни о чем другом, как о своих бедах и несчастиях» ¹⁶⁰.

По своим философско-этическим взглядам Прокопий во многом является эклектиком. Большое влияние на формирование его философских воззрений оказала, видимо, скептическая школа философии. Отсюда почерпнул он идеи о непознаваемости мира и природы вещей, отсюда его крайне пессимистическое мнение о сущности человеческих страстей и характеров. Он глубоко убежден, что нет предела испорченности человеческой природы. Его труды изобилуют сентенциями о дурных чертах человеческих характеров. Он подчеркивает, например, что зависть свойственна человеку, «а с завистью нигде не уживается справедливость» ¹⁶¹. Людям присущи непостоянство, склонность к измене. Они «вместе с обстоятельствами меняют и мнения, составленные ими о прежних делах» ¹⁶².

Однако в этических воззрениях Прокопия проскальзывают иногда и позитивные оценки. Он высоко ставит такие чувства человека, как любовь к детям и почитание умерших ¹⁶³. Величайшим побудителем всех людей к доблести Прокопий считает чувство самоуважения. По убеждению историка, стыдно человеку, имеющему разум, быть хуже, чем он есть на самом деле ¹⁶⁴.

Занятие философией, по мнению Прокопия, несовместимо с убийствами, войнами ¹⁶⁵; не может быть радости от победы, добытой кровью ¹⁶⁶.

Одной из основных философских идей, проходящих красной нитью через все произведения Прокопия, является идея изменчивости и непрочности всего земного. В человеческих делах нет ничего постоянного, но нет и ничего невозможного ¹⁶⁷. Человек должен в жизни ловить случай. Если его упустить, он уже никогда не вернется ¹⁶⁸. {156}

Счастье случайно и кратковременно и дается людям отнюдь не за их заслуги и добродетели; часто оно дарит своими милостями людей недостойных. «Я думаю,— пишет Прокопий,— недалеко от истины древнее мнение, что бог не дает людям счастья иначе, как смешав его с несчастием. К благополучию всегда приковано злополучие, к удовольствию — горечь, не дозволяющая никогда насладиться полным благоденствием». Оттого и смеемся мы не без слез, заключает свои рассуждения историк ¹⁶⁹.

У Прокопия можно обнаружить и черты античного миросозерцания и элементы христианской идеологии. Античное понимание судьбы сопряжено у него с верой в божественный промысел.

Возведением на императорский престол Феодоры судьба как бы хотела показать свое могущество. «Она, господствуя над всеми человеческими делами, меньше всего заботится, чтобы то, что совершается, казалось вполне естественным или чтобы оно происходило согласно с человеческими расчетами» ¹⁷⁰. «Я не могу постигнуть,— замечает Прокопий в другом месте,— почему богу угодно поднимать на такую степень высоты одного человека или один город, потом низвергать его и обращать в прах без всякой причины, нам видимой». Затем, как бы спохватившись, что подобный скептицизм противоречит христианской религии, Прокопий заявляет: «Но этим я не хочу сказать — это было бы нечестиво,— будто не все совершается по его (бога) высшему усмотрению» ¹⁷¹.

Признавая могущество судьбы, Прокопий не призывает, однако, к полной покорности ей. Он считает, что «никакие старания не могут быстро исправить бедствий, происходящих по воле судьбы, но рассудок легко может исправить зло, причина которого — сам человек» ¹⁷².

Отношение Прокопия к христианству довольно противоречиво. Он совершенно чужд христианской ортодоксальности. И хотя историк, естественно, не мог выступать открыто против христианства, особенно в своих официальных трудах, он тем не менее не скрывает, сочувствия к аристократам-язычникам, гонимым за религиозные убеждения ¹⁷³. Политик в Прокопии всегда берет верх над христианином. Так, ставя превыше всего интересы старой сенаторской аристократии, он выступает в защиту светского землевладения в его борьбе с церковным. Его крайне раздражает покровительство, оказываемое Юстинианом высшему духовенству, он негодует против расширения владений церкви в ущерб сенаторской знати.

Чаще всего Прокопий довольно индифферентен к вопросам веры. Он подчеркнуто не вмешивается в религиозную борьбу своего времени и очень мало говорит о религиозных спорах монофиситов, ариан и православных. Более того, он критикует Юстиниана за увлечение в конце жизни богословскими спорами в ущерб государственным делам ¹⁷⁴, резко осуждает императора за преследования еретиков, хотя с точки зрения ортодоксального христианина это должно было, наоборот, заслужить одобрение. Так, он пишет: «Стремясь к тому, чтобы заставить всех {157} исповедовать одинаковым образом христианскую веру, он, не обращая внимания ни на что, губил людей инаковерующих, делая это под видом благочестия. Он считал, что не является убийством, если гибли от его руки и умирали люди, бывшие не одного с ним исповедания» ¹⁷⁵. Вместе с тем Прокопий, конечно, не оправдывает еретиков и считает их учение заблуждением. «Во всей Римской империи,— говорит он,— было много превратных учений, которые обычно называют ересями: учение монтанистов, савватиан и многие другие, в которых обычно заблуждаются мысли человеческие» ¹⁷⁶.

Равнодушие к церковно-догматическим спорам и вопросам христианской религии было, видимо, вообще довольно распространенным явлением среди сенаторской аристократии, к которой близко стоял Прокопий. Ведь именно в ее среде были еще сильны античные традиции и дольше всего жило язычество, так жестоко преследуемое Юстинианом.

Однако отнюдь нельзя утверждать, что сам Прокопий — не христианин, а чуть ли не тайный язычник. Он верит в бога, в промысел божий, однако эта вера окрашена в тона умеренной, «официальной» религиозности. Христианское вероучение Прокопий излагает очень кратко, в соответствии с постановлениями Халкидонского собора ¹⁷⁷. Он упоминает о христианских таинствах, праздниках, христианских персонажах Нового завета. Он признает добродетельный образ жизни монашества и говорит о монахах как о «самых воздержанных христианах» ¹⁷⁸. Историк довольно суеверен и повторяет в своих трудах многие бытовавшие в ту пору рассказы и легенды о различных чудесах.

Вера в сверхъестественные силы, предзнаменования, сны, гадания является характерной чертой мировоззрения Прокопия, как, впрочем, и почти всех других ранневизантийских авторов. Он рассказывает с суеверной опаской о затмении солнца, о появлении кометы.

Вместе с тем Прокопий критически относится к предсказаниям оракулов, к мантике и гаданию по звездам. Он далек от какого-либо религиозного фанатизма, мистики, ему глубоко чужды идеи умерщвления плоти, отказа от радостей земной жизни, аскетизма и подвижничества.

В отношении к варварским народам Прокопий проявляет известную сдержанность и объективность в сочетании с обычным почти для всех византийских писателей того времени высокомерием.

Прокопий не закрывает глаза на огромные перемены, происшедшие в современном ему мире. Он ясно видит, что римляне все больше и больше теряют былое господство, что они сами способствуют отпадению покоренных народов неразумной грабительской политикой. Прокопий хорошо сознает, что силы варваров возрастают, а напор их на империю делается все более грозным. И тем не менее, видя грандиозное столкновение двух миров — римского и варварского, историк полон самоуверенной надежды на конечную победу империи.

В описании Прокопием варварских народов, несмотря на то, что он отдает должное воинственности, доблести, гостеприимству и другим положительным качествам некоторых племен, все же звучат нотки през-{158}рительного превосходства образованного римлянина над грубыми варварами ¹⁷⁹.

Чаще всего Прокопий проявляет к варварам открытую враждебность ¹⁸⁰. В то же время он высказывает мысль о необходимости известного компромисса между империей и варварами; порой Прокопий утверждает, что все человечество в конечном счете составляет единую семью ¹⁸¹.

Сочинения Прокопия — неоценимый источник для изучения этногенеза, общественного строя, религии, быта и нравов многих варварских племен и народов, с которыми так или иначе сталкивалась Византия в ту эпоху. Особенно важны известия Прокопия для понимания грандиозных перемен на этногенетической карте Европы в период так называемого великого переселения народов.

Сведения о варварах у Прокопия можно подразделить на две группы: экскурсы этнографического характера, представляющие собой небольшие самостоятельные рассказы о жизни варварских племен, вкрапленные в историческое повествование, и короткие известия в виде отдельных замечаний о том или ином народе, разбросанные по всем сочинениям историка.

Наибольшее познавательное, значение имеют, естественно, экскурсы Прокопия, хотя именно они испытали особенно сильное влияние античной этнографической традиции. Однако под внешней оболочкой античных топосов и терминов скрывается вполне реальный историко-этнографический материал. Общие места применяются Прокопием чаще всего как способ выражения, как дань литературной моде и в целом не затемняют жизненно правдивых наблюдений автора, почерпнутых как из личного опыта общения с варварами, главным образом воинами-федератами на службе империи, так и из рассказов византийских купцов, воинов и дипломатов, посещавших варварские страны и народы.

Обилие этнографического, топонимического, географического материала, несмотря на его неравноценность, все же достаточно достоверного, дает право считать произведения Прокопия сокровищницей знаний о племенах и народах, окружавших Византию в VI в.

Как историк Прокопий во многом еще являлся продолжателем традиций античной историографии. Подобно античным авторам он провозглашает, что основной задачей его сочинений является выяснение истины. Он убежден, что речи оратора должно быть свойственно красноречие, поэзии — вымысел, истории — истина ¹⁸². Однако сохранять объективность Прокопию удается далеко не всегда: его рассказ отличается точностью лишь в тех случаях, когда социально-политические симпатии и антипатии не ослепляют его и не превращают в озлобленного памфлетиста.

Знаток и горячий поклонник античной культуры, Прокопий широко вплетает в художественную ткань повествования античные мифы, легенды, предания, анекдоты, почерпнутые из сокровищницы греко-римской цивилизации. В композиции и стиле он нередко подражает Геродоту, {159} Фукидиду, Полибию, в частности охотно вводит в историческое повествование речи главных героев.

Но Прокопий отнюдь не копиист; очень многое в его трудах почерпнуто из жизни и свидетельствует о широком кругозоре автора, создавшего красочное полотно реальной исторической действительности.

Агафий Миринейский

Среди представителей культуры ранней Византии Агафию Миринейскому, историку и поэту, принадлежит особое место. В исторических сочинениях Агафий всегда остается поэтом, а в поэтических творениях — историком.

Для Агафия история и поэзия — родные сестры. Старшая сестра — история — рисуется ему неподкупной и мудрой, наставницей людей в добродетели. Клио правдива, сурова, нелицеприятна, и только она дарует деяниям смертных божественное бессмертие. Младшая же сестра — поэзия — прекрасна, наполнена священным восторгом и вдохновением, хотя немного ветрена и легковерна. Поэзия для человека — лишь удовольствие, развлечение. История же — дело великое и серьезное. Поэзия должна учиться у истории мудрости, история у поэзии красноречию.

Страх исчезновения владеет миром, и только история дарует людям луч надежды. Память людская преходяща и быстротечна. Замена ее — история. Полководец, побеждающий в войнах, зодчий, воздвигающий города, атлет, увенчанный лавровым венком на арене, воин, проливающий кровь в сражениях,— все они трепещут при мысли о том, что мрачные воды Стикса вместе с жизнью поглотят и их славу. И лишь история способна оценить их деяния и вынести окончательный и справедливый приговор.

О жизни и творчестве Агафия мы знаем из его исторического труда и кратких упоминаний о нем византийских писателей Менандра Протиктора, Иоанна Епифанийского, Евагрия, Феофана и Льва Диакона. Некоторые сведения о нем мы черпаем и из лексикона «Суда».

Агафий был уроженцем города Мирины в Малой Азии. Отсюда его прозвище — Миринейский. За свою короткую жизнь (род. ок. 536 г.— ум. ок. 582 г.) Агафий написал сравнительно много. Среди его сочинений мы находим произведения различных жанров и неодинаковой художественной ценности: это и озаренные отблеском истинного лирического таланта стихотворные миниатюры в духе анакреонтической поэзии, и несколько рассудочные, наполненные морализующими тенденциями, более умные, чем вдохновенные, эпиграммы, и, наконец, обширный исторический труд, написанный по всем канонам античной историографии. Во всех этих произведениях Агафий-поэт идет рука об руку с Агафием-историком, а порою они вступают в противоборство друг с другом.

Тревоги и заботы повседневной жизни воздвигали порою труднопреодолимые препятствия на творческом пути писателя. Детство и ранняя юность Агафия прошли в довольно состоятельной и образованной семье, сперва в Мирине в Малой Азии, затем в Константинополе. Его отец, ритор Мемноний, пользовался известностью и уважением в родном городе. Еще в трехлетнем возрасте Агафий потерял свою мать Периклею, смерть которой позднее горько оплакивал в одной из эпиграмм ¹⁸³. {160}

Образование Агафий получил в духе традиций своей семьи: он изучал риторику и юриспруденцию в Константинополе и Александрии. В конце 50-х годов VI в. Агафия постигло несчастье: семья разорилась, и юноше пришлось зарабатывав на жизнь своим трудом. Профессия адвоката, однако, не пришлась по душе будущему писателю: «С детства я больше всего увлекался героическим ритмом и всецело упивался сладостью поэтической речи» ¹⁸⁴. Но суровая необходимость мешала Агафию всецело отдаться любимому делу: целые дни он должен был просиживать в портике императорского дворца, составляя клиентам различные прошения и жалобы ¹⁸⁵. Адвокатура, однако, принесла Агафию связи в обществе и средства к существованию, а широкая образованность — звание схоластика.

Увлечение поэзией сблизило Агафия с представителями константинопольской духовной элиты и открыло ему доступ в литературный кружок известного поэта Павла Силентиария, сыгравшего в отношении Агафия роль патрона и мецената ¹⁸⁶.

Еще при жизни императора Юстиниана Агафий опубликовал в Константинополе первый сборник лирических стихотворений по мотивам античных любовных мифов, который он назвал «Дафниака». Этот сборник стихов, проникнутых истинным поэтическим чувством, принес поэту известность в кругах столичной интеллигенции.

Жизнь Агафия в эти годы протекала среди золотой молодежи столицы, и ему не были чужды все радости бытия. Но даже тогда Агафий отличался вдумчивостью, серьезным характером, склонностью к философским размышлениям. Он осуждал беспутство и невоздержанность знатных юношей Константинополя, их безумные увлечения конскими ристаниями и борьбой цирковых партий ¹⁸⁷. Павел Силентиарий шутливо упрекал Агафия в том, что он больше предается думам, чем любви, предпочитает Афину Афродите и даже в праздники занимается юридической работой ¹⁸⁸.

Образованность и поэтическая одаренность в сочетании с трудолюбием позволили Агафию в 567—568 гг. издать обширный сборник (свыше 100 стихотворных эпиграмм греческих поэтов), известный под названием «Цикл». Видное место в «Цикле» принадлежало эпиграммам самого Агафия ¹⁸⁹.

По обычаю того времени Агафий предпосылал сборнику посвятительное предисловие, проникнутое лестью к царствующему императору Юстину II (565—578). Возможно, поэт рассчитывал такой ценой заслужить внимание василевса, однако «Цикл» не был замечен при дворе и не принес Агафию ни денег, ни карьеры.

Издание «Цикла» упрочило, однако, литературные связи Агафия не только в столице, но и за ее пределами. Выросла его известность в Мирине, где позднее, уже после создания исторического труда, в честь Агафия, его отца и брата была воздвигнута статуя ¹⁹⁰. {161}

Эпиграммы самого Агафия, вклиненные в «Цикл», проливают свет на внутренний мир писателя. Однако излишнее увлечение формой иногда затемняет в них личный элемент, мораль и поучение скрывают истинную страсть и глубокое чувство. Даже в эпиграммах эротического характера порою господствует дидактический тон, и сама эротика служит средством проповеди высокой нравственности и традиционной морали. Агафий-поэт несколько вычурен, любит причудливую игру слов, следуя античным поэтическим традициям. В сфере эстетических воззрений, художественных приемов и метрики на Агафия бесспорное влияние оказали поэт Нонн и его литературная школа ¹⁹¹.

Вместе с тем многие эпиграммы Агафия навеяны событиями реальной жизни, отражают его личные переживания и думы. Сквозь толщу поэтических стереотипов подчас пробивается живой ключ истинного чувства. Это прежде всего относится к эпитафиям Агафия, к описанию природы, красоты мира, воспеванию человеческого труда, великолепия построек, созданных руками людей ¹⁹².

С годами Агафия наряду с поэзией все больше и больше влекут занятия наукой. Он интересуется необычными явлениями природы, причинами стихийных бедствий, в частности землетрясений ¹⁹³, завязывает дружбу со знаменитым строителем храма св. Софии Анфимием из Тралл ¹⁹⁴.

Уже в зрелом возрасте, испытав разочарования на поэтическом поприще, Агафий решает избрать другое, как ему кажется, более полезное и серьезное занятие. Он становится историком. Плодом длительных размышлений, изучения документов, дипломатической переписки, записей рассказов очевидцев, знакомства с трудами античных и византийских авторов стало сочинение Агафия «О царствовании Юстиниана».

Оно состояло из пяти книг и охватывало сравнительно небольшой отрезок времени — всего лишь семь лет правления императора — с 552 по 558 г. Сочинение представляет собой непосредственное продолжение «Истории войн Юстиниана» Прокопия. Этого историка Агафий считает образцом для подражания и своим наставником, что, однако, не мешает ему порой спорить со своим учителем ¹⁹⁵.

К написанию своего труда Агафий приступил около 570 г. Однако ему не суждено было осуществить свои замыслы до конца. Агафий умер в возрасте около 46 лет, и сочинение его осталось незаконченным.

За короткую жизнь Агафий, однако, создал такие труды, которые сохранили память о нем как об историке и поэте, оставившем значительный след в византийской историографии и литературе VI в.

Агафию всегда приходилось страдать от сравнения с более талантливыми современниками. В поэзии его соперниками были Павел Силентиарий и Нонн, в истории — Прокопий. И если в поэтическом творчестве Агафий все же выдерживал это сравнение, то в историческом летописа-{162}нии он намного уступал Прокопию. В произведении «О царствовании Юстиниана» Агафий широко пользуется трудами своих предшественников, особенно Геродота, Фукидида и Прокопия. Однако в отличие от Прокопия, собиравшего (особенно, конечно, в «Тайной истории») всякие легенды и даже просто сплетни, Агафий очень внимателен к разысканию и критической проверке исторических материалов. Он использовал много ценных документов, протоколы судебных процессов, рассказы военачальников, послов, купцов, переводчиков и даже персидские хроники.

Вместе с тем Агафий гораздо менее, чем Прокопий, осведомлен обо всех происходящих событиях; достоверность его труда сильно страдает из-за отсутствия личного опыта, дипломатического и военного.

В предисловии к труду Агафий пропел как бы хвалебный гимн истории. История, по его мнению, не только не ниже матери наук — философии — но, быть может, даже более полезна. Историки, по мнению Агафия,— благодетели общества и достойны всяческого прославления ¹⁹⁶. Историк — не только рассказчик, но истолкователь фактов. На нем лежит трудная и почетная миссия — передать потомкам истинные события своего времени. Агафий обрушивается с едкими нападками на тех современных ему историков (не называя, к сожалению, их имен), которые позорят себя низкой лестью перед здравствующими правителями и порицанием уже умерших ¹⁹⁷.

Идея о том, что цель истории — истина, а назначение историка — служение этой истине, отнюдь не нова как в античной, так и в ранневизантийской историографии. Однако у Агафия, пожалуй, слова меньше расходятся с делом, чем у других современных ему историков, в частности у Прокопия.

В произведении Агафия очень силен «оценочный момент». Мало у кого из византийских историков раннего периода можно найти столь продуманную, трезвую и прямо выраженную позицию автора в оценке происходящих событий, как у этого писателя. Историк должен, по словам Агафия, «полезные деяния восхвалять, а бесполезные порицать, так как если исторические труды... будут состоять из простого пересказа событий, они окажутся не многим лучше тех басен, которые рассказываются в гинекеях во время прядения шерсти» ¹⁹⁸.

Показательно, что в Византии труд Агафия пользовался большой известностью и послужил источником для многих византийских историков и хронистов более позднего времени ¹⁹⁹. Однако сам Агафий, что делает честь его скромности, считал себя чуть ли не невеждой по сравнению со своим блестяще эрудированным учителем Прокопием ²⁰⁰.

Основное внимание Агафий уделяет внешнеполитическим событиям — войнам Византии с готами, вандалами, франками, персами, гуннами, славянами, аварами, лазами. {163}

В оценке царствования Юстиниана Агафий, невзирая на то, что при дворе Юстина II всякое порицание политики покойного императора всемерно поощрялось, старается по мере возможности быть объективным. Историк видит в деятельности Юстиниана как положительные, так и отрицательные черты; в противоположность Прокопию он порицает скорее дурных правителей, нежели правительство Юстиниана.

Агафию импонирует идея восстановления былого величия Римской империи, претворявшаяся в жизнь Юстинианом. Он выносит оправдательный вердикт внешней политике этого императора на Западе, поскольку считает, что его войны были не завоеванием и порабощением чужеземных народов, а защитой владений римлян от варваров. Историк убежден, что если цель войны столь возвышенна и справедлива, то воюющей стороне сопутствует счастье; если же войны порождены жаждой наживы, неблагоразумием и несправедливостью и несут с собой бедствия народам, то они гибельны и для самих зачинщиков ²⁰¹. Подобная оценка войн Юстиниана на Западе особенно знаменательна, если учесть, что Агафию не чужды пацифистские идеи. Для него войны — порождение зла, выражение самых низменных проявлений человеческой природы, а отнюдь не осуществление воли божества ²⁰².

Агафий очень высоко ставит труд ученого. Такие великие умы VI в., как Анфимий из Тралл, заслуживают, по его словам бессмертной славы ²⁰³. Ученые, архитекторы, писатели, художники нужны государству не менее, чем полководцы, хотя правители часто недооценивают их исключительной роли в жизни общества. Панегирик Агафия в честь науки и творческого труда окрашен в столь ярко полемические тона, что свидетельствует о личной заинтересованности автора и озабоченности его судьбами интеллигенции в Византийском государстве.

Агафий особо подчеркивает, что царский двор, обстановка лести вокруг престола отнюдь не способствуют занятию науками, что ученым надлежит искать покоя и уединения ²⁰⁴. Он высоко ценит античную науку, особенно философию; по его мнению, это — вершина человеческой мысли. Агафий всячески прославляет греческих философов, бежавших после закрытия Юстинианом Афинской философской школы в Иран.

По своим социально-политическим взглядам Агафий несколько более демократичен, чем Прокопий. Он открыто порицает разбогатевшую знать, динатов, как определенную социальную категорию. И хотя к народным массам он относится с высокомерием, это презрение не аристократа по крови к безродному и нищему демосу, а аристократа духа к невежественной толпе, которая не способна к «высокому творчеству» и удел которой — суеверия и темнота. В общественной жизни Агафий превыше всего ставит свободу — правда, понимая под ней свободу для избранных, особо одаренных, творческих личностей.

Идеальный образ правителя для Агафия — это мудрец, философ на троне, заботящийся о всеобщем благе. Государство должно управляться достойными, добродетельными людьми ²⁰⁵. Чрезвычайно опасно, по мне-{164}нию Агафия, давать титул царя тому, кто его не заслужил ²⁰⁶. Политический деятель или мудрец, стремящийся к свободе, думает всегда не о себе, но о благе государства. Не могут в жизни быть соединены подлость и общая польза, жестокость и правосудие. Для правителей и их приближенных особенно опасны заносчивость и зависть. Гордыня губит не только государей, но и тех, кто им угождает. Если правители не награждают лучших своих подданных за военные подвиги, мирные деяния и личные дарования, государству наносится большой ущерб ²⁰⁷.

Классической моделью наилучшего государственного устройства для Агафия служит государство Платона, где «философия и царство объединяются в одно целое» ²⁰⁸. Агафию чуждо представление о божественности императорской власти, о том, что император — земной бог.

Агафий в значительно меньшей степени, чем Прокопий, склонен к консерватизму в политике и искусстве. Хотя он считает, что в политических делах лучше придерживаться установленного прежде порядка вещей, в случае нужды не следует цепляться за старое ²⁰⁹. Однако проведение реформ является прерогативой лишь мудрых правителей, действующих на благо государства.

По своим философским взглядам Агафий не примыкал к какой-либо определенной школе античной философии. Как и Прокопий, он испытал на себе влияние и учения Платона, и идей философов-скептиков. Агафий хорошо знал и ценил Аристотеля и многих других греческих философов. Особенно большое влияние оказала на него Александрийская философская школа. В своей книге он излагает, в частности, теорию происхождения землетрясений Иоанна Филопона ²¹⁰. философскому миропониманию Агафия свойственны некоторые черты агностицизма, он убежден, что человеку не дано познать до конца сущность вещей ²¹¹. О божестве, по мнению Агафия, можно «знать только то, что оно непознаваемо» ²¹². Однако агностицизм у Агафия менее ярко выражен, чем у Прокопия: хотя познать до конца явления природы невозможно, ибо все создано божественным разумом и высшей волей, человек обязан их изучать ²¹³.

У Агафия чувствуется явное тяготение к пантеизму. Если Прокопий — фаталист, верящий в безусловную и грозную силу рока, божества, которое слепо, капризно действует по неведомому произволу и намерения которого не могут быть разгаданы людьми, то Агафий более оптимистичен. Верховное божество — «высшее благо», по Агафию, обладает совершенным знанием, абсолютным разумом, волей и, хотя его деятельность непостижима для смертного, она разумна и целесообразна ²¹⁴. Агафий убежден, что воля божества проникает во все сферы человеческой жизни, пронизывает всю природу. В большинстве случаев «божий промысел» справедлив к человеку; кара верховного правосудия постигает {165} людей за совершенное ими зло, хотя многие из них при жизни от нее ускользают ²¹⁵.

Грустно и взволнованно звучат поэтические строки Агафия, восхваляющие смерть как освобождение от мук жизни. Они явно перекликаются с философскими рассуждениями Сенеки о смерти как избавлении от бед.

Смерти бояться зачем? Конец она бедствий и боли,

Матерь покоя она, все прекращается с ней!

Только единственный раз она к смертному гостьей приходит,

Разве встречал кто когда дважды явленье ее?

Много болезней у нас разнообразных, и тяжких,

форма различна хотя многих, исход же — один ²¹⁶.

Историка постоянно волнует «вечный» и неразрешимый вопрос о воздаянии человеку после смерти за его греховную или праведную жизнь. Он склонен верить в то, что преступник, благодаря своей изворотливости ускользнувший от наказания, все же не избежит праведного суда Фемиды.

Как, неразумный, избег ты весов правосудия? Разве

Ты не слыхал, что о вас думают, людях таких?

Слишком уверен в себе! Изворотливость речи, искусство.

Вся пестрота твоих слов — стоят немного они!

Пусть красноречье твое разыгралось, но вряд ли Фемиду

Сможет оно убедить и отменить приговор ²¹⁷.

Порою Агафий согласен с Платоном, что более несчастлив тот, кто умрет, не искупив грехов насильственной смертью или другой какой-либо карой. Они уйдут из жизни, «как рабы, заклейменные клеймом преступлений, прежде чем те будут искуплены» ²¹⁸. Вместе с тем Агафий не верит в возможность до конца разрешить этот вопрос при жизни человека: «Каково истинное воздаяние и награда за эту жизнь, мы узнаем, когда придем туда» ²¹⁹. В познании великой тайны смерти и в решении спора о бессмертии души разум человека, по убеждению Агафия, бессилен.

При всем своем скептицизме Агафий, в отличие от Прокопия, более склонен к философскому рационализму. Он признает силу человеческого разума и высоко ее ценит. Разум, а не физическая сила дарует человеку победу над врагами ²²⁰. Действия, лишенные благоразумия,— не храбрость, а безрассудство. Обдумывание дела — не показатель нерешительности, а свидетельство достоинства и уверенности. «Благоразумие,— заключает автор,— безусловное и неоспоримое благо» ²²¹.

На философско-этические взгляды Агафия оказала воздействие концепция Эпикура. Умеренность в жизни и мудрое спокойствие в превратностях судьбы — вот высшие блага для человека, говорит Агафий в одной {166} из своих эпиграмм:

Знают ведь все, как судьбы равнодушной превратность подобна

Сей безрассудной игре в кости, метанию их!

Разве не точное здесь повторение жизни неверной?

То вознесен ты наверх, то ты низвергнут на дно,

Хвалим, конечно, того, кто в игре, да и в жизни умерен,

В радости, в горе всегда мудрую меру блюдет ²²².

Агафий выступает против слепого фатализма, беспощадно высмеивает суеверие толпы, хотя и соглашается с тем, что в мире существует высшая трансцендентная необходимость. Появляющихся в годину народных бедствий гадателей, толкователей снов и прорицателей Агафий называет обманщиками, их предсказания о конце мира сеют в народе панику и вредны для общества. Агафий призывает наказывать за святотатство подобных толкователей снов, «не оставляющих для бога никакого более глубокого знания будущего» ²²³.

Даже вера во всемогущество Мойры окрашена у Агафия в оптимистические тона. Он сознает силу и неотвратимость судьбы, но видит утешение в славе. Трагична судьба Трои, но имя ее бессмертно:

Стены где, Троя, твои? Илиона богатые храмы?

Головы павших быков жертвенных? Где они? Где?

Где алавастровых ваз Афродиты узор? Где парчовый

Золотом шитый наряд? Статуя Девы благой?

Войны, века и судьба, всемогущая Мойра, все смыли,

Все унесла навсегда судеб различных река!

Зависть сгубила тебя, но одно твое имя напомнит

Славу твою, Илион,— и не погибнет оно! ²²⁴

Человек смертен, его судьба решена с момента рождения. Но прекрасные творения людей будут жить и после их ухода из жизни.

Агафий выдвигает важный тезис о свободе человеческой воли, которая может и должна сыграть известную роль в истории. Так, рассказывая о неизбежности войн, Агафий приходит к такому выводу: «Причиной войн, полагаю, не являются, как говорят многие, движение звезд или судьба и противный разуму рок. Если бы предначертанное судьбой торжествовало во всем, то была бы отнята у людей свободная воля и право выбора, и мы считали бы напрасными и бесполезными всякое наставление, искусства и обучение: оказались бы пустыми и бесплодными надежды людей, ведущих достойный образ жизни» ²²⁵.

В вопросах этики Агафий также значительно оптимистичнее своего предшественника Прокопия. Он видит в человеческой природе не только одни дурные черты, но и доброту, милосердие, честность, мужество, благородство.

Вместе с тем Агафий признает относительность моральных норм. Он подчеркивает, что люди сами большей частью не замечают своих пороков, поэтому «тех, кто похож на нас, мы любим, а кто нас превосходит,— чуждаемся» ²²⁶. {167}

Агафий порицает коварство византийцев, их стремление обмануть легковерные варварские народы, трусость и жестокость византийских воинов.

Писатель осуждает такие человеческие пороки, как заносчивость, неблагодарность, предательство в отношении старых друзей, суетное тщеславие, жадность и погоню за богатством; богатство не приносит человеку прочного счастья, ибо все на свете быстротечно и бренно.

Коль неожиданно кто из бедного станет богатым,

Вмиг позабудет, кем был прежде, когда горевал.

Дружбу отвергнет глупец, до конца никогда не поймет он,

Что лишь играет судьба с ним, издеваяся зло.

Был бедняком ведь и ты, припомни, везде побирался,

Дали ломóть бы, молил, хлеба тебе на прокорм,

Ныне подать же другим ты не хочешь. Но знай, все минует!

Все у смертных пройдет и не вернется вовек!

Если не веришь словам, пусть пример тебя личный научит:

Как переменчива жизнь, знаешь ты сам по себе! ²²⁷

Вместе с тем поэтическое творчество Агафия, как и его исторический труд, свидетельствует о его светлом, жизнеутверждающем античном миросозерцании.

Многие эпиграммы Агафия воспевают земную любовь. Поэт упрекает жестокого отца, разгневавшегося на свою дочь и ее любовника. Он призывает старика вспомнить о радостях любви, о своей молодости и простить юных влюбленных.

Возраст тебя усмирил, притуплено жало желанья,

Помня про жар и про страсть юных умчавшихся лет,

Должен ты был бы понять печаль и томление девы,

О, Клеобул, ты отцом нежным считался ее!

Ныне врагом перед ней ты стоишь оскорбленным и злобным,

Видя любовников двух, слившихся в тело одно.

О, не лишай же любовь ни часа ее и ни права,

И не позорь этих кос ревности ярым ножом ²²⁸.

Агафий всей душой против аскетизма, умерщвления плоти. Какой бесконечной верой в красоту и чистоту земных радостей любви проникнута, например, эта эпиграмма:

И хоть меня целовать запретили красивой Роданфе,

Выход придумала все же: пояс свой с бедер сняла

И, растянув его между собою и мной, осторожно

Поцеловала конец пояса, я же — другой.

Влагу тянул я любви, я вбирал в себя чистый источник,

И поцелуй ее я ощущал на губах.

Тем же платил ей и я, мы в игре той усладу искали,

Пояс Роданфы моей слил наши крепко уста ²²⁹.

Снисходительный к увлечениям молодости, Агафий вместе с тем высоко ценит целомудрие и добродетель женщин, воспевает радости законного брака.

Исторический труд Агафия полон античных реминисценций. Писатель хорошо начитан в классической литературе. Он знает и глубоко почитает многих античных писателей, как греческих, так и латинских. И по-{168}тому можно согласиться с общей оценкой Агафия как кабинетного ученого в противовес Прокопию-политику. Вместе с тем сам Агафий предостерегает своих собратьев по перу от излишнего увлечения античными мифами и от легковесного отношения к ним. Например, приведя легенду о состязании Аполлона и Марсия, Агафий делает вывод, что подобные рассказы — не что иное, как сказки — забава поэтов, не таящие в себе ничего ценного и правдоподобного ²³⁰. Ученому-историку необходимо прежде всего внимательно наблюдать жизнь и изучать древнейшие события, а не увлекаться поэтическими вымыслами.

Приверженность к античной культуре, естественно, наложила свой отпечаток и на религиозные взгляды Агафия. В нем сочетались не только поэт и историк, но также эллин и христианин. Агафий был христианином, усвоившим, однако, многие положения греческой философии, особенно неоплатонизма. Однако он твердо убежден, что «самое нечестивое дело отказаться от истинной религии и святых таинств» ²³¹.

Агафий — сторонник не формального, а нравственно-этического понимания сущности христианской веры, которая должна выражаться отнюдь не во внешних проявлениях благочестия и благотворительности, а в постоянной добродетели.

Историк с уважением относится к христианским храмам, особенно восхваляет блеск и красоту св. Софии, с почтением отзывается о благочестии монахов, подчеркивает святость церковных убежищ и веру в их спасительную силу среди простого народа.

Агафий резко порицает обрядность не только варваров, но и эллинов, особенно кровавые жертвоприношения. «Не знаю,— пишет он,— можно ли словами прекратить безумие и жестокость жертвоприношений, совершаемых в священных рощах, как это делается у варваров, или в честь тех богов, каких хочет иметь обрядность эллинов» ²³².

Агафий признает важным для расширения влияния Византийской империи на соседние варварские народы распространение среди них христианства. Однако он решительно выступает не только против насильственного обращения варваров в христианство, но и против всяческих гонений на еретиков и язычников. Нельзя, по мнению Агафия, принуждать кого-либо вопреки его совести принимать чуждые ему религиозные воззрения ²³³. Провозглашение такой веротерпимости в VI в.— веке религиозных гонений — требовало от писателя известного мужества.

Агафию чужда религиозная экзальтация церковных авторов далек он и от догматических религиозных споров.

Для мировоззрения Агафия весьма показательно его отношение к варварскому миру — он достаточно терпим к соседним с империей племенам и народам.

По своим литературным достоинствам исторический труд Агафия не принадлежит к образцам высокого искусства. Однако было бы несправедливо считать его лишь бледной имитацией классических авторов или подражанием Прокопию, а поэтические творения писателя — литературой «византийского упадка». Агафий — писатель, имеющий свое творческое {169} лицо, оригинальный литературный почерк. Он занимает достаточно заметное место в ряду классицизирующих историков ранней Византии ²³⁴.

Художественное кредо Агафия было выражено в его крылатой фразе — история должна соединять харит с музами. Иными словами, историк должен думать как о красоте формы, так и о правдивости, серьезности и глубине содержания ²³⁵.

Агафия как писателя отличает склонность к своего рода бесконфликтности: жизненные коллизии у него сплошь и рядом имеют благоприятный исход. Даже рассказ о войне течет у него плавно, иногда даже вяло, без драматизации сюжетов. Это скорее сочетание фактов с морализующими сентенциями, чем яркое изображение подлинных жизненных ситуаций, списанных с натуры сражений. Описание боевых эпизодов перемежается длинными и порой чересчур напыщенными речами политических деятелей и полководцев.

Композиция «Истории» Агафия отличается стройностью и простотой. Он не любит резких переходов, ломки сюжетной линии. Место действия у Агафия — как правило, театр военных действий: Италия, земли франков, Лазика, Персия. Крайне лапидарно рассказывает он о Константинополе, хотя прожил там бóльшую часть своей жизни. Путешествовал Агафий мало: он посетил Смирну, возможно Берит, Александрию, остров Кос и город Траллы в Малой Азии. Отсутствие личных впечатлений о дальних странах и народах, естественно, отразилось и на его «Истории». Пейзаж там встречается редко, рассказ Агафия лишен ярких жизненных деталей.

Историк почти всегда придерживается хронологически последовательного изложения событий. Перебивки делаются лишь для естественнонаучных экскурсов и нравоучительных отступлений. Кстати сказать, с художественной точки зрения, именно эти экскурсы и отступления особенно удачны. Когда сюжет этих экскурсов близко касается и живо интересует писателя, его стиль делается энергичным и экспрессивным. Особенно воодушевляется Агафий, когда полемизирует с идейными и научными противниками; он становится насмешливым и едким.

Портретов действующих лиц в сочинении Агафия мало, и они не отличаются ни глубиной психологизма, ни индивидуализацией характеров.

Порой, хотя и не слишком часто, Агафий впадает в патетику. Например, самыми мрачными красками рисует он нападения гуннов на земли Византийской империи. Весьма впечатляет при всей его риторичности рассказ о насилиях гуннов над знатными женщинами и монахинями ²³⁶. Зловещие картины чумы в Константинополе написаны Агафием с явным расчетом воздействовать на эмоции читателя.

Речи действующих лиц у Агафия обычно шаблонны, не несут в себе индивидуальных характеристик. Вместе с тем в отдельных местах своего труда Агафий без ложной патетики и риторики, с художественной силой и благородной простотой воссоздает исторические сцены.

Пожалуй, больше всего портят сочинение Агафия длинноты и нравоучения, которые утомляют читателя. Однако эти просчеты и недостатки {170} сглаживаются благодаря хорошему, хотя и несколько вычурному, литературному стилю и языку писателя.

Агафий писал не на разговорном, а на чисто литературном языке. Он все время заботится о красоте и гармонии своего стиля ²³⁷.

На формирование стиля Агафия повлияли античные образцы и современная ему византийская литература, причем в его поэтических произведениях сильнее чувствуется воздействие классической литературы, а в историческом труде — византийской. Но в лексике писателя архаизмов больше, чем «византинизмов». Существенной особенностью языка Агафия, как и Прокопия, является небольшое количество новых слов и заимствований из других языков. В его историческом сочинении мало латинизмов и варваризмов. То же относится к христианской и церковной терминологии: даже такие понятия, как «монах» и «мученик», передаются Агафием описательно ²³⁸. Архаизирующий и классицизирующий характер сочинения Агафия соответствует жанру исторических произведений в понимании светских писателей VI в.

По философии истории, методу и характеру исторического повествования, общему стилю и насыщенности античными реминисценциями историческое сочинение Агафия стоит достаточно близко к произведениям античных и позднеримских писателей ²³⁹ и весьма характерно для той переходной эпохи, в которую жил его автор.

Феофилакт Симокатта

В конце VI — первой половине VII в. самым выдающимся историком светского направления был Феофилакт Симокатта. Уроженец Египта, он происходил из знатной семьи — во всяком случае имел родственные связи в высших кругах византийского общества. Наместник Египта Петр был его родственником и, видимо, покровителем ²⁴⁰. Блестящее образование Симокатта получил, скорее всего, в Александрии и Афинах ²⁴¹.

В отличие от Прокопия, Агафия и Менандра ^241а, занимавшихся преимущественно гуманитарными науками, Симокатта обладал солидными познаниями и в области естествознания; литературное наследие Симокатты включает наряду с историческим сочинением и письмами риторического характера естественнонаучный труд «Quaestiones physicae».

Свое историческое произведение Феофилакт Симокатта написал, очевидно, между 628 и 638 гг. К сожалению, оно осталось незаконченным: повествование обрывается на трагических событиях 602 г., связанных с казнью императора Маврикия и воцарением узурпатора Фоки.

При создании своего исторического сочинения Симокатта пользовался трудами античных авторов, преимущественно Геродота и Диодора, и ранних византийских писателей — Иоанна Лида, Прокопия, Евагрия, Менандра и Иоанна Епифанийского. Он имел в своем распоряжении и до-{171}кументальные материалы, консульские анналы, протоколы дел цирка, письма государственных деятелей и другие ценные источники. Много сведений Симокатта черпал и из устных рассказов современников.

Подобно другим представителям светского течения в византийской историографии раннего периода, Феофилакт Симокатта основное внимание уделяет внешнеполитической истории Византии. С достаточной полнотой у него освещены только две темы: войны, которые вела империя в конце VI — начале VII в. со своим давним соперником на Востоке — сасанидским Ираном, и войны Византии на Балканах против усилившихся в это время авар и славян. Изложение в «Истории» Феофилакта ведется в хронологической последовательности, а место действия меняется в зависимости от изменения театра войны.

Труд Симокатты ценен, однако, и для внутренней истории Византии той эпохи. Феофилакт позволяет увидеть необычайно острую классовую борьбу того времени, узнать о восстаниях в византийской армии, движении димов и факций в Константинополе, о захвате власти Фокой благодаря поддержке солдат и столичных димов.

Подобно Прокопию и Агафию, Феофилакт чрезвычайно высоко оценивает занятие историей. В широко известном «Диалоге философии с историей», предпосланном его историческому труду, он утверждает, что философия — царица наук, а история — ее любимая дочь. Самое важное, что создано человеческим разумом,— это история; слуху она дает великое удовольствие, для души же она лучший учитель и воспитатель. Для людей любознательных нет ничего более привлекательного, чем история. Она является общей наставницей всего человечества: рассказывая о бедствиях героев прошлых времен, история делает людей более предусмотрительными, а восхваляя их удачи, указывает путь от скромных дел к вершинам великих подвигов. «Для старца служит она как бы поводырем и посохом, для юношей — лучшим и мудрейшим наставником...» ²⁴²

В «Диалоге философии с историей» и во введении к «Истории» особенно явно обнаруживается влияние на Симокатту античных литературных традиций. Софистические рассуждения ²⁴³ сочетаются с блестящей, хотя и несколько утомительной риторикой. Однако даже античные реминисценции не могут скрыть политических настроений писателя, которые прорываются сквозь завесу напыщенного красноречия.

Политические симпатии и антипатии Симокатты выражены в его труде с предельной ясностью. Скорее всего, он был идеологом тех кругов византийской интеллигенции, которые искали защиты и покровительства государственной власти. Он — сторонник законных правителей Тиверия, Маврикия и Ираклия и непримиримый враг узурпатора, «тирана» и «кентавра» Фоки, для которого царская власть была лишь ареной для пьянства ²⁴⁴. Лишь Гераклиды (династия Ираклия), очистив от этого исчадия ада — Фоки — дом царей, вновь возродили науки, вернули философию в царский дворец, воскресили историю, извлекли ее из могилы молчания ²⁴⁵. {172}

Государственный переворот, возглавленный Фокой, изображается Феофилактом крайне тенденциозно. Автор не жалеет самых мрачных красок, рисуя неимоверную жестокость и коварство Фоки. Фока ненавистен историку как тиран, поднявший на восстание войска и народные массы Константинополя. Особенно раздражает историка поддержка Фоки константинопольскими димами ²⁴⁶. Антитезой злодею и узурпатору Фоке в труде Симокатты выступает законный правитель — благочестивый император Маврикий. Однако образ Маврикия, созданный историком, во многом противоречив. Если портрет Фоки нарисован лишь одной черной краской, то Маврикий соединяет в себе великодушие и щедрость мецената с расчетливостью скопидома, поразительное мужество перед казнью с малодушием во время войн и народных восстаний.

Критика Маврикия, однако, звучит в устах Симокатты не как обличение, а скорее как сожаление о слабости злосчастного монарха, не сумевшего противостоять кровавому узурпатору и восставшему народу. Гибель Маврикия историк рисует в эпических тонах, превознося мужество и величие души императора, которому суждено было перед смертью увидеть мучительную казнь своих детей ²⁴⁷.

Ни в одном сочинении византийских историков раннего времени мы не встретим столь законченного образа идеального императора, как в произведении Симокатты. Речь Тиверия, обращенная к его преемнику Маврикию,— по существу изложение политического кредо самого писателя. Ода содержит не только обычные восхваления императорской власти, но и целую стройную программу поведения мудрого государя — философа на троне.

Первой заповедью монарха в его деятельности, по мнению Симокатты, должно быть благоразумие. «Держи в узде разума произвол своей власти, с помощью философии, как рулем, управляй кораблем своей империи».

Вторая заповедь — скромность. «Бойся думать, что ты превосходишь всех умом, если судьбой и счастьем ты поставлен выше всех». «Стремись заслужить не страх, а расположение своих подданных, льстивым речам предпочитай упреки — они лучший наставник жизни».

Третья заповедь — справедливость. «Пусть перед твоими глазами вечно находится справедливость, которая по поступкам нашим воздает нам достойную награду» ²⁴⁸. Император должен сочетать справедливость и доброту с разумной предусмотрительностью. «Пусть кротость управляет твоим гневом, а страх — благоразумием» ²⁴⁹.

Подданные обязаны подчиняться законной власти, в противном случае их ждет наказание, но правитель не может использовать свою власть во вред народу ²⁵⁰.

Выполнить свой долг перед государством и подданными василевс, однако, может, лишь осознав тщету всего земного, быстротечность и суетность жизни, преходящий характер счастья и власти на земле. «Будучи любителем мудрости, считай, что эта порфира — дешевая тряпка, которой ты обернут, а драгоценные камни твоего венца ничем не отличаются {173} от камешков, лежащих на берегу моря». За внешним могуществом монарха скрывается не что иное, как «блестящее рабство». «Мрачен цвет пурпура, и государи должны быть сдержанны в благополучии, не терять разума в счастье, не предаваться гордости из-за злосчастного царского одеяния: ведь императорский скипетр говорит не о праве на полную свободу действий, а о праве жить в блестящем рабстве»²⁵¹.

Доктрина императорской власти и образ идеального императора трактуются Феофилактом, в отличие от Прокопия и Агафия, уже в христианском духе. Идеи бренности всего земного, подчинения императорской власти воле божества, глубокий скептицизм пронизывают политическую концепцию писателя.

От идеального императора Феофилакт требует христианского благочестия и милосердия. Императора, пишет Симокатта, возвеличивает бог, следовательно, он может и отнять у него власть. Василевс не должен радоваться пролитию крови, он не может быть участником убийства и воздавать злом за зло. За совершенные злодеяния ему постоянно угрожает божественное возмездие ²⁵².

Государь обязан заботиться о воинах, быть со всеми внимательным, не приближать клеветников. При мудром правителе, имеющие богатство пусть спокойно им наслаждаются, а бедняков император должен щедро одаривать ²⁵³.

Как и предшественники, в частности Прокопий, Агафий и Менандр, Феофилакт выступает против всякой тирании. Власть предоставлена государю не для тиранического правления, а на благо подданных, подобно тому как «жало дано царю пчел не для тирании, но скорее на пользу народа и справедливости» ²⁵⁴.

Симокатта — противник всякого насилия, хотя с горечью и признает его необходимость. «Там, где есть насилие,— пишет он,— жизнь не может идти без вражды и брани» ²⁵⁵.

Политическая доктрина Симокатты, нашедшая воплощение в идеальном образе верховного правителя империи, имела успех у современников и прочно вошла в арсенал политических идей Византийской империи.

По своим социально-политическим взглядам Феофилакт — аристократ, монархист, враг социальных перемен, сторонник сильной государственной власти и централизации империи. Его труд проникнут страхом перед народными движениями и восстаниями в армии, недоброжелательностью в отношении народных масс. Народ для этого историка — чуждая и враждебная сила. Толпа, по его мнению, всегда бывает переменчивой и быстро поддается чувству ненависти.

В труде Симокатты явственно прослеживаются пацифистские идеи, свойственные Агафию и Менандру. Как и они, Симокатта считает войну величайшим злом, а мир высшим благом: «Ведь нет ничего драгоценнее мира для людей разумных и помнящих о своей смертной судьбе и краткости жизненного пути» ²⁵⁶. {174}

Не чужд Симокатте, как и другим византийским историкам VI—VII вв., римский патриотизм и горделивое отношение к варварам. Пожалуй, у него презрение к варварским народам выражено значительно ярче, чем у Агафия и Менандра, и перекликается с идеями Прокопия о полном превосходстве ромеев над варварами. Несмотря на тяжелые поражения, которые испытала Византийская империя в конце VI — начале VII в., Феофилакт проповедует идею особой исключительности ромеев, непомерно восхваляет их победы: «Какой народ на земле когда-либо сражался с большей славой, чем ромеи, за свободу, за честь, за отечество, за своих детей?» ²⁵⁷

По своим философским взглядам Симокатта во многом близок к античной философии, хотя христианская идеология наложила на его мировоззрение более глубокий отпечаток, чем на мировоззрение его предшественников — Прокопия и Агафия. В философских взглядах Симокатты тесно переплетаются рационализм с явным агностицизмом и верой в божественный промысел. Рационализм Симокатты проявляется в преклонении перед человеческим разумом. Человек обладает разумом, пишет он, свойством божественным и удивительным. Благодаря разуму человек научился бояться и чтить бога, как в зеркале видеть проявления своей природы, ясно представлять строй и порядок своей жизни. Благодаря разуму люди обратили взор на самих себя, от созерцания внешних явлений перенесли наблюдения на собственное «я» и стали раскрывать тайну своего сотворения. «Много хорошего, я считаю, дал людям разум — этот лучший помощник их природы. Что ею не было закончено или не сделано, то в совершенстве творил и заканчивал разум: для зрения он давал красивое зрелище, для вкуса — удовольствие... песнями услаждал слух, чарами звуков околдовывал душу...» ²⁵⁸

Разум помог человеку создать ремесла и искусства, улучшил самую человеческую природу. «А разве нам это вполне не доказывает тот, кто искусен во всяких ремеслах, кто из шерсти умеет нам выткать тонкий хитон, кто из дерева сделает земледельцу рукоятку для плуга, весло для моряка, а для воина копье и щит, охраняющие в опасностях битвы?» ²⁵⁹. Философский рационализм Симокатты перекликается с аналогичными идеями историков старшего поколения — Агафия и Менандра. Как и Менандр, Феофилакт с глубоким уважением относится к труду, украшающему жизнь человека.

Подобно тому же Менандру, Симокатта верит не только в величие разума, но и в силу убеждения слова. По его мнению, магическая сила слова может изменять ход событий и давать им новое направление ²⁶⁰.

Но, пропев гимн человеческому разуму, Феофилакт боится перейти тот заветный рубеж, за которым стоит признание возможности для человека проникнуть в сокровенные тайны бытия. Историк в бессилии склоняет голову перед идеей бренности, скоротечности всего земного, признает существование неведомой и непостижимой людьми трансцендентной силы — воли творца. По мнению Симокатты, судьба народов, отдельных людей, исход сражений целиком зависят от божественного провидения. {175} Счастье людей изменчиво и ненадежно. «Сегодня ты видишь день в розовых красках... светлым и сияющим. Назавтра его же увидишь ты сумрачным... потемневшим до неузнаваемости от сплошных облаков» ²⁶¹.

Симокатта — сторонник идеи непрерывного изменения и круговорота всего сущего, связанных с непрестанным рождением нового. Все в мире находится в постоянном движении и становлении. Жизнь преображает все прежнее, создает новое и в круговращении вечно движущегося вихря все видоизменяет ²⁶². Человек, по словам Феофилакта, вечно стремится к чему-то новому, неустанно ждет перемен: «Ненасытен глаз человеческий, и всегда, словно какой-либо страждущий, желает он нового» ²⁶³.

Идея вечного круговорота тесно связана у Симокатты с идеей необходимости, которая, «как самый жестокий тиран, управляет жизнью человеческой». «Пусть ваши души не страшатся поставить под удар тело. В жизни нет места, где бы нас не ждала гибель. Ничто в этой жизни не чуждо страданию — ко всему примешано горе» ²⁶⁴.

Феофилакт признает всесилие божественного промысла. Для него это активная, всепобеждающая сила, которая неусыпно наблюдает за всеми действиями людей — помогает им совершать подвиги и сурово наказывает за совершенные злодеяния. Верой в возмездие пронизан весь исторический труд Симокатты. «Воздается людям по делам их»,— убежден историк ²⁶⁵. К несчастью, люди, занимаясь повседневными делами, часто забывают о божественном возмездии ²⁶⁶.

В то же время Симокатте свойственны и суеверные представления о том, что дурные деяния внушаются людям какими-то злыми демонами ²⁶⁷. Симокатта вполне искренне верит в различные чудеса и легенды, порой совершенно противоречащие здравому смыслу. Так, он рассказывает о неизвестных чудовищах, полулюдях-полурыбах, появлявшихся в Ниле ²⁶⁸, а также о славянах-великанах, у которых не было никакого оружия, а только гусли ²⁶⁹; он не сомневается в достоверности благочестивых легенд ²⁷⁰. Вера в колдовство, в различные предзнаменования, пророчества и прорицания ²⁷¹ характерна для Симокатты в большей степени, чем для других современных ему писателей.

Противоречивость мировоззрения Феофилакта особенно проявляется в его отношении к античности и христианству. Образованный грек, Симокатта еще живет в мире античной культуры; он прекрасно знает римскую и греческую литературу, историю, поэзию. Особенно высоко чтит он Гомера и часто его цитирует. Феофилакт говорит о необычайной силе воздействия на человеческие сердца и о воспитательном значении поэтических произведений ²⁷², о магическом влиянии слова поэтов, которых {176} недаром считают боговдохновенными. Полагают, что «боги приходят к ним и их устами возвеща-

Христос. Деталь «Преображения». Мозаика.

Монастырь св. Екатерины на Синае. Конец VI е.

ют людям об их делах...» ²⁷³. Симокатта высоко ценит нравственные идеалы, завещанные античностью: воинскую доблесть, патриотизм. {177}

Воздействие античных литературных традиций во многом определило композиционные и стилистические особенности сочинения Симокатты. Стиль его крайне риторичен и зачастую подражателен — он использует лексику и стилистические приемы Гомера, Еврипида, Софокла, Фукидида и Платона. Мифы древней Греции Феофилакт умело вплетает в ткань исторического повествования, хотя и считает их поэтическим вымыслом.

Но в отличие от Прокопия и Агафия Симокатта значительно более религиозен. Христианская идеология уже наложила свою печать на его «Историю». Впервые в историческом труде светского характера автор явно стремится показать свою ортодоксальность и приверженность к христианской религии никейского вероисповедания. Дважды Симокатта обращается в «Истории» к изложению сущности христианского учения о троице ²⁷⁴. Вся пространная, проповедь епископа Дометиана, приведенная Симокаттой, по существу, представляет собой панегирик в честь ортодоксальной христианской религии и опровержение религиозных заблуждений нехристианских народов. Конфессиональный характер речи и влияние на нее церковно-богословской литературы, а также библейских традиций не подлежит сомнению ²⁷⁵.

Настойчивое стремление Симокатты следовать никейскому символу веры и избежать обвинения как в монофиситстве, так и в арианстве и несторианстве, говорит о том, что в его труде в какой-то степени нашли отзвук тринитарные и христологические споры, развернувшиеся в Византийской империи в ранний период ее истории.

Одновременно Симокатта пытается доказать превосходство христианства над другими религиями, в частности над религией, персов ²⁷⁶. При этом мы не находим у него и тени той веротерпимости, которая так выгодно отличает труд Агафия. Наоборот, Симокатта требует решительного отстаивания истинности христианской веры и борьбы с «ложными» вероучениями ²⁷⁷.

Симокатта гораздо более богобоязнен, чем его предшественники. Он всегда с благочестивой верой говорит о боге — творце всего сущего ²⁷⁸, верит в божественное откровение ²⁷⁹. Он считает, что благочестие — величайшее достоинство ромеев по сравнению с другими народами ²⁸⁰. Симокатта почитает иконы и священные изображения Христа, богоматери и святых ²⁸¹. По его рассказу, перед битвами и осадами все воины-ромеи и жители городов молят о помощи бога. Благочестивым воинством ромеев нередко руководят божественные силы ²⁸². Враги же византийцев за осквернение христианских святынь терпят суровое возмездие ²⁸³. Историк часто вводит в повествование легендарные рассказы житийного характера. Таков рассказ о персиянке Голиндухе, перешедшей чудес-{178}ным образом в христианство и ставшей святой мученицей ²⁸⁴, о чудесах с мощами мучениц Гликерии ²⁸⁵ и Евфимии ²⁸⁶.

В отличие от Прокопия, Агафия и Менандра Симокатта склонен превозносить аскетические идеалы христианства. Совершенно в житийных тонах он восхваляет праведную жизнь патриарха Иоанна Постника, который умел отказываться от привычных удовольствий, обуздывать свои страсти и, был господином над своим желудком ²⁸⁷.

Симокатта был далек от критической проверки исторического материала — отсюда столь причудливое переплетение в его повествовании исторических фактов, философских рассуждений и рассказов о различных стихийных бедствиях, пожарах, моровых язвах, землетрясениях, появлении чудовищ; отсюда и столь большое внимание автора к легендам житийного характера.

Надо признать, что «История» Симокатты гораздо в большей степени, чем труды Прокопия, Агафия и Менандра, перегружена малосущественными деталями и наполнена цветистой риторикой. В отношении многообразия жизненных наблюдений и богатства личного опыта Симокатта значительно уступает Прокопию и принадлежит, как и Агафий, к типу историка — кабинетного ученого, а не политического деятеля.

2. ЦЕРКОВНЫЕ ИСТОРИКИ

Переход от античности к средневековью, связанный с радикальными изменениями в экономике, социальном строе, политике позднеантичного общества, вызвал коренной переворот в сознании людей, в мировоззрении, идеологии и культуре того времени. В обширном регионе Средиземноморья и Ближнего Востока, в огромной Римской империи шел процесс утверждения одной из мировых религий — христианства.

Создание христианской идеологии и превращение ее в законченную систему взглядов протекало в обстановке длительной идейной борьбы. Эта борьба развернулась на два фронта: как с живучими еще представлениями языческого мира, так и с многоликими еретическими течениями внутри самого христианства. Христианство, зародившееся как протест против царящих в рабовладельческом обществе неравенства, насилия и несправедливости, мало-помалу теряло демократический, революционный характер и модифицировалось в идеологию, призванную защищать и сохранять существующий строй ¹.

В ранней Византии христианство играло двойственную роль: с одной стороны, оно уже было поставлено на службу государства с его неограниченной автократией, корнями уходящей в рабовладельческий мир, с другой стороны — способствовало рождению и укреплению иного, чем в античности, видения мира, новых представлений о боге, Вселенной и месте в ней человека. Оно стимулировало кристаллизацию всей совокупно-{179}сти новых духовных ценностей, отвечавших идеалам средневекового общества ². Медленно, но неуклонно, создавалась христианская модель мира, отражавшая новое мироощущение людей той эпохи.

В первые века существования Византийской империи происходило политическое сближение ортодоксальной церкви и государства. Господствующий класс империи и первые христианские императоры охотно использовали христианскую идеологию для освящения и укрепления своей власти. В этот период интенсивно подвергаются христианизации все сферы идейной жизни: христианизируется и трансформируется в теологию философия, теократизируются право, литература, искусство.

Процесс христианизации идеологии, естественно, существенным образом повлиял и на эволюцию идейных основ византийской историографии того времени. Это сказалось в изменении прежде всего ее содержания, а затем и формы ³. Создание новых форм и жанров исторического повествования было внешним проявлением принципиально иного осмысления византийцами всемирно-исторического процесса. По сути дела, наступил качественно новый этап развития исторической мысли. И именно создание единой концепции всемирной истории настоятельно требовало иных, исторических сочинений, отличавшихся своим построением от античных. Античному миросозерцанию и видению мира противопоставлялась христианская концепция мироздания, покоившаяся на библейских представлениях о божестве, вселенной и человеке ⁴.

Теократизация мышления, в свою очередь, породила в византийском обществе исключительный интерес к истории христианской церкви; пройденный ею исторический путь связывался с судьбами христианского вероучения. Церковная история постепенно отделяется от светской, в центре внимания историков находятся ныне внутренняя жизнь православной церкви, деятельность церковных соборов, подвижничество защитников христианства, догматические споры с еретиками и язычниками, разногласия в среде высших церковных иерархов. История церкви отнюдь не вливается как составная часть в гражданскую историю, а наоборот, факты из светской жизни Византийской империи вкрапливаются в общее изложение церковной истории, которая во многом приобретает самодовлеющий характер ⁵. Отвергая языческую идеологию, церковные историки стремятся (с разной степенью успеха) отринуть и светские жанры античной историографии и свести к минимуму освещение событий светского характера.

Коренной перелом в развитии исторических представлений произошел в IV в. и завершился победой новой историко-философской концепции в VI—VII вв. ⁶ И хотя попытки дать истолкование истории в христианском духе появляются уже в первые три века нашей эры ⁷, собственно христи-{180}анская историография начинает складываться именно в IV в. Новые идеи и веяния находят воплощение в сочинениях церковных историков, в агиографии и христианской биографической литературе ⁸.

Западная историография наших дней высоко оценивает труды церковных историков ранней Византии. Так, медиевист А. Момильяно полагает, что их нововведения являются наиболее важным вкладом в мировую историографию за длительный период времени с V и до XVI в. ⁹ Значительно более критически относится к сочинениям церковных историков восточногерманский ученый Ф. Винкельман. Он справедливо подчеркивает расплывчатость и непоследовательность теолого-философских взглядов церковных историков, известную ограниченность их знаний, особенно в сфере политической и идейной жизни современного им общества, слабость их метода, ухудшение литературного стиля их трудов по сравнению с античной историографией ¹⁰.

И тем не менее в развитии исторических знаний церковным историкам ранней Византии принадлежит свое, особое место.

Отличительной особенностью всей церковной историографии является прежде всего предмет изучения. Это — христианская церковь как особый религиозный, общественный и исторический феномен ¹¹. Поставив в центре повествования христианскую церковь, церковные историки неизбежно должны были обратиться прежде всего к апологетическому освещению истории христианства как религиозной системы, а затем уже к описанию создания, укрепления и развития церковной организации. История церкви раскрывается ими, естественно, в ее отношении к окружающему миру — сперва в борьбе с язычеством и языческим государством, затем в отношениях с христианскими императорами и христианской империей. В освещении внутренней истории христианства и христианской церкви церковные историки сталкивались с необычайно пестрой картиной идейной борьбы догматико-религиозных течений, каждое из которых считало себя единственно ортодоксальным (правоверным), а всех своих противников еретиками. При зыбкости и неустойчивости еще окончательно не сложившейся церковной догматики различные религиозные течения не могли не оказать и действительно оказали влияние на труды отдельных церковных историков, окрасив их то в ортодоксально-никейские, то в арианские, монофиситские и несторианские тона. Однако всех их роднит постепенно складывавшаяся единая христианская историко-философская концепция.

Основой этой концепции был провиденциализм. Христианская концепция утверждала глубоко идеалистические представления, «унося человека с земли на небо» ¹². Люди и народы переставали быть активными действующими лицами мировой драмы, как было у античных и ранневизантийских светских историков, и превращались в покорных исполнителей воли бога-творца. Единственным двигателем мировой истории теперь {181} становился превращенный в философский абсолют божественный промысел. Отныне в церковно-исторических трудах апологетов христианства не Геродот, Фукидид и Полибий, а Библия становится основной канвой, по которой церковные историки расшивают узоры исторического повествования. В осмыслении событий мировой истории разум должен был окончательно уступить место вере ¹³.

Церковную историографию того времени отличают догматические расхождения и этническая неоднородность ее представителей. Хотя подавляющее большинство трудов церковных историков IV—начала VII в. было написано на греческом языке, их авторы зачастую были теснейшим образом связаны не только с греческой, но и с восточной, особенно сирийской и александрийской, философско-религиозной традицией ¹⁴.

Из произведений церковных историков сравнительно хорошо сохранились лишь немногие; это труды Евсевия Кесарийского, Сократа, Созомена, Феодорита Киррского и Евагрия Схоластика; сочинения Феодора Анагноста, Филосторгия, Захария Ритора, Иоанна Эфесского и других авторов дошли до нас лишь во фрагментах.

Историки ортодоксального направления

Евсевий Кесарийский

Отцом христианской историографии обычно называют епископа Кесарийского Евсевия (260/265—339). Действительно, Евсевий создал первые обширные церковно-исторические сочинения христианско-апологетического направления. Он являлся первым в прямом смысле этого слова церковным историком.

Биографические данные о жизни и деятельности Евсевия довольно скудны и черпаются главным образом из его собственных трудов. Евсевию пришлось пережить немало тяжких испытаний и превратностей судьбы. Он родился в Палестине и всю жизнь был тесно связан с этой провинцией. Он получил разностороннее образование, учился в Иерусалиме и Антиохии, был начитан в церковной и светской литературе; кроме греческого языка, знал еврейский и немного латинский. По своему образованию, вкусам и стремлениям он был связан с ближневосточной христианской традицией.

Евсевий был учеником и последователем видного деятеля Кесарийской церкви Памфила. Евсевия и Памфила тесно связывали общность религиозных и философских взглядов, близость их судьбы и многолетняя личная дружба. И тот, и другой подверглись гонениям при Диоклетиане, были заключены в 307 г. в темницу, где, однако, продолжали занятия теологией ¹⁵. Именно там Евсевий изучал Оригена и написал в {182} его защиту сочинение, известное под названием «Апологии». В 309 г. Памфил был казнен, а Евсевий отправлен в изгнание. Спасаясь от преследований, Евсевий бродил в поисках убежища по городам и селениям Палестины, Сирии, Финикии и Египта ¹⁶. Во время этих скитаний он был свидетелем гонений против христиан и впоследствии рассказал об этом в труде «История палестинских мучеников» ¹⁷.

Жизнь и деятельность Евсевия и Памфила так тесно переплетались, что впоследствии их имена слились, и Евсевия стали называть Евсевий Памфилов или даже Евсевий Памфил. В «Истории палестинских мучеников» рассказ о смерти Памфила развернут в целую главу (XI). Стойкость в защите христианской религии во время гонений, широкая образованность и выдающиеся познания в теологии принесли Евсевию популярность в церковных кругах Востока, и в 311 г. он стал епископом Кесарии Палестинской.

С победой христианства при Константине I в судьбе Евсевия произошел коренной поворот. Он был приближен ко двору и вскоре стал доверенным лицом императора: он пользовался его милостями, был принят как свой человек во дворце, вел с Константином переписку ¹⁸. На первом Вселенском соборе в Никее в 325 г. Евсевий занимал почетное место и на открытии собора обратился к Константину с благодарственной речью.

Немудрено, что именно Евсевию было поручено написать похвальные речи по случаю 20-летнего (326 г.) и 30-летнего (336 г.) юбилеев правления императора ¹⁹.

С 311 г. до последних дней жизни Евсевий оставался епископом Кесарии Палестинской, отвергнув предложение занять более почетную кафедру епископа Антиохии ²⁰. Скончался Евсевий около 340 г., в первые годы правления Констанция ²¹.

Религиозно-богословские взгляды Евсевия по-разному оценивались в научной литературе. Некоторые исследователи подчеркивали влияние арианства на воззрения Евсевия, исходя, в частности, из того факта, что на Никейском соборе 325 г. написанный им символ веры не был принят и заменен более православным. Но и после Никейского собора Евсевий продолжал стоять за оправдание Ария и осуждение его противника Афанасия Александрийского ²². Другие ученые считают Евсевия умеренным ортодоксом, хотя и проявлявшим иногда известные колебания ²³.

Кроме немалого числа сочинений чисто богословского и агиографического характера, перу Евсевия принадлежит два исторических произведения: «Хроника» и «Церковная история». Хроника Евсевия дошла до нас лишь в армянском переводе V в. и в латинской переработке конца IV в. с дополнениями Иеронима. В «Хронике» Евсевий на основе биб-{183}лейских сказаний делает попытку изложить историю человечества от сотворения мира до Никейского собора 325 г. Собственно истории Византии «Хроника» Евсевия касается мало, но это произведение интересно как документ эпохи, характеризующий начало эволюции взглядов на всемирно-исторический процесс в византийской историографии ²⁴.

Евсевий Кесарийский по праву считается родоначальником особого жанра церковной истории и одним из основоположников (вслед за Секстом Юлием Африканом, III в.) библейско-христианской концепции всемирной истории.

Главным трудом всей жизни Евсевия Кесарийского была его «Церковная история» (’Εκκλησιαστικη;` ι;‛στορία). В этом монументальном труде в апологетических тонах рисуется история христианства и христианской церкви. Произведение охватывает весьма значительный отрезок времени от возникновения христианства до 324 г.

«Церковная история» — сочинение до крайности тенденциозное. Свою христианско-апологетическую тенденцию автор отнюдь не скрывает, а наоборот, гордится ею и подчиняет ей все повествование. Писатель стремился к созданию всеобъемлющего исторического сочинения ²⁵, хотя полностью это ему сделать не удалось.

Главная задача Евсевия — показать торжество христианства: победа христианской церкви при Константине как бы венчает его рассказ о многотрудном пути, пройденном сторонником христианской религии. Сочинение Евсевия изобилует трагическими, порою полулегендарными рассказами о мученичествах христиан, о бесчисленных их страданиях во время гонений, о стойкости и мужестве церковных иерархов и простых христиан, выходцев из народа.

Философско-теологическим фундаментом построений Евсевия были сочинения Филона Александрийского, Оригена, Платона ²⁶ и неоплатоников. Первостепенное место в своем труде Евсевий отводит Оригену, который изображается как великий учитель, мудрый философ и проповедник, отказавшийся от всех земных радостей во имя борьбы за распространение христианства ²⁷.

Цель исторического процесса, по Евсевию, заключалась в полном восстановлении первоначального абсолютного господства Бога-Логоса на земле. Кратко изложив священную историю по Ветхому и Новому завету, Евсевий переходит к истории церкви. Христианская церковь для Евсевия — наследница апостолов. Идеи богоизбранности христианской церкви и избранности христиан как «народа божьего» стали краеугольным {184} камнем всех исторических построений писателя. В дальнейшем эти идеи легли в основу всей средневековой церковной историографии ²⁸.

Чрезвычайно важное звено историко-философской и политической концепции Евсевия — трактовка им отношений церкви и государства. Судьба христианской церкви, как и личная судьба Евсевия, была прочно связана с Константином. Евсевий пользовался благоволением властителя, неоднократно лично беседовал с ним, был обязан ему укреплением своего церковного авторитета. Поэтому вполне естественно, что именно Евсевий написал, видимо с согласия правителя, два апологетических сочинения в прославление первого христианского императора — «Похвалу Константину» и «Жизнеописание Константина».

В этих произведениях не только восхвалялись деяния императора, но, что важнее, формулировалось теологическое обоснование его власти. Константин характеризовался здесь как избранный помощник Логоса (Христа), а иногда даже как его отображение ²⁹. Этот правитель, как известно, подвергался нападкам со стороны оппозиционных языческих писателей. Тем важнее было для христианской церкви создать идеальный, героизированный образ императора, очищенный от всяких пороков и заблуждений. Такую задачу и должно было выполнить произведение Евсевия, где совершенно откровенно приукрашивался образ Константина. Император, совершивший немало злодеяний, представал образцом кристально-чистого человека, мудрого монарха и истинного христианина. Позднее это было использовано при канонизации Константина для почитания его памяти в церковной традиции.

В комплексе историко-философских воззрений христианской церкви весьма сложной проблемой было отношение к Римской империи. В период гонений на христиан их отношение к римскому государству было однозначным — ненависть к преследователям, полное неприятие римской государственности, языческой религии и культуры.

Первоначально Евсевий, подобно христианским апологетам, негативно относился к Римской империи. Как и другие церковные писатели, он отстаивал тезис о моральной победе христианской церкви и христианских мучеников над гонителями, носителями зла, воплощенного в государственной власти.

Это резко враждебное отношение к римскому государству, однако, начинает постепенно меняться после признания христианства равноправной религией, а затем превращения Римской империи в христианскую ³⁰. Однако путь от неприязни к апологии империи в новом христианском обличии был непрост. Идеологам христианства надо было преодолеть глубоко укоренившуюся в сознании христиан враждебность к {185} римским властям, горькие воспоминания о жесточайших гонениях, ненависть народных масс к государственной власти. И если высшие церковные иерархи и привилегированные слои клира постепенно сближаются с правительством, переходят от борьбы и конфронтации к конформизму и примирению, то в народных массах долго еще живут оппозиционные настроения.

Примечательно, что этот процесс более быстрыми темпами шел на Востоке, где крепло взаимное понимание между церковью и государством, в то время, как на Западе христианская церковь и ее идеологи заняли более неуступчивую позицию в отношении Рима: как известно, Аврелий Августин страстно выступал против «свирепой волчицы Рима». К примирению с империей Евсевий Кесарийский пришел далеко не сразу, преодолев мучительную внутреннюю борьбу. Доказательством того служат многочисленные переделки и редакторские изменения, внесенные автором в течение ряда лет в его сочинение. Постепенно, однако, именно в его историческом труде кристаллизуется одна из фундаментальных средневековых идей — идея союза христианской церкви и христианской империи.

Евсевий пытается дать ей идеологическое и историческое обоснование. Если для Августина между мистически понимаемым «градом божьим» — церковью и «градом земным» — государством, вертепом разбойников — лежала непроходимая пропасть, то для Евсевия Римская империя уже с момента рождения Христа идет к очищению и обновлению. Языческие правители, подстрекаемые дьяволом, обрушивались с гонениями на христиан, но в наказание за свой деспотизм начали терять власть в мире. Константин Великий — «боголюбец и любимый богом император», познав истинную веру и выступив на ее защиту, спас Римскую империю. С ним в христианской империи наступила эпоха гармонии и благополучия ³¹. Необходимым условием этой гармонии является, по Евсевию, правоверность христианской церкви и правоверие императора.

Союз христианской церкви и государства был, по Евсевию, событием всемирно-исторического значения. Теологические рассуждения церковного историка все больше приобретали политическую окраску. Именно в это время были заложены теоретические основы господствовавшей долгое время в Византии политической теории симфонии — гармоничных отношений между господствующей церковью и правоверным императором. Эволюция взглядов Евсевия на империю дала возможность одному из исследователей прийти к следующему выводу: «Гордый монумент свободной церкви, перед которой капитулирует государственная власть, превращается спустя десять лет после доделок и переделок в гимн единоличному правителю и его династии» ³².

В тесной связи с позитивной оценкой христианской империи и ее главы — правоверного императора находится и теория об избранном «народе божьем» — христианах, которая приходит на смену тезису об избранности иудейского народа и господствовавшему в античной историо-{186}графии противопоставлению римлян варварам. В отличие от античного полисного сепаратизма или имперской римско-византийской исключительности эта концепция раздвигала рамки локальной истории до всемирно-исторических масштабов, открывала новые исторические горизонты. На смену раздельной истории Римской империи и варваров постепенно приходила история всех стран и народов. Независимо от расовой принадлежности, цвета кожи, мест расселения, природных условий, этнических и социальных особенностей жизни все народы могли теперь надеяться на спасение и вечную жизнь за гробом из-за искупительной жертвы Христа. Все они могли воспринять христианство — и только принятие христианства открывало им дорогу в среду избранных народов.

Иными словами, формулировался новый принцип противопоставления народов в зависимости от вероисповедания и новое разделение человечества — на христиан и нехристиан. Именно это положение религиозно-политической доктрины христианской церкви стало Ахиллесовой пятой ее исторической концепции и миссионерской практики, способствуя разобщенности народов.

Согласно исторической концепции Евсевия вся история человечества была лишь приготовлением к восприятию божественного учения — христианства. Жизнь народов протекала по воле бога и по заранее уготованному им пути. Войны, стихийные бедствия, всякого рода несчастья, посылались людям в наказание за их грехи и за непонимание воли божьей. Судьбами как иудейского, так и языческих народов руководил бог через своих пророков ³³. Евсевий, как и другие церковные историки и хронисты, не выводил свою концепцию мировой истории из реальных фактов, а привносил ее извне, из христианского вероучения, а исторические события, которые в какой-то мере могли ей противоречить, всегда объяснял промыслом божьим. Однако историк видел, что в мировой истории бывало немало трагических событий, когда зло брало верх над добром. Как же согласовать это с разумной волей творца? Эти сложнейшие онтологические вопросы, связанные с пониманием причинности исторических событий, неизбежно вставали и перед ранней церковной историографией. И выход был найден, причем очень простой, доступный пониманию широкого круга верующих. Уже Евсевий, признавая извечную борьбу добра и зла, вслед за другими церковными мыслителями вводит в историю как действующий фактор трансцендентную силу зла, персонифицированную в хорошо знакомом всем христианам образе Сатаны. Все зло мира, все злодеяния людей, бедствия, обрушившиеся на их головы, порождены его кознями, поскольку Сатана через еретиков, язычников пытается помешать исполнению благих предначертаний божественного провидения.

Однако историческая концепция Евсевия еще достаточно оптимистична, особенно по сравнению с воззрениями некоторых его последователей. Сатане Евсевием отводится в истории весьма ограниченная сфера действия, и в конечном счете историческое развитие всегда определяется победой добра.

В «Церковной истории» Евсевия изменяются по сравнению с античностью представления не только о пространстве (ведь история у него уже мыслится всемирно-историческими категориями), но и об историческом {187} времени ³⁴. Человеческая история, трактуемая ныне как проявление воли божества, расширялась до бесконечности в глубину веков, к моменту создания мира, и разделялась, согласно библейским представлениям, на огромные исторические периоды. Вместе с тем она не замыкалась и не заканчивалась на истории современности, а продолжалась и в будущем. Античная теория циклического развития человеческого общества, оказавшая известное влияние и на ранневизантийских историков, сменялась ныне как бы «линейным» движением истории ³⁵. По словам А. Момильяно, Евсевий создал новый тип письменной истории, который характеризовался обращением к далекому прошлому с осмыслением его в контексте будущего ³⁶. И хотя в «Церковной истории» Евсевия хронология исчисляется еще по старому, античному образцу (по правлениям императоров), автор всегда имеет в виду длительную перспективу исторического развития, устремленную как в прошлое, так и в будущее. Эсхатологические представления, видимо, оказывали на создателей этой периодизации истории известное влияние ³⁷.

Особую роль сыграл Евсевий в развитии хронологии. Благодаря ему хронология стала ориентироваться больше на отображение общего хода истории, чем ее деталей. Как известно, и до Евсевия в истории выделяли крупные отрезки времени, причем в основе периодизации лежали политико-религиозные принципы: история делилась на Вавилонское, Мидийское, Персидское, Македонское и Римское царства. Августин признавал различные периодизации истории: периодизацию по монархиям он использовал частично, включая в нее лишь Ассиро-Вавилонское и Римское царства; соглашался он и с делением истории на периоды до и после рождества Христова.

Августин разделил историю на шесть веков соответственно шести возрастам человека и шести дням творения: от Адама до Ноя — младенчество, от Ноя до Авраама — детство, от Авраама до Давида — юность, от Давида до вавилонского пленения — зрелость, от вавилонского пленения до Иоанна Крестителя — средний век, между первым и вторым пришествием Христа — старость ³⁸. Свою эпоху Августин рассматривал как старость человечества — завершение истории произойдет, по его утверждению, в Судный день. Седьмой возраст наступит после второго пришествия Христа — это обновление и блаженство избранных в «граде божьем» ^39—40.

Историческая концепция Евсевия Кесарийского гораздо более оптимистична, чем теория Августина. Обновление человечества, по Евсевию, {188} начинается уже с рождения Христа и особенно с победой христианства. Евсевий по существу признает поступательный ход истории, направляемый божественным провидением.

На историко-философские взгляды Евсевия оказали влияние прежде всего библейская ближневосточная традиция, а также в значительной степени Платон и неоплатоники. Евсевий высоко ценит научные и теологические познания христианских богословов и проповедников, но одновременно с глубоким уважением отзывается о языческих философах Платоне, Пифагоре, Порфирии, Плотине и др. Космогонические представления Евсевия во многом эклектичны, и как показано в новейшей литературе, опираются не только на Библию, но и на Платона ⁴¹.

Евсевий соединяет библейско-христианскую и языческую истории. Основой его исторической концепции был тезис о том, что история должна быть универсальной. Эта концепция была широко воспринята в эпоху средневековья, и универсальная (всемирная) история стала идеалом средневековых историков. Таким образом, если для сочинений Августина характерно отвлеченное, философское видение истории (в христианской интерпретации), то труды Евсевия Кесарийского, и в первую очередь его «Церковная история», создали ее христианскую модель, использованную на практике средневековой историографией ⁴².

Переходная эпоха наложила свой отпечаток и на метод изложения исторического материала. Композиция «Церковной истории» отличается известной пестротой, порой даже непоследовательностью. Автор разбивает историческое повествование многословными вставками, вводя документальные материалы, что разрушает целостность всего произведения, но зато увеличивает его ценность как исторического источника ⁴³. Действительно, благодаря многочисленным и подчас очень длинным выдержкам из актов церковных соборов, писем и рескриптов императоров и правителей провинций, судебных речей, сочинений христианских писателей аргументированность основных положений «Церковной истории» Евсевия значительно усиливается, хотя эмоциональное воздействие на читателя его истории явно снижается.

Источниковедческая база «Церковной истории» Евсевия расширяется еще и за счет использования им сочинений авторов, не дошедших до наших дней. Так, он читал пять книг писателя II в. Гегесиппа, хронику III в. Юлия Африкана и другие утраченные ныне сочинения. Он цитирует Юстина Философа, труды Климента Александрийского, Иринея, Аполлония, «Иудейскую войну» Иосифа Флавия. Вместе с тем, подобно светским историкам, Евсевий постоянно апеллирует к собственному опыту, описывает людей, с которыми встречался, виденные им города, рассказывает о своих путешествиях.

Как в «Церковной истории», так и в сочинениях агиографического характера писатель ставил своей целью воспитание читателей в христианском духе. Однако Евсевий проводил различие между историческим повествованием и сочинением нравственно-поучительным (ι;‛στορική и {189} διδασκαλικη;` διήγησις). «История палестинских мучеников» — произведение скорее назидательное, а «Церковная история» — сочинение более историческое, чем поучительное. В нем главное — фактическая сторона дела, а дидактизм, связанный с общей идейной направленностью, существенно не влияет ни на полноту, ни на правдивость изложения.

На исторических сочинениях Евсевия, в которых немало противоречий, недомолвок, лежит глубокий отпечаток идейной и политической борьбы его времени. Теологические проблемы у него тесно связаны с политическими ⁴⁴, но трактовка последних всегда подчинена у него главным идеям его исторической концепции, прежде всего апологии христианства и церкви. Евсевия, интересует в первую очередь не история, а «священная история», поэтому гражданской истории отводится минимальное место ⁴⁵.

По своим социально-политическим взглядам Евсевий стоял ближе всего к высшим церковным иерархам, и образованным кругам Восточной Римской империи, принявшим христианство. Возможно, сам он был более низкого происхождения, но близость ко двору Константина, его верноподданническая политическая ориентация, открыли ему доступ в высшую церковную иерархию ⁴⁶.

Несмотря на все слабости и недостатки «Церковной истории» Евсевия, ей суждена была длительная жизнь и широкое признание у последующих поколений. Это, естественно, объясняется тем, что Евсевий был если не создателем, то зачинателем особого жанра церковной историографии. Идеи победившего христианства прочно вошли в средневековую историографию Византии и Западной Европы, и связанная с ними историко-философская концепция Евсевия оказала значительное влияние на мировоззрение средневековых церковных историков и хронистов.

Сочинения Евсевия породили обширную церковно-историческую литературу. Подражанием многотомному труду Евсевия является «Церковная история» Руфина в двух книгах, написанная в 402 г. на латинском языке. Руфин, епископ Аквилеи, перевел с сокращениями «Церковную историю» Евсевия, а затем добавил к ней самостоятельно написанные им две книги, охватывающие период времени от 325 до 395 г. ⁴⁷

«Церковная история» Руфина — столь же апологетическое произведение, как и произведение Евсевия. Руфин не уступает своему учителю в прославлении христианской церкви и добродетелей христианских императоров, особенно Константина I и Феодосия I. Но в то же время труд Руфина в большей степени, чем Евсевия, носит полемический характер. Если Евсевий стремился скрыть внутренние раздоры в христианской церкви, то Руфин уже открыто полемизирует с еретиками-арианами.

Наиболее известными из последователей Евсевия были историки V в. Сократ, Созомен и Феодорит Киррский. Придерживаясь, как и Евсевий, {190} христианско-ортодоксальных взглядов, они в целом продолжали правоверные церковно-исторические традиции. Вместе с тем в произведениях каждого из них мы встречаемся с некоторыми отклонениями от исторической концепции, созданной Евсевием.

Разумеется, эволюция мировоззрения этих церковных писателей была во многом обусловлена изменением политической обстановки и общественных отношений в империи в V в. Если Евсевий еще мог давать изолированную историю церкви и лишь изредка обращаться к светской истории, то теперь, когда империя стала христианской, а церковь господствующей, подобная изоляция истории церкви от истории всего общества стала уже невозможной. Жизнь с ее бурными политическими событиями все более властно вторгалась в церковные истории. Это прослеживается в трудах всех последователей Евсевия.

Сократ Схоластик

Сократ Схоластик (ок. 380—440) в отличие от своего учителя Евсевия, церковного иерарха, был светским лицом. Уроженец Константинополя, он был юристом по профессии и получил светское риторическое и юридическое образование. Об этом свидетельствует, в частности, его прозвище Схоластик. Ортодоксальный христианин, он поставил своей целью написать произведение, которое являлось бы продолжением сочинения Евсевия. В его труде в семи книгах освещались события церковной истории с 306 по 439 г. Светские занятия Сократа наложили отпечаток на его «Церковную историю». Несмотря на явный примат церковной истории над светской, в ней содержатся многочисленные сведения о различных сторонах жизни византийского общества в конце IV — начале V в.

Сократ сам объясняет причины, заставившие его включить в церковную историю описание войн и различных государственных дел. Прежде всего, он боялся наскучить читателю освещением лишь споров епископов и их борьбы с еретиками. Но главное, что заставило его обратиться к гражданской истории,— это ее неразрывная связь с историей церковной. Бедствия, постигавшие государство, внутренние смуты приводили в смятение и церковь. Несчастия общественные и бедствия церковные возрастали и распространялись одновременно. И происходило это, как считает автор, не по воле случая, а в наказание за преступления людей. Описание же деяний императоров стало необходимо после принятия ими христианства, ибо теперь церковные дела во многом зависели от политики правителей империи ⁴⁸.

К Евсевию Сократ Схоластик относится с величайшим почтением. Он решительно защищает его от обвинения в причастности к арианской ереси ⁴⁹. Однако в отличие от Евсевия, который уделял большое внимание истории восточных и западных церквей и города Рима, Сократ в центре своего повествования ставит Константинопольскую церковь и «Новый Рим» — Константинополь» ⁵⁰. Это было естественным следствием разделения Восточной и Западной империй и отделения Рима от Константинополя как в церковной, так и политической сфере. В меньшей степени, {191} чем его предшественник, Сократ включает в свою «Церковную историю» документальные материалы: решения соборов, письма епископов и рескрипты императоров, хотя и он признает необходимость их использования для придания сочинению большей достоверности ⁵¹.

Если для Евсевия главной задачей была защита христианской религии и борьба за победу ортодоксальной церкви, то перед Сократом стояли уже иные цели. Основной его заботой теперь была не апология христианства, а борьба за единство церкви. Ожесточенные церковные споры, нетерпимость еретиков, внутренние раздоры среди клира — все это создавало серьезную угрозу единству ортодоксальной церкви.

Центральное место в сочинении Сократа занимает борьба против арианской ереси и защита догматов Никейского собора. Он излагает учение Ария о месте Христа в троице, положившее начало расколу в церкви и длительным христологическим спорам ⁵². Несогласия Александрийской церкви стали, по выражению Сократа, той малой искрой, которая вызвала великий пожар ⁵³. В опровержение ереси Ария Сократ приводит послание его противника, Александрийского епископа Александра, ко всем служителям вселенской церкви ⁵⁴. Однако послание не только не привело к примирению, но вызвало необычайное обострение борьбы и рост влияния арианства. Лишь вмешательство императора Константина и осуждение Ария на Никейском соборе, временно заглушили эти споры, хотя и не ликвидировали раскола в церкви ⁵⁵. Сократ приводит обширный материал о всех перипетиях борьбы ариан и сторонников Никейского собора, мы узнаем, что даже смерть Ария, весьма натуралистически описанная Сократом ⁵⁶, не принесла успокоения. Более того, при Констанции (337—360) арианство вновь подняло голову ⁵⁷, и все усилия противника этого вероучения Афанасия ощутимых результатов не принесли ⁵⁸. Новый взлет арианства произошел при императоре-арианине Валенте (364—378), и лишь при «благочестивом» Феодосии I (379—395) никейцы одержали победу, за что Сократ неустанно восхваляет этого правителя ⁵⁹.

Постоянно призывая к единству церкви и к ведению гибкой церковной политики, писатель не касался сути сложных теологических споров, да он и не обладал глубокими познаниями в области теологии ⁶⁰.

Призывая к внутреннему единству церкви, Сократ проявлял известную терпимость: он выступал, например, против введения принудительного единства церковных обрядов ⁶¹.

Философско-исторические взгляды Сократа довольно расплывчаты. Движущей силой исторического развития он считал промысел божий, {192} а все бедствия человечества и крутые повороты его истории воспринимал как наказание за грехи людей. Но, в отличие от Евсевия, Сократ возлагает ответственность за преступления не только на язычников и еретиков, но и на верующих христиан ⁶².

К языческой религии Сократ относится, разумеется, негативно, хотя, пожалуй, несколько менее враждебно, чем Евсевий.

Печатью двойственности отмечено описание Сократом правления Юлиана. Сперва он достаточно объективно освещает положительные стороны государственной деятельности этого императора: признает его военные заслуги в борьбе с варварами, стремление привлечь к себе симпатии народа, очищение дворца после смерти Констанция от ненужной челяди, милостивое отношение к жителям Александрии, прощение Юлианом оскорбивших его антиохийцев и т. д. ⁶³ К церковной же политике Юлиана Сократ относится крайне отрицательно. Он воспроизводит в своей книге крайне отталкивающий портрет Юлиана, нарисованный Григорием Назианзином (328—399). Григорий обвинял Юлиана в двуличии, которое будто бы обнаруживалось во всех его поступках и даже свойственно было его внешности. Юлиан еще в юности отступился от христианства и вернулся к исповеданию языческой религии, хотя и скрывал это, боясь гнева императора Констанция ⁶⁴. Став императором, Юлиан проводил в отношении христиан тоже двуличную политику. Сперва, желая завоевать любовь простого народа, преданного никейскому вероисповеданию, и бросить тень на Констанция, он пошел на некоторые уступки христианам: вызвал из ссылки епископов, возвратил им конфискованное имущество ⁶⁵. Но вскоре он стал открыто поддерживать язычников и отвернулся от христиан. Два закона Юлиана вызывают особое негодование Сократа: введение военного налога на христиан, не участвовавших в походах императора, и, главное, запрещение христианам получать эллинское образование ⁶⁶.

В связи с изданием последнего закона Сократ высказывает ряд соображений в пользу изучения христианами античной, языческой мудрости — грамматики, риторики и философии. Он считает эллинские науки полезными и для христиан, утверждая, что «многие из греческих философов недалеки были от познания бога», хвалит современных философов и риторов, особенно Ливания ⁶⁷. Он рассказывает о попытке греческих ученых — отца и сына Аполлинариев — изложить в христианском духе эллинские науки, а Священное писание передать, используя приемы греческой риторики и, грамматики ⁶⁸.

Софистические сочинения Юлиана, написанные под влиянием друга императора философа Максима ⁶⁹ и других софистов, вызывают у Сократа резко негативное отношение. Сам писатель, однако, часто упоминает {193} греческих мыслителей — Сократа, Платона и Плотина, Пифагора, Порфирия, Аристотеля, Оригена и др. ⁷⁰ Как ни парадоксально, неприятие философско-религиозных воззрений Юлиана Отступника вполне сочетается у Сократа Схоластика с уважением к эллинской науке.

Внутреннюю политику Юлиана (борьба с коррупцией придворных чиновников в Константинополе, снижение цен на товары в Антиохии) Сократ истолковывает предвзято, считая проведенные мероприятия демагогией, унижающей достоинство императорской власти ⁷¹. Сократ не останавливается даже перед прямой клеветой на Юлиана, приписывая ему различные жестокости, называя его чудовищем ⁷². Общий вывод Сократа таков: «По своей горячности Юлиан был неосторожен, по образованию — тщеславен, а по притворному смирению — достоин презрения» ⁷³.

Политические воззрения Сократа в основном совпадают со взглядами Евсевия: оба — приверженцы христианской империи. Подобно Созомену и Феодориту Киррскому, Сократ разделял представления о теснейшей связи исторических судеб христианской церкви и христианской империи. Он позитивно оценивал правление христианских императоров, особенно Константина Великого. Через весь его труд красной нитью проходит мысль о божественном покровительстве христианским императорам. Благочестие Константина и Феодосия I, по его мнению, обеспечило им политические и военные успехи. Да и Феодосий II (408—456), в царствование которого писал свой труд Сократ, также будто бы находился под особым покровительством бога.

Порой, однако, автор высказывает критическое отношение к политике императорского двора и высшего духовенства, что впрочем отнюдь не свидетельствует о его демократизме — к народным массам он относится равнодушно, а народные восстания и волнения явно осуждает ⁷⁴.

Источниками для Сократа Схоластика послужили в первую очередь сочинения Евсевия Кесарийского, Руфина, Афанасия ⁷⁵. Достаточно широко привлекал он труды Климента Александрийского, Юлия Африкана и Оригена ⁷⁶. Многие сведения он черпал из личных наблюдений и рассказов очевидцев, однако критически относился к противоречивым слухам и недостоверным устным рассказам ⁷⁷. Стиль Сократа отличается ясностью и простотой, писателю чужда всякая вычурность, он не любит многословия. По собственному признанию писателя, он мало заботился об элегантности изложения, боясь, что излишнее внимание к стилю может нанести ущерб выполнению главной задачи — объективному освещению истории ⁷⁸. {194}

Как и другие писатели, Сократ неоднократно декларирует свою полную объективность и любовь к истине. Это, конечно, не означает, что в труде Сократа нет тенденциозного подбора фактов или ошибок и неточностей. В таком обширном труде, к сожалению, их встречается немало ⁷⁹. И все же определенная объективность Сократа, его образованность и достаточная осведомленность в церковной и светской истории делают его труд заметным явлением среди произведений подобного жанра.

Саламан Ермей Созомен

Саламан Ермей Созомен (ум. ок. 450 г.) родился в Палестине, близ города Газы, где и получил юридическое образование. Позднее он жил в Константинополе и стал юристом (схоластиком). В столице империи и написал он свою «Церковную историю», которая, однако, полностью не сохранилась (до нас дошла ее часть, где, излагаются события от 325 до 439 г.). Основными источниками Созомена являются труды Сократа, Руфина, Евсевия и Евтропия. Для светской истории Созомен использует сочинения Евнапия. Наряду с письменными источниками автор привлекает устные сообщения современников, а также легендарные рассказы житийного характера. Труд Созомена, по-видимому, был написан между 443 и 450 гг.

По своим политическим убеждениям и симпатиям Созомен был идеологом средних слоев ортодоксального духовенства и приверженцем господствующего официального направления в церковной литературе той эпохи. Общественные круги, идеологом которых был Созомен, включали людей верноподданных, интересующихся политикой, образованных, обеспеченных, влиятельных в политической жизни; по своим религиозным убеждениям они придерживались ортодоксальных доктрин, хотя и не проявляли особого фанатизма ⁸⁰.

Как политик Созомен был сторонником союза церкви и государства и признавал верховенство императорской власти. Он всегда стремился приспособиться к окружающей обстановке, завязать полезные связи при императорском дворе. Для этого он прибегал к испытанному средству — лести. В своем сочинении он верноподданнически прославляет Феодосия II и особенно его благочестивую сестру Пульхерию. Подобная мимикрия и конформизм Созомена объясняются его скромным положением в церковной иерархии по сравнению с такими могущественными иерархами, как Евсевий (епископ Кесарийский) или Руфин (епископ Аквилейский).

Семья Созомена, по-видимому, имела тесные связи с монашеством Палестины. Это объясняет особое пристрастие Созомена к прославлению подвигов палестинских аскетов. История монашества в восточных провинциях империи стоит в центре повествования Созомена ⁸¹.

«Церковная история» Созомена столь же ярко, как и сочинение Сократа, отражает идейную борьбу внутри христианской церкви ⁸². Большое внимание, как и его предшественник, Созомен уделяет проблеме {195} ересей. Описывая острые теологические споры своего времени, он даже приводит иногда высказывания неортодоксальных писателей. Однако, как и Сократ, Созомен не претендует на серьезное проникновение в сущность догматических споров, считая, что этим должны заниматься теологи, а дело историка — «излагать то, что есть, не добавляя от себя ничего» ⁸³. Отношение Созомена к христианской империи созвучно идеям Евсевия. Принимая концепцию Евсевия, Созомен признает богоизбранность христианских императоров и восхваляет императора как «подражателя богу» ⁸⁴.

Сократа и Созомена роднит общая идея божественной избранности Восточной Римской империи. Бог оказывает особое покровительство именно ей и Константинополю ⁸⁵. Судьбы Западной Римской империи волновали этих историков гораздо меньше, чем судьбы Византии.

И Сократ и Созомен полагали, что Рим пал, завоеванный полчищами Алариха, по воле бога: сверхъестественные силы направляли Алариха на Рим. Сократ видел в этом событии подтверждение мысли о суетности и бренности земной власти ⁸⁶. Созомен утверждал, что Рим пострадал вследствие своей безнравственности ⁸⁷. Но тот и другой не видели в падении Рима угрозы Восточной империи и христианской церкви, поэтому эти события их мало беспокоили — в отличие от их западного современника Аврелия Августина. Последний, как известно, не принимал идею богоизбранности христианских императоров и тесной связи христианской империи с божественными силами, утверждая, что человек должен возлагать свои надежды не на «государство земное», а на «град божий». Проникнутая мистицизмом и глубоким пессимизмом историко-философская концепция Августина оказала влияние на развитие историко-философской мысли в Западной Европе, однако не нашла распространения в Византии, где победили идеи Евсевия, Сократа и Созомена.

Феодорит Киррский

По мере усиления борьбы внутри христианской церкви между защитниками никейского вероучения и представителями различных еретических течений, возрастает и полемический пыл ортодоксальных церковных историков. Из них наиболее непримиримым борцом за «чистоту веры» против еретиков и всех инакомыслящих был Макарий Феодорит, епископ Киррский (387—457). Видный церковный иерарх, сириец по происхождению, образованный богослов, философ, Феодорит оставил обширное литературное наследство: его перу принадлежит много произведений богословского и философского характера, а также писем к видным церковным и политическим деятелям своего времени. С детства его готовили к духовной карьере, вырос он среди аскетов и, наконец, стал епископом. Его богословские интересы лежали в области экзегезы, апологетики, догматической полемики.

Жизнь Феодорита Киррского была наполнена напряженной борьбой против еретиков, в первую очередь монофиситов, и изобиловала драма-{196}тическими событиями. В 423 г. он стал епископом города Кирра в Евфратской Сирии. Он был активным участником борьбы против монофиситского Эфесского собора 449 г. За свою причастность к ортодоксальному никейскому учению Феодорит был низложен на этом соборе и находился в изгнании несколько лет. Опальный епископ был восстановлен на своей кафедре лишь после победы православия на Халкидонском соборе в 451 г., когда монофиситы, опиравшиеся на бунтарски настроенное египетское духовенство и монашество, были осуждены и подверглись гонениям. В течение всей своей жизни Феодорит Киррский с непримиримой враждебностью относился к египетским монофиситским ересиархам и отдавал свои симпатии антиохийскому духовенству.

Главным трудом жизни Феодорита была его «Церковная история» в пяти книгах, которая была задумана автором как продолжение сочинения Евсевия Кесарийского и освещала важнейшие события церковной жизни империи с 325 по 429 г.

Свое произведение Феодорит написал, по-видимому, во время изгнания в 449—450 гг. в одном из монастырей в Апамее, где скрывался от преследований ⁸⁸. Образцом для него служил Евсевий Кесарийский, но вместе с тем он использовал труды Руфина, Сократа, Созомена, знал Филосторгия. Иными словами, произведения Феодорита Киррского опираются на богатую литературную традицию. Феодорит хорошо был знаком с языческими философами и даже цитировал их, в частности Платона. Обширные познания Феодорита в теологии и истории позволяли ему исправлять и уточнять своих предшественников. Сочинение Феодорита включало весьма ценные документы. Однако его хронология грешит неточностями.

Фанатическая ортодоксальность и безмерная ненависть к вероотступникам-монофиситам ослепляют Феодорита и делают его труд крайне тенденциозным. В своем безудержном стремлении очернить политических и религиозных противников Феодорит доходит до того, что осыпает бранью не только мятежных ересиархов, но и поддерживавших их «неправославных» императоров. Ослепленный ненавистью к инакомыслящим, Феодорит порой замалчивает некоторые важные события церковной жизни и даже допускает прямую фальсификацию исторических фактов.

Произведение Феодорита дает резко-контрастное изображение всех событий. Все, что с точки зрения автора ортодоксально и лежит в русле догматов Никейского собора, лишено каких-либо негативных сторон и рисуется сплошной светлой краской. Наоборот, все факты и события, которые можно оценить как еретические, изображаются только в черном цвете. Такая односторонность и категоричность оценок относится в равной степени как к событиям, так и к людям. Дидактический, назидательный характер исторического повествования во многом мешает объективному освещению хода исторического процесса ⁸⁹. Сохранение чистоты христианской веры для Феодорита — цель исторического развития. Крайняя религиозная нетерпимость повлияла и на отношение Феодорита Кирр-{197}ского к христианской империи. С Сократом и Созоменом его сближает только признание особой избранности Восточной Римской империи. Однако тесную связь церкви и государства он отрицает.

В связи с осложнением обстановки внутри церкви, усилением арианских, монофиситских и несторианских споров, началом отчуждения между греческими и латинскими ортодоксами Феодорит вновь возвращается к изолированной истории церкви. Если у Сократа и Созомена, а позднее и Евагрия ощущается тенденция вписать историю церкви в общий контекст всемирной истории и дать христианское истолкование политическим событиям общественной жизни христианской империи, то Феодорита политическая история интересует очень мало. Он не приемлет и созданную Евсевием теорию гармонии между церковью и государством, все силы своей души он отдает борьбе против монофиситства и арианства ⁹⁰.

Судьба богословских произведений Феодорита была столь же изменчива, как и жизнь самого писателя. Почти сто лет, спустя после смерти Феодорита, на V Вселенском соборе 553 г. в Константинополе ортодоксальность епископа Киррского была подвергнута сомнению и некоторые его богословские труды были осуждены как еретические.

Сочинения Феодорита Киррского отражали религиозно-политические устремления тех кругов ортодоксального духовенства Византии, которые ориентировались на монашество восточных провинций и стояли за независимую от государства политику церкви ⁹¹. Феодорит, как и другие представители ортодоксального духовенства, пытался опровергнуть язычников, обвинявших христиан в том, что упадок Рима был вызван якобы пренебрежением к древним языческим обрядам. Как и Аврелий Августин, он утверждал, что всевозможные бедствия случались в истории и тогда, когда люди все еще поклонялись фальшивым языческим богам. Сочинения Феодорита Киррского — яркий пример историографии конфессионального характера, и среди других церковных историков ему принадлежит место крайнего ортодокса.

Феодор Анагност

«Трехчастная история» («Historia Tripartita») Феодора Анагноста продолжала православную традицию в церковной историографии ранней Византии. В первоначальном виде она представляла собой сборник обширных эксцерптов из сочинений ортодоксальных церковных историков — Сократа, Созомена и Феодорита Киррского.

О жизни Феодора Анагноста известно очень мало. Жил он, по-видимому, в конце V — первой четверти VI в. Феодор был чтецом (анагностом) Константинопольской церкви и занимал скромное место в столичной церковной иерархии. Из посвящения, предпосланного произведению Феодора Анагноста, мы узнаем, что его «Трехчастная история» была заказана ему в Ганграх (в Пафлагонии) каким-то духовным лицом, имя которого не названо. Естествен вопрос: каким образом константинопольский чтец оказался в столь отдаленной провинции? Сам он говорит об {198} этом весьма неопределенно, быть может, даже стараясь скрыть истинные причины этих событий ⁹².

В научной литературе высказывалось предположение, что в Гангры Феодор Анагност был сослан вместе с другими сторонниками православия, подвергшимися гонениям при императоре Анастасии, поддерживавшем монофиситов. Очевидно, он принадлежал к ярко выраженному ортодоксальному течению внутри константинопольского клира, представители которого находились в оппозиции к Анастасию и патриарху Тимофею. Поэтому, вероятно, Феодор Анагност последовал в ссылку в город Евхаит за своим патроном, несгибаемым ортодоксом патриархом Македонием, который в 511 г. был смещен Анастасием с константинопольской кафедры и отправлен в изгнание. В 515 г., когда гунны-сабиры напали на Малую Азию, опальный патриарх, спасаясь от варваров, бежал в Гангры. Среди приближенных Македония был, по-видимому, и Феодор Анагност, разделивший с вождем ортодоксов его тяжкую участь. Во всяком случае, в Epitome historiarum упоминается некий Феодор, спутник гонимого патриарха, который присутствовал при его кончине. Именно в уста этого Феодора вкладывается легендарный рассказ о том, что умерший патриарх якобы являлся ему во сне и диктовал исполненную угроз и проклятий отповедь ненавистному Анастасию. Судя по всему, этот Феодор и наш историк — одно и то же лицо.

В изгнании Феодор Анагност пробыл, по всей вероятности, с 511 по 518 г., т. е., до вступления на престол императора Юстина и восстановления православия. Именно по этой причине при освещении событий в Константинополе того времени автор допускает некоторые хронологические и фактические неточности. Личная судьба писателя отразилась и на его сочинении. Красной нитью через него проходит истовая преданность православию и ненависть к инакомыслящим. Движимый непримиримой злобой по отношению к Анастасию, проводившему ненавистную ему религиозную политику, Феодор Анагност трактует исторические события в тенденциозно-православном духе, допуская порой не только одностороннее освещение событий, но и даже прямое искажение фактов.

Первые две части его «Истории», целиком компилятивные, начинались 20-м годом правления Константина (326 г.) и были доведены до царствования Юлиана Отступника. К этим двум частям Феодор Анагност позднее добавил третью, написанную им уже на основании собственных жизненных наблюдений, устной традиции ⁹³, а также, возможно, сочинений Филосторгия и жития Иоанна Златоуста — Палладия. Третья часть, состоявшая из двух книг, охватывала период времени с 439 по 527 г. Эта часть исторического труда Феодора Анагноста имеет более самостоятельный характер и является немаловажным звеном в цепи произведений церковных историков ранней Византии. Компилятивные же его разделы помогают восстановлению некоторых утраченных отрывков из Сократа, Созомена, Феодорита и лучшему прочтению спорных или неясных мест из сочинений этих авторов.

К сожалению труд Феодора Анагноста дошел до нас лишь в обширных извлечениях в сочинении церковного историка XIV в. Никифора {199} Каллиста Ксанфопула. Кроме того, отрывки из него имеются в трудах Иоанна Дамаскина, Суды, в других источниках ⁹⁴. Большое значение для восстановления текста «Трехчастной истории» Феодора Анагноста имеет анонимное произведение начала VII в. «Epitome historiarum», охватывающее период от рождества Христова до 610 г. Первая его часть написана на основе «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, две другие почти целиком повторяют «Трехчастную историю» Феодора Анагноста. Затем, используя неизвестный источник, анонимный автор довел повествование до 610 г.

«Epitome historiarum» позволяют в известной мере составить более полное представление об источниках, использованных Феодором Анагностом в самостоятельной части его труда. Он довольно, широко привлекал ранневизантийские хроники, в частности Хронографию Иоанна Малалы ⁹⁵, обращался к документальным, материалам, прежде всего к актам церковных соборов ⁹⁶. Фрагментарность не позволяет судить о цельности всего сочинения и об общей исторической концепции автора. Но все же в труде четко прослеживается ортодоксальная тенденция. Так, Феодор Анагност всячески старается очернить Анастасия, который покровительствовал арианам и другим еретикам. Манихеи и ариане, по словам автора, были обрадованы восшествием на престол Анастасия,— манихеи потому, что эту секту любила его мать, а ариане — потому, что их единомышленником был дядя Анастасия — Клеарх ⁹⁷. Церковная политика Анастасия осуждается Феодором. Этот правитель, противник Халкидонского собора, несправедливо лишил церковь в Константинополе, где господствовали православные, права убежища, а церквам еретиков, напротив, даровал право защиты ⁹⁸. В сочинении Феодора Анагноста сообщается о народных волнениях при Анастасии в столице империи, причем из его рассказа видно, что народ подстрекали на эти восстания православные монахи ⁹⁹.

Феодор Анагност, естественно, осуждает всякие отклонения от православия и негативно относится к еретическим учениям. Вместе с тем конкретный материал «Трехчастной истории» проливает свет на историю еретических движений в империи. Дополнением к истории восточных ересей, в частности несторианства, служит рассказ Феодора Анагноста о школе в Эдессе, где учились дети персов, обращенных в христианство. В этой школе процветало диофиситское учение Нестория, ибо все учителя в ней были последователями несториансной ереси ¹⁰⁰.

Интересны известия Феодора Анагноста о принятии христианства арабским царьком Аламундаром. Аламундар был крещен православными священниками, и попытка монофиситского ересиарха Севера обратить его в монофиситство потерпела неудачу. Автор приводит при этом рассказ {200} о диспуте Аламундара со сторонниками Севера. Аламундар спросил монофиситов: разнесся слух, что умер архангел Михаил — возможно ли это? Монофиситы, естественно, ответили, что это невозможно. Тогда Аламундар сказал: «Как же вы утверждаете, что мог умереть Христос, если он бог и не имеет человеческой природы, когда нельзя умереть даже ангелу?» Симпатии Феодора Анагноста при этом, конечно, на стороне православного учения о слитности и единстве двух природ в Христе ¹⁰¹. Феодор понимал эту христологическую проблему не в несторианском, а православном духе. Так, он отнюдь не осуждал императора Зинона (474—491) за разрушение упомянутой персидской школы в Эдессе ¹⁰².

Лишним аргументом в пользу правоверия Феодора Анагноста служит использование его сочинения таким непреклонным ортодоксом, как Иоанн Дамаскин. Он приводит легенду о наказании божественным провидением некоего знатного арианина за оскорбление троицы и за отказ от догмата, об единосущии и трактует ее в непримиримо-ортодоксальном духе со ссылкой на IV книгу Феодора Анагноста.

В отличие от Сократа и Созомена Феодор уделяет политической истории гораздо меньшее внимание. Политические события почти всегда освещаются лишь постольку, поскольку они касаются истории церкви. Так, восстание Виталиана изображается Феодором Анагностом, вопреки исторической правде, как чисто религиозное движение в защиту ортодоксальной веры ¹⁰³.

В сравнении с другими церковными историками историко-географический кругозор Феодора Анагноста сравнительно узок. Ареал его географических познаний и интересов ограничивается преимущественно столицей империи и отчасти Малой Азией. В «Трехчастной истории» Константинополю отведено первенствующее место. Александрия, Антиохия и Иерусалим явно находятся на заднем плане. Насколько можно судить по «Epitome historiarum», событиям в Западной Римской империи Феодор Анагност отводил еще более незначительное место. Известия о Западе очень скудны и отрывочны, имена крупных политических деятелей эпохи, например правителя Италии Одоакра, даже не упоминаются. О слабой осведомленности автора в делах Западной Римской империи говорит хотя бы тот факт, что короля Теодориха он называет Афром и считает его не остготом, а вандалом ¹⁰⁴. Правление Теодориха писателя не интересует, он нужен ему лишь в дидактических целях, чтобы преподать читателю урок высокой нравственности. Историк приводит эпизод из жизни этого правителя Италии: у Теодориха был любимец диакон, к которому он очень благоволил, но, когда тот в угоду королю изменил православию и перешел в арианство, Теодорих приказал его казнить, заявив: «Изменил вере, изменишь и мне» ¹⁰⁵. Сочувствие автора при этом на стороне короля, проявившего прозорливую мудрость и несокрушимую справедливость.

Однако некоторые позитивные сведения по церковной истории Запада все же содержатся в сочинении Феодора Анагноста. Так, привлекает вни-{201}мание его рассказ об особенностях церковной политики Римской церкви. Там существовал обычай не удерживать за церковью земельных владений. Если же они ей достались, тотчас же следовало их продать, а полученные деньги разделить на три части, из которых одна отдавалась церкви, другая епископу, а третья — клиру ¹⁰⁶.

Феодору Анагносту не чужд был интерес к философским и естественнонаучным вопросам. О научных и философских познаниях Феодора Анагноста можно составить некоторое представление из приведенного Судой отрывка из 4-й книги труда этого автора. Там дается подробное описание многочисленных сочинений известного богослова Диодора Тарсского, в том числе и по натурфилософии ¹⁰⁷. Очевидно, Феодор сам изучал произведения этого философа.

В дошедшем до нас виде исторический труд Феодора Анагноста — сочинение весьма скромное, написанное без особых претензий, но богатое фактическим материалом.

Как ни странно, столь непритязательное произведение довольно широко использовалось многими византийскими авторами. Может быть, именно простота изложения, сравнительная краткость, достаточная информативность, отсутствие трудных для понимания богословских рассуждений и обширных документальных материалов способствовали популярности этого произведения как у современных, так и у более поздних церковных историков. К «Трехчастной истории» обращались Кирилл Скифопольский, Виктор Тонненский, Иоанн Мосх, автор «Epitome historiarum». Ее знали Иоанн Дамаскин, составители актов VII церковного собора в Никее 787 г., анонимный автор ценных схолий к «Церковной истории» Евагрия, составитель словаря Суды и некоторые другие писатели ¹⁰⁸. «Трехчастную историю», по мнению некоторых ученых, интенсивно использовали не только православные церковные историки, но и ярые монофиситы — Иоанн Эфесский и Михаил Сириец ¹⁰⁹. Подобный парадокс может найти объяснение в том, что сочинение Феодора Анагноста было достаточно информативным, и из него черпали факты писатели разных направлений, интерпретируя эти факты, естественно, в духе своей церковно-философской доктрины. Произведение Феодора Анагноста компилировалось Феофаном, Георгием Амартолом и Львом Грамматиком. Наиболее четко его влияние прослеживается в «Хронографии» Феофана ¹¹⁰.

Евагрий Схоластик

Значительно бóльшая широта воззрений, глубина богословских и философских познаний характеризует творчество, другого, более позднего церковного историка — Евагрия Схоластика. Он возвышается над другими {202} историками своего времени подобно тому, как над своими современниками возвышался Евсевий ¹¹¹.

Евагрий родился в 535/36 г. в Епифании на Оронте (в Сирии). В отличие от других авторов, обычно скупо сообщающих о себе, Евагрий охотно и подробно рассказывает о своей жизни. Эмоционально окрашенный рассказ писателя о счастливых годах юности сменяется горестным повествованием о злоключениях и несчастиях, постигших его в зрелые годы. Евагрий был выходцем из богатой сирийской семьи. Его родители отличались религиозностью и были преданы православной вере. Начальное образование историк получил в ортодоксальном духе. В 542 г., еще учась в школе, Евагрий совершил с родителями паломничество в Апамею, бывшую в то время важным религиозным центром православия. Однако Евагрий не стал клириком, а начал изучать юриспруденцию и сделался адвокатом в столице Сирии — Антиохии. Именно там прошла бóльшая часть жизни Евагрия. Занятие юриспруденцией принесло ему звание «схоластик».

В Антиохии Евагрий женился на девушке из хорошей семьи, но в ночь его свадьбы в городе произошло страшное землетрясение, от которого новобрачные спаслись лишь чудом ¹¹². Опытный юрист и человек, сведущий в богословских вопросах, Евагрий приобрел известность и был замечен антиохийским патриархом Григорием. Все последующие годы Григорий оказывал покровительство Евагрию, за что тот платил полной и неизменной преданностью своему патрону, поддерживая его в политической и религиозной борьбе.

Как сообщает сам Евагрий, в 588 г. против патриарха Григория было выдвинуто обвинение во многих преступлениях, и в том числе в сожительстве с родной сестрой. Обвинителями выступали политические и церковные враги Григория, но к нему был враждебно настроен и народ Антиохии. В этот трудный момент Евагрий всячески защищал патриарха, когда тот отправился в Константинополь, чтобы оправдаться перед императором и сенатом. В конце концов Григорий выиграл процесс и был полностью оправдан. В своей «Церковной истории» Евагрий пишет о нем в самых панегирических тонах, стараясь все его поступки выставить в наилучшем свете ¹¹³.

Долгое время Евагрий жил в достатке, владел рабами и зависимыми крестьянами-хоритами ¹¹⁴. У него был дом в Антиохии и какие-то земельные владения в пригородах, где жили зависимые крестьяне-энапографы ¹¹⁵.

Однако в царствование Маврикия (582—602) семью его постигло несчастье: от свирепствовавшей в Антиохии моровой язвы умерли почти все его дети, жена, много рабов и зависимых поселян. Во время последующей вспышки чумы в Антиохии, когда Евагрию было более 57 лет, он лишился последних своих родных — дочери и внука. {203}

Семейные несчастья усилили религиозность Евагрия: оставив дела, он предался богословским и литературным занятиям. Кроме основного своего труда, «Церковной истории», Евагрий написал еще одну книгу — церковно-богословского характера ¹¹⁶.

Литературный труд Евагрия был замечен: император Маврикий удостоил его звания почетного префекта. Год смерти Евагрия неизвестен, но, скорее всего, он умер в конце VI в.

«Церковная история» Евагрия, состоявшая из шести книг, была написана в Антиохии. Она охватывает период с 431 по 593/594 г., т. е. всего 163 года. Блестяще образованный писатель, знаток светской и церковной литературы, Евагрий подчеркивал, что продолжает в первую очередь традиции Евсевия, Сократа, Созомена и Феодорита Киррского, к произведениям которых непосредственно примыкает его «Церковная история» ¹¹⁷.

Евагрий подробно сообщает об источниках своего труда, давая им различную оценку. Первым историком, правдиво осветившим историю человечества от сотворения мира, по его мнению, был пророк Моисей, затем следовали мужи, создавшие Священное писание и «отцы церкви». К их творениям Евагрий, естественно, относится с глубоким пиететом. Полезным историческим сочинением он считал труд Иосифа Флавия. В достоверности же языческих античных писателей Евагрий сомневается, хотя и не берется определить, что у них баснословно, а что правдиво. Для истории античной Греции он использует Харакса, Феопомпа и Эстора, для истории Рима — Дионисия Галикарнасского, Полибия, Аппиана, Диодора Сицилийского, Диона Кассия, Иродиана, софиста Никострата из Трапезунда. Он хорошо знает и хвалит Дексиппа, говорит об Арриане, Азинии Квадрате, Зосиме и других авторах. Основными его источниками для византийской истории были сочинения Приска Панийского, Иоанна Малалы, Захарии Ритора, Евстафия Епифанийского и Прокопия. Об историческом труде Агафия он знал, но, по собственному его признанию, он остался ему недоступным ¹¹⁸. Описывая царствование Юстина I и Юстиниана I, Евагрий следует за Иоанном Малалой и Прокопием, причем черпает некоторые порочащие их сведения, видимо, из «Тайной истории» знаменитого хулителя Юстиниана.

Особую ценность труду Евагрия придает использование некоторых ныне утраченных источников. Евагрий пользовался полным текстом сочинений Приска Панийского и Иоанна Малалы, утерянной хроникой Евстафия Епифанийского и недошедшими до нас главами Менандра Протиктора ¹¹⁹.

Привлечение Евагрием столь широкого круга как церковных, так и светских писателей объясняется тем, что он значительно больше, чем другие церковные историки, уделяет место политической истории.

Евагрий очень добросовестен в использовании и подборе источников и весьма четко проявляет к ним свое критическое отношение. В зависимости от политической и религиозной направленности тех или иных исторических сочинений он дает положительную или отрицательную оценку их авторам. {204}

Так, Евагрий чрезвычайно похвально отзывается об Евстафии Епифанийском и Приске Панийском. Евстафия Сирийца он хвалит за занимательность, красоту описаний, ум, красноречие, трудолюбие. Прокопия он ценит как очевидца многих событий, признает его осведомленность, наблюдательность и даже эмоциональность: например, на Евагрия сильное впечатление произвел рассказ Прокопия о захвате Антиохии персидским шахом Хосровом ¹²⁰.

Подобно Евсевию, Сократу и Созомену, Евагрий достаточно широко привлекает различные документы, особенно окружные послания по церковным вопросам императоров и патриархов, акты церковных соборов, письма политических деятелей. Использует он также рассказы современников и свои личные наблюдения. Самыми интересными, с этой точки зрения, являются последние две книги «Церковной истории», особенно описание правления Тиберия и Маврикия, где Евсевий выступает уже не как компилятор, а как умный и осведомленный очевидец событий. Многие сведения о царствовании этих императоров он черпает из рассказов опытных и знающих людей, близких ко двору: например, о юности Маврикия он расспрашивал даже самих его родителей ¹²¹. Особенно ценны сведения писателя по истории Сирии, в частности Антиохии, где он жил многие годы.

Отличительной чертой мировоззрения Евагрия была его ярко выраженная антиохийская политическая и религиозная позиция. Без преувеличения можно сказать, что он был рупором религиозно-политических взглядов антиохийской знати и высшего православного клира. Возможно, что именно это обусловило открытое выступление Евагрия против нехристианских религиозных течений, в частности против язычества. Его произведение является по существу единственным в Византии резким, хотя и запоздалым, ответом христианского писателя на нападки со стороны представителя языческой оппозиции историка Зосима.

Евагрий оспаривает три главных тезиса Зосима. Во-первых, Зосим злонамеренно оклеветал благочестивого императора Константина, который якобы убил жену Фавсту и сына Криспа. Сделано это для того, чтобы приписать Константину отнюдь не возвышенные, а самые низменные мотивы принятия христианства: император, по словам Зосима, обратился в христианскую веру лишь в надежде, что новая религия даст ему очищение от этих страшных преступлений. Аргументом в пользу невиновности императора для Евагрия служат похвалы Криспу в труде Евсевия Кесарийского, которые были бы невозможны, если бы тот был умерщвлен отцом. Призывая на помощь в борьбе против Зосима авторитет Евсевия, Евагрий особо подчеркивает, что Евсевию, современнику Константина, следует верить гораздо больше, чем Зосиму, жившему много позднее. Постоянная поддержка и покровительство божественного провидения сопутствовала всем начинаниям благочестивого императора; именно поэтому, по словам Евагрия, Константину удалось создать на месте Византия великий город, носящий его имя, украсить его столь великолепными постройками, дворцами и храмами, привлечь богатыми раздачами такое многочисленное население, что он немногим стал уступать древнему Риму ¹²². {205}

Второй тезис — об упадке Римской империи в результате принятия христианства и забвения языческой религии предков. Евагрий — сторонник концепции Евсевия Кесарийского, утверждавшего, что Римская империя с рождением Христа развивается по восходящей линии. С торжеством же христианства как господствующей религии в ней начинается подъем. Обращаясь к своему оппоненту, Евагрий пишет: «Ты говоришь также, проклятый и беззаконный человек, будто с появлением христианства Римская империя ослабела и стала стремительно разрушаться. Но либо ты не знаешь, что было в древние времена, либо намеренно искажаешь истину. Напротив, совершенно очевидно, что Римская Империя с появлением нашей веры расширились в своем пространстве» ¹²³.

В подтверждение этой мысли историк приводит многочисленные факты расширения территории империи после зарождения христианства: завоевание македонских городов, Иверии, Колхиды, Аравии, подчинение галлов, германцев, бриттов, присоединение Египта, Армении и других стран и народов.

Следуя традиции восточных церковных писателей — Евсевия, Сократа и Созомена и расходясь с западными церковными историками, в первую очередь с Августином, Евагрий отрицает по существу упадок Римской империи, поскольку после появления христианства ей уже было предуготовано блестящее будущее и своего расцвета она достигла при христианских императорах.

С неменьшей решительностью Евсевий оспаривает вывод Зосима о том, что правление христианских императоров несло беды и несчастия Римской империи. По мнению Евагрия, наоборот, именно языческие правители Римской империи терпели жестокие поражения и трагически кончали свои дни. Историк приводит длинный перечень римских правителей, начиная с Юлия Цезаря и кончая предшественниками Константина, павших от руки убийц или от секиры палача. Напротив, с установлением христианской империи никто из императоров, кроме язычника Юлиана, узурпатора Василиска и тирана Валента, не был умерщвлен внешними врагами или своими согражданами ^123а. Таким образом, третий аргумент Евсевия в полемике с Зосимом — тезис о том, что именно языческие правители Римской империи из-за нечестия и деспотизма несли ей беды и поражения.

И здесь мы подходим к главному пункту историко-политической концепции Евагрия — к его оценке Римской империи в правление христианских императоров. Евагрий полностью принимает и развивает теорию Евсевия о наличии гармонии между христианской империей и православной церковью. Подобная проимперская позиция Евагрия отражала стремление антиохийской знати и высшего духовенства Сирии жить в мире с императорским двором и Константинопольским патриархом. Известную роль, естественно, сыграли добрые отношения Евагрия с придворными кругами столицы империи и его связи с высшим клиром. В этом вопросе Евагрий чужд объективности, он стремится в своем труде нарисовать картину благополучия, к сожалению мнимого, якобы царящего в его время в Византийской империи. Наиболее острые проблемы современности обходятся молчанием, а Западная Римская империя, плачевная судьба {206} которой нарушает картину гармонии, остается вне поля зрения историка ¹²⁴.

Полемизирует Евагрий и с уклонившимся от православной веры умеренным сторонником монофиситства историком Захарией Ритором. Он обвиняет Захарию в пристрастии ¹²⁵, подозревает в клевете на епископов ¹²⁶, говорит, что тот ничего не знал о ходе церковных дел в Риме, а брался о них писать, передавая лишь сомнительные слухи ¹²⁷. Недоброжелательное отношение Евагрия к Захарии вызвало, разумеется, отклонением последнего от «истинной» веры ¹²⁸.

По своим религиозно-философским взглядам Евагрий был ортодоксальным христианином, считавшим своей обязанностью борьбу против всех и всяческих еретических течений. Он горячо защищал Халкидонский собор, осуждал Ария, Нестория, Евтихия, монофиситов.

Евагрий верит в провидение, но отводит в ходе исторических событий большую роль и случайности, советуя ловить непокорный и быстро исчезающий счастливый случай.

Своим долгом историка Евагрий считает правдивое описание событий в назидание потомкам и для прославления истинной веры. «Пусть не утаивается ничто достопамятное, скрываемое вялою и расслабленною леностью и помогающей ей забывчивостью»,— пишет он во введении к своему труду. Он с фанатической непримиримостью осуждает как язычество императора Юлиана, так и различные ереси — в первую очередь «безумство Ария и Нестория». Несторий и Арий почти одинаково хулили Христа, утверждает автор, один называл его тварью, другой — человеком ¹²⁹. Евагрий выступает против «нечестивого» учения Евтихия, который проповедовал, что Христос до единения состоял из двух естеств, а после единения — из одного ¹³⁰.

Однако Евагрий признает искренность заблуждений создателей еретических учений, которые ошибались в поисках истины: ни один ересиарх не хотел умышленно хулить Христа, ни один не решался намеренно уничтожить божественную его природу, но всякий думал, что он ближе своих предшественников подходит к истине ¹³¹.

Евагрий, как и другие церковные писатели, с искренней верой описывает различные чудеса, совершенные мучениками и праведниками. Из сочинений своих предшественников Евагрий выбирает преимущественно различные легенды и сказания, связанные с прославлением христианства.

Но вместе с тем Евагрий отводит достаточно большое место гражданской и военной истории — описанию правления византийских императоров, войн, народных восстаний и бунтов в армии. Именно в этих частях его «Церковной истории» особенно наглядно проявляются политические симпатии и антипатии автора. В сочинении Евагрия мы встречаем элементы теории государственной власти, складывающейся в этот период в Византии. Краеугольным камнем этой политической теории было созда-{207}ние идеального образа государя. В образе идеального императора, нарисованном Евагрием, центр тяжести в оценке его личности переносится с внешних достоинств на внутренние добродетели. «Самодержец,— пишет историк,— познается не по тому, как он управляет другими, а прежде всего по тому, как он владеет и управляет самим собою, не дозволяя ничему худому проникать в свое сердце и являясь недоступным для порочных желаний, так что в нем предстает как бы живой образ добродетелей, располагающий подданного к подражанию. Если же государь открыл свое сердце удовольствиям, то он станет их презренным рабом. Победа над самим собою — самая трудная и самая высокая победа» ¹³².

Политическая теория государственной власти у Евагрия, конечно, значительно менее разработана, чем у светских историков его времени, например у Феофилакта Симокатты. Однако появление ее в труде церковного историка весьма симптоматично. Оно говорит о стремлении христианских идеологов оказать существенное влияние на создание идеального образа государя, что, пусть в еще неокончательно оформленном виде, нашло отражение и в труде Евагрия. Влияние христианского мировоззрения здесь проявляется, бесспорно, в этической оценке всех действий императора, в требовании от него в первую очередь внутреннего совершенствования, обуздания своих пороков и укрепления добродетелей.

Конкретная оценка правления отдельных императоров у Евагрия связана с политической и церковно-религиозной ситуацией в империи. Политические взгляды Евагрия хорошо прослеживаются на примере именно его оценок того или иного властителя. Одним он явно симпатизирует, других беспощадно хулит, и на это у него есть свои как религиозно-политические, так и личные причины.

Исходя из своей общей теории государственной власти, Евагрий никогда не забывает дать этическую оценку жизни и деятельности монархов. Богоизбранный Константин — для Евагрия образец всех добродетелей ¹³³. Император же Зинон — скопище пороков: этот государь творил произвол, предавался удовольствиям и сластолюбию, не гнушаясь постыдных и беззаконных дел. Зинон так сроднился с беззакониями, что предаваться порокам втайне считал делом низким, а на глазах у других— делом царским и приличным только самодержцу.

Анастасий заслуживает похвалы Евагрия своей мирной политикой и стремлением к единству церкви ¹³⁴. Он особенно восхваляет его за отмену хрисаргира «златосеребряной» подати. Историк осуждает хрисаргир, ибо, облагая налогом различные ремесла, в том числе ремесло куртизанок, хрисаргир как бы узаконивал разврат в трущобах многолюдных городов империи. «Подать,— пишет Евагрий,— была наложена на многих, питавшихся подаянием, а также на женщин, торговавших телесной красотой, занимавшихся блудом по тайным местам в городе и предававшихся распутству в непотребных домах, а также и на бесстыдных мужчин, бесчестивших не только свою природу, но и государство. Сбор этой пошлины был как бы законом, который разрешал безбоязненно предаваться порокам» ¹³⁵. {208}

Юстиниан не вызывает симпатий Евагрия из-за его низкого происхождения и незаконного захвата власти ¹³⁶. Характеристика Юстиниана у Евагрия противоречива, но скорее отрицательна и иногда перекликается с оценкой Прокопия в его «Тайной истории». Евагрий осуждает Юстиниана за ограбление знатных и богатых граждан, за корыстолюбие, сочетавшееся с расточительством, за потворство бесчинствам партии венетов, за коварство и непостоянство во внутренней политике ¹³⁷.

И как итог — Юстиниан умер, возбудив повсюду смятение и тревогу, и получил тем самым достойное возмездие за свои злодеяния.

Характеристика Юстина II Младшего (565—578) у Евагрия также негативна. Этот император вел беспорядочный образ жизни, утопал в роскоши и постыдных удовольствиях, был страстным любителем чужого имущества, отличался крайним корыстолюбием, даже торговал церковными должностями. Одержимый двумя пороками — наглостью и малодушием, он коварно убил своего родственника и возможного соперника на троне Юстина, племянника Юстиниана, и насытил свою ненависть, поправ отрубленную голову Юстина ногами ^138—139.

Особый гнев Евагрия вызывает то, что Юстин II вел политику ограбления церкви и преследования неугодных ему церковных иерархов ¹⁴⁰. Юстин, по словам нашего историка, был беспечен, своенравен, дерзок, опрометчив в ведении войны, что привело к поражению империи в борьбе с персами. «Ромейский престол от безумных предприятий Юстина,— пишет Евагрий,— подвергался опасности пасть вместе со всем государством и передать власть варварам» ¹⁴¹.

Уничтожающая критика Юстина II объясняется в немалой степени стремлением Евагрия, писавшего свой труд при преемниках этого императора, угодить новым правителям, беспощадно понося их предшественника.

Зато о царствующих при нем императорах, сперва Тиверии, а затем Маврикии, Евагрий пишет только в панегирических тонах. По описанию Евагрия, Тиверий был высокого роста, статен, красив и даже по внешнему виду более, чем кто-либо другой из царей и всех смертных, был достоин царствовать. Он обладал кроткой, человеколюбивой душой и с первого взгляда располагал к себе всех. Он щедро награждал подданных и освобождал их от налогов, «ведь налоги — поддельное золото, ибо оно происходит от слез подданных» ¹⁴².

Еще более восхваляет Евагрий Маврикия: это был муж благоразумный и предусмотрительный, всегда и во всем постоянный, в образе жизни и нравах — твердый и разборчивый. Чревоугодия он был чужд, употреб-{209}лял пищу самую необходимую и простую и вообще «избегал всего, чем украшается жизнь изнеженная». Беседовать с простым народом Маврикий не любил и ушей не распускал. Поэтому входить к себе он позволял изредка, и то в случае дел важных, а для речей излишних затыкал свой слух — не воском, как говорит поэт, а разумом: разум для слуха есть превосходнейший ключ, который во время бесед своевременно и отпирает его, и запирает. Невежества, дерзости и трусости Маврикий не терпел, его осторожность была благоразумием, а медлительность — стремлением к безопасности ¹⁴³. Если в Риме, по словам Плутарха, заключили союз мужество и счастье, то в Маврикии соединились благочестие и благоразумие.

Для Евагрия именно Маврикий был тем идеалом императора, который он тщетно искал раньше. Именно Маврикий побеждал в себе страсти и господствовал над ними. Он изгнал из своей души охлократию страстей и утвердил аристократию духа. Он был для своих подданных живым образцом добродетели ¹⁴⁴. Чтобы его не заподозрили в лести, Евагрий утверждает, что Маврикий даже не знал о его панегирике ¹⁴⁵. Впоследствии, правда, он был вознагражден и этим государем за свои литературные труды.

Социально-политические воззрения Евагрия особенно наглядно проявляются в его резко отрицательном отношении к народу и народным восстаниям. Посвящая свою книгу церковной истории, Евагрий отводит большое место описанию народных движений и рисует их неизменно в самых мрачных тонах. Перед читателем проходит целая вереница народных мятежей в Александрии, Антиохии, Константинополе ¹⁴⁶. У Евагрия мы находим немало ценных сведений о социальной жизни его времени, обострении противоречий, нестабильности господствующего класса, борьбе с внешними врагами империи. Таким образом, по своим социально-политическим взглядам Евагрий был представителем антиохийской привилегированной интеллигенции, презиравшей народные массы и боявшейся их. Верой и правдой он служил патриарху Григорию и императорам Тиверию и Маврикию.

Критика отдельных императоров отнюдь не означала оппозиционности политических взглядов автора в отношении государственной власти. Оставаясь благонамеренным верноподданным христианских императоров, Евагрий критиковал лишь тех государей прошлых лет, которые в своей внутренней политике задевали интересы православной церкви или городской знати восточных провинций империи.

В центре внимания писателя, разумеется, находилась церковная история — христологические споры V—VI вв., деятельность церковных соборов и православных иерархов ¹⁴⁷. Среди последних выделяется колоритная фигура патриарха Григория, живой портрет которого нарисовал автор ¹⁴⁸. {210}

Для церковного писателя Евагрия, естественно, характерен тенденциозный подбор исторических фактов и их истолкование в конфессиональном духе. Наиболее ярко это проявляется в прославлении подвигов и чудес христианских мучеников ¹⁴⁹, в восхвалении благочестия церковных и политических деятелей ¹⁵⁰, в весьма позитивной оценке имперской политики христианизации варварских народов ¹⁵¹.

Теологические вопросы, однако, специально не рассматриваются Евагрием. Он в меньшей степени, чем Евсевий Кесарийский, касается сущности богословских споров, не углубляется в истолкование всех тонкостей философско-религиозной полемики. Да это и понятно, ведь Евагрий, несмотря на тягу к изучению богословия, бóльшую часть жизни оставался светским человеком. Об Оригене, оказавшем столь большое влияние на Евсевия, Евагрий отзывается скептически и утверждает, что «чистоту апостольских догматов Ориген старался наполнить эллинскими и манихейскими плевелами» ¹⁵².

Евагрий не углубляется и в философские проблемы пространства и времени. Хронологию он дает по правлениям римских императоров, применяя как римское, так и антиохийское летосчисление, начинавшее отсчет исторического времени с основания Антиохии ¹⁵³. Основные интересы автора сосредоточиваются в восточных провинциях империи.

Произведение Евагрия обладает высокими литературными достоинствами. Композиция его труда отличается стройностью, отступления незначительны, портреты исторических деятелей выразительны, метафоры оригинальны.

Евагрий не чужд понимания красоты: он способен любоваться пейзажем ¹⁵⁴, восхищается прекрасными храмами и другими архитектурными сооружениями. Особенный восторг вызывает у него, конечно, храм св. Софии в Константинополе — величайший, великолепный, изящный, для восхваления которого трудно найти слова ¹⁵⁵.

Как и другие средневековые писатели, Евагрий ярко описывает стихийные бедствия, землетрясения, моровые язвы и иные несчастья, от которых страдали жители империи. В рассказе о пережитой им губительной моровой язве в Антиохии писатель, однако, подражает Фукидиду ¹⁵⁶. Влияние великого греческого историка сказывается и в других частях исторического сочинения Евагрия ¹⁵⁷.

Литературный стиль писателя привлекает простотой и ясностью, ему чужды вычурность и нарочитые риторические приемы. В описаниях близких ему событий он порою поднимается до высокой художественной выразительности, проникнутом искренним чувством.

В византийской церковной литературе более позднего времени труд Евагрия упоминают Фотий, патриарх Никифор, анонимный автор Жития {211} Симеона Младшего и Никифор Каллист ¹⁵⁸. Круг читателей «Церковной истории» Евагрия определить трудно, но, скорее всего, его сочинение пользовалось популярностью преимущественно в восточных провинциях империи.

Историки еретического направления

Острая борьба между представителями различных религиозных течений в христианстве неминуемо должна была привести к появлению церковной историографии еретического характера. И действительно, до нас дошли, правда иногда не полностью, сочинения представителей арианского, несторианского и монофиситского направления, отражающие идеологию еретических кругов, весьма многочисленных и активных, противостоящих ортодоксальной церкви. Они свидетельствуют об острейших идейно-религиозных и политических столкновениях в империи в период становления и окончательного оформления всего идеологического арсенала победившего в конечном счете ортодоксального христианства. Однако именно в силу неортодоксальности этих сочинений они длительное время оставались в тени или даже всячески третировались в церковной историографии нового и новейшего времени. Такая судьба, например, постигла бесспорно выдающееся для своего времени произведение Филосторгия.

Филосторгий

«Церковная история» Филосторгия дошла до нас в большей своей части лишь в переложении патриарха Фотия, который, хотя и достаточно подробно излагает его содержание, сам крайне враждебно настроен к еретическому писателю и сурово осуждает его за приверженность ереси евномиан. Сквозь призму фотиевского негативного отношения к Филосторгию и воспринимало его сочинение большинство позднейших ортодоксально настроенных исследователей. Лишь сравнительно недавно обратились к серьезному изучению Филосторгия, изданию всех фрагментов его труда, сохранившихся у Суды, и арианской житийной литературе, в сочинениях Иоанна Дамаскина, в «Vita Constantini». Вместе с тем началась и фактическая реабилитация этого талантливого автора: стали признавать правдивость его произведения и его значение для изучения церковной историографии ранней Византии ¹⁵⁹.

Филосторгий родился в Каппадокии около 368 г. в семье, исповедовавшей крайнее арианство — евномианство. По словам писателя, его отец Картерий принадлежал к сторонникам учения Евномия. Его мать, Евлампия, дочь православного священника Анисия, приняла вслед за мужем евномианство и сумела привлечь на сторону этого учения отца, братьев и других родных. Она, конечно, воспитала в евномианском духе и своего сына Филосторгия ¹⁶⁰. {212}

В возрасте около 20 лет Филосторгий приехал в Константинополь. Именно здесь произошла определившая всю его дальнейшую жизнь встреча Филосторгия с основателем нового вероучения Евномием, который произвел на молодого каппадокийца неизгладимое впечатление. Одаренный тонкой наблюдательностью и умом, пылкий и экзальтированный юноша попал в гущу религиозных христологических споров своего времени. Филосторгий получил широкое и разностороннее образование. Он много путешествовал, совершил паломничество в Палестину, посетил Антиохию, затем Египет, побывал в Александрии.

Дальние путешествия, участие в религиозных диспутах, встречи с выдающимися людьми того времени значительно расширили научные и богословские познания Филосторгия и обогатили его жизненный опыт. В своем труде писатель обнаруживает достаточную осведомленность как в философии и теологии, так и в естественных науках той эпохи. Он проявлял интерес к спекулятивным построениям и догматическим спорам. Вместе с тем Филосторгий знал астрономию, интересовался медициной, имел особую склонность к географии. Его труд изобилует географическими описаниями, отражавшими тогдашние географические знания. В его сочинении особенно привлекательны описания дальних экзотических стран, варварских народов, неведомых диких зверей, причудливых растений далекой Африки и Индии. Рассказ Филосторгия о христианской миссии в Химьяр и Аксум, под руководством арианина Феофила, прозванного Индийцем, и описание владений химьяритов и аксумитов принадлежат к лучшим страницам его сочинения ¹⁶¹. Филосторгий, человек безгранично преданный христианству и непримиримый враг язычества, обнаруживает, однако, знания в области естественных наук, базировавшихся на достижениях античности (ему была известна, например, античная теория происхождения землетрясений). Однако при всей широте познаний и высокой образованности Филосторгий, как и другие церковные историки, был человеком своего времени и разделял его заблуждения.

Несмотря на то, что «Церковная история» Филосторгия дошла далеко не полностью, ее содержание поддается реконструкции с достаточной долей определенности. Оно охватывает период от правления Константина Великого до 425 г., т. е. до провозглашения малолетнего Валентиниана III императором Западной Римской империи. К 433 г. труд Филосторгия, очевидно, был завершен, так как в нем отсутствуют упоминания о грандиозном пожаре, происшедшем в этом году в Константинополе. Сообщение об этом пожаре, если бы автор дожил до него, думается, органично вписалось бы в общую картину бедствий империи, которой завершается исторический труд Филосторгия. Следовательно, «Церковная история» Филосторгия появилась ранее параллельных ей церковных историй ортодоксальных авторов.

Труд Филосторгия был написан, скорее всего, в Константинополе. Работая над ним, историк, несомненно, пользовался богатой библиотекой. Он изучил произведения Иосифа Флавия, Флегона и Диона, знал произведения Евсевия, Григория Назианзина, Василия Кесарийского и Аполлинария Лаодикейского, использовал письма Афанасия Александрийского, императоров Константина и Констанция, акты церковных соборов, канонические и неканонические сочинения, апокрифы. Очень важно, что {213} он включил в свой труд сочинения ариан, письма Евномия и Демофила.

«Церковная история» Филосторгия состояла из 12 книг, начальные буквы этих книг соединялись как бы в акростих и составляли имя автора.

По своим религиозным взглядам Филосторгий был страстным евномианином. В христологических спорах своего времени он стоял на стороне защитников «подобносущия». Как и Евномий, он считал, что хотя сын и подобен отцу, однако он не единосущен и не равного существа ¹⁶².

Филосторгий хвалебно отзывается об основателе арианского учения, но вместе с тем подчеркивает расхождения между Арием и Евномием, поддерживая концепцию последнего. Арий, как известно, разделял божественную и человеческую природу в Христе и считал его сотворенным отцом. Признавая главный догмат ариан об «иносущии» Христа, Филосторгий порицает Ария за доктрину непознаваемости, непостижимости и немыслимости бога. «И если бы таким почитал его только для людей, зло было бы, может, небольшое, а то и для самого единородного сына божьего» ¹⁶³. Филосторгий указывает, что для Ария тайна рождения сына доступна только отцу. Историк подчеркивает различие мнений, царящее среди ариан, и акцентирует внимание на расхождениях между арианами и евномианами как в догматических вопросах, так и в обрядах ¹⁶⁴. Сам же Филосторгий убежден, что тайну троицы можно постигнуть. Его не сдерживают в познании мира границы непознаваемого и неисследованного ¹⁶⁵.

Центральной темой сочинения Филосторгия, его лейтмотивом является история истинной, с его точки зрения, евномианской церкви. Именно она противопоставляется, с одной стороны, язычеству, с другой — «неправой» никейской ортодоксальной церкви, защищающей догмат единосущия отца и сына. Главными действующими лицами «Церковной истории» Филосторгия всегда являются еретики — евномиане и ариане, он их выдвигает на первый план.

Свою задачу писатель выполняет со всей горячностью фанатичного еретика, открыто выражая ненависть к врагам своей веры. Недаром ортодокс Фотий называет Филосторгия Какосторгием и характеризует его произведение как похвальное слово еретикам и хулу православным.

Композицию произведения Филосторгия определяют крупные события из истории евномианской ереси. Детальный рассказ начинается со времени, когда евномиане отделились от арианской церкви и превратились в самостоятельное религиозное течение. Так, первый том его сочинения, состоявший из шести книг, завершался возвращением из ссылки видного сторонника евномианской ереси Аэция. История евномианской церкви дается со всеми деталями, с именами церковных иерархов и характеристикой их религиозных взглядов. С поражением же евномиан повествование делается более суммарным, со страниц книги исчезают имена даже архиепископов Рима, Константинополя, Антиохии и Александрии, не говоря уже об епископах отдельных епархий. Даже имя Иоанна Златоуста не упоминается в сохранившихся фрагментах.

Автор «Церковной истории» ведет полемику против идеи «единосущия» и подвергает резкой критике жизнь и деятельность основателя это-{214}го учения и главного противника Ария — Афанасия Александрийского. Сторонники догмата «единосущия», по мнению Филосторгия, были виновниками различных бед, обрушивавшихся на христианскую церковь и Римскую империю. Он рассматривает их как своих главных врагов. Подобно тому как ярые сторонники никейского вероисповедания всех своих противников называли арианами, Филосторгий всех тех, кто не разделял его веру, называл «гомоусианами» (сторонниками идеи единосущия).

Филосторгий, как и Евномий, был убежден, что люди могут и должны прийти к познанию тайны троичности божества. По его понятиям, не могло быть двух правд и нескольких формул, определяющих сущность Христа. Как у человека существует одна голова, так и существует только одна божественная истина ¹⁶⁶. Высоко ценя Евсевия Памфила, Филосторгий все же упрекает его за принятие идеи непознаваемости бога ¹⁶⁷.

Религиозно-философская позиция Филосторгия, естественно, полностью определила направление его исторического сочинения. Люди и события, которые проходят длинной чередой перед читателем «Церковной истории», оцениваются с точки зрения ревностного евномианина. Это относится прежде всего, разумеется, к церковным деятелям, но в значительной степени и к правителям империи. Главные герои труда Филосторгия — Евномий и его учитель Аэций. Оба они, по существу, основали евномианскую церковь. Третий выдающийся соратник этих ересиархов — Феофил Индиец — стоит чуть ниже в созданной автором евномианской иерархии. Евномия автор превозносит до небес. К сожалению, в передаче ярого ортодокса Фотия краски на этом портрете сильно тускнеют. И все же Филосторгий воссоздает как внутренний, так и внешний облик Евномия. По убеждению Филосторгия, главными качествами Евномия были несравненные благоразумие и добродетель. Его лицо и фигура отличались привлекательностью, а слова в его устах были подобны жемчужинам. Картавость отнюдь не портила его речь, а белые пятна на лице даже придавали ему особую красоту ¹⁶⁸.

В честь Евномия Филосторгий написал похвальное слово, где восхвалял сочинения своего наставника, в частности его церковные послания ¹⁶⁹.

Не менее высоко отзывается Филосторгий об учителе Евномия Аэции. Рассказ об Аэции изобилует правдивыми жизненными деталями и даже превосходит в этом отношении воспоминания об Евномии. Родиной Аэция была Келесирия. Он родился в семье военачальника и детство провел в достатке. Однако его отец, потерпев ряд поражений, впал в немилость у правительства и вскоре умер. Все имущество его было конфисковано, и семья осталась без всяких средств к существованию. Аэцию пришлось зарабатывать на жизнь ювелирным ремеслом. Однако неистребимая тяга к знаниям и необычайная одаренность помогли Аэцию овладеть всеми премудростями теологии и светских наук — грамматики и риторики. Он учился в разных городах у знаменитых ученых и обнаружил огромный ораторский талант, побеждая своих противников в богословских спорах. В то же время он занялся врачебным искусством, учился у знаменитого {215} врача Сополиса, познал тайны медицины, чтобы врачевать, по словам Филосторгия, болезни не только душевные, но и телесные. Аэций был трудолюбив, чужд всякого стяжательства; чтобы заработать на жизнь, он по ночам занимался ювелирным делом, а днем проповедовал свое учение. Больных он лечил безвозмездно, всем без исключения оказывая медицинскую помощь. Аэций выступал против учения о «единосущии», вел острую полемику с монофиситами, и слава его росла по всему Востоку, особенно в Каппадокии, Антиохии и Александрии ¹⁷⁰. Слух о мудрости Аэция дошел до Евномия, и тот приехал к нему в Александрию, где они поселились вместе и Евномий стал учеником Аэция ¹⁷¹. Весь последующий путь эти два ересиарха прошли вместе, рука об руку. Аэций в дальнейшей жизни претерпел и взлеты, и падения, и милость кесаря Галла, и опалу по воле императора Констанция.

Во время спора со сторонниками «единосущия» в Константинополе Аэций выдвинул тезис о том, что сын полностью подобен отцу, чем вызвал гнев Константия. В результате происков врагов, обвинивших Аэция в участии в заговоре кесаря Галла, он был сослан в Амвладу, местность, отличавшуюся ужасным климатом ¹⁷². Но он не только не погиб в ссылке, как рассчитывали его противники, а даже спас жителей того края от моровой язвы. Констанций же, преследовавший Аэция и его сподвижников, понес кару свыше, потерпев поражение от персов ¹⁷³. Сложные перипетии политической и религиозной борьбы самым непосредственным образом отражались на судьбе Аэция. Сосланный Констанцием, он был освобожден, как ни парадоксально, язычником Юлианом. Некоторое время Аэций жил как частное лицо в поместье на Лесбосе, подаренном ему Юлианом в память своего погибшего брата Галла. Но и здесь он продолжал читать проповеди местным жителям. Во время восстания Прокопия против императора Валента Евномий как-то был связан с восставшими, а Аэций, наоборот, чуть не пал жертвой узурпатора. Чудом спасшись, Аэций нашел, наконец, убежище в Константинополе у Евномия и его друзей. Здесь он и окончил свои дни и был похоронен единомышленниками с большой пышностью ¹⁷⁴.

Образ третьего деятеля арианской церкви — Феофила Индийца — окутан у Филосторгия легендой. Феофилу (как, впрочем, и Аэцию, Евномию и другим сторонникам евномианского учения) автор приписывает различные сверхъестественные деяния ¹⁷⁵. О жизни Феофила Филосторгий рассказывает, что он еще при императоре Констанции был прислан в качестве заложника от индийцев с о. Дива, провел многие годы среди ромеев, усвоил их культуру, принял христианство по арианскому образцу и сделал блестящую дипломатическую карьеру в империи. Он возглавил христианскую миссию к химьяритам и аксумитам и выполнил ее с большим успехом ¹⁷⁶. В борьбе кесаря Галла и императора Констанция Феофил оказался на стороне первого, был его близким советником и по-{216}сле убийства Галла попал в ссылку ¹⁷⁷. По словам Филосторгия, Феофил Индиец был опытным врачевателем и, вызванный из ссылки, исцелил жену императора Констанция ¹⁷⁸. Но затем вновь последовала опала и ссылка в Гераклею Понтийскую. Искусный дипломат, врач и проповедник арианства, Феофил Индиец до конца жизни оставался сторонником этого учения.

Что касается противников учения Евномия, то к подавляющему их большинству Филосторгий относится с крайней недоброжелательностью. Писатель беспощаден к православным церковным иерархам. Перед нами предстают: коварный и жестокий Афанасий Александрийский (благодаря его козням был растерзан толпой фанатиков-язычников его соперник Георгий Каппадокийский) ¹⁷⁹, бесстыдный Василий из Анкиры, негодяй и предатель Акакий, нерешительный и слабый Евдоксий, бестолковый Демофил. Правда, иногда Филосторгий достаточно объективен в отношении сторонников иной религиозной доктрины. Он, например, хвалит таких столпов православия, как Василий Кесарийский, Григорий Назианзин и особенно Аполлинарий Лаодикейский.

Разумеется, Филосторгий (даже в изложении Фотия) стремится найти уязвимые места в догматических построениях Василия Великого и Григория Богослова. Он обвиняет их в отрицании догмата о воплощении Христа, ибо они утверждали, что сын не воплотился в человека, но лишь обитал в нем ¹⁸⁰. Именно эти положения их учения послужили причиной разрыва с ними Аполлинария Лаодикейского. Но и сам Аполлинарий впал в ересь, отрицая возможность воскресения не только душ, но и тел людей ¹⁸¹.

Вместе с тем Филосторгий дал высокую оценку богословским познаниям и проповедническому дару прославленных каппадокийцев. Василий Кесарийский превосходил Аполлинария и Григория Назианзина блеском своих энкомиев, зато Григорий не знал себе равных в ораторском искусстве — его речь отличалась плавностью, богатством образов и необычайной силой. Аполлинарий же стоял выше обоих по глубине своих познаний в сфере теологии. Однако в богословской полемике Евномия с Василием и Аполлинарием, по мнению Филосторгия, победа осталась за Евномием ¹⁸².

Признание заслуг этих самых влиятельных противников евномиан свидетельствует, конечно, об объективности Филосторгия. Но нельзя забывать о том, что и Василий Кесарийский, и Григорий Назианзин пользовались в то время уже большой славой. Победа над столь знаменитыми противниками доставляла не меньшую славу их победителю — Евномию. Особые же похвалы Филосторгия Аполлинарию могут быть объяснены тем, что тот охладел к Василию и Григорию и даже разошелся с ними во взглядах.

С тех же религиозных позиций Филосторгий оценивает и деятельность правителей империи. Защитники православия не заслуживают его похвал, {217} сторонники же арианства или колеблющиеся в вероисповедании встречают, разумеется, более позитивную оценку.

Особенно ярко это проявляется в характеристике Константина. Филосторгий отходит от канонизированного образа христианского императора, созданного Евсевием Кесарийским. Он бросает мрачную тень на нравственный облик этого правителя, разоблачая его кровавые семейные тайны. Писатель обвиняет императора в убийстве сына Криспа и своей второй жены Фавсты. Он приводит две версии этого злодеяния. Согласно первой из них император покарал сына за клевету на мачеху, а ее саму за прелюбодеяние приказал задушить в жарко натопленной бане ¹⁸³. Вторая версия была явно навеяна реминисценциями классической греческой трагедии. По словам Филосторгия, «жену же Фавсту он предал смерти совершенно справедливо, потому что она, подражая древней Федре, клеветала на сына его Приска ¹⁸⁴, будто он питал к ней страсть и намеревался совершить над ней насилие, подобно тому как и та [клеветала] на Ипполита, сына Тесея. Согласно с законами природы отец почувствовал отвращение к сыну, но впоследствии, узнав истину, предал смерти и жену, приговорив ее к наказанию, самому справедливому из всех». Филосторгий не утаивает и того, что Константин был убит своими братьями ¹⁸⁵.

Для политической позиции Филосторгия не менее показательна его характеристика Феодосия Великого. Феодосий покончил с языческим культом, и за это бог вознаградил его военными успехами. Однако Феодосий был человеком невоздержанным, преданным неумеренной роскоши, из-за чего и умер от водянки. Он отлучил от церкви ариан, и незадолго до его смерти на небе появилась комета в виде огненного меча — верный знак грядущей кары. Не успел Феодосий закрыть глаза, как в империи начался длинный ряд предсказанных в Писании бедствий. Нарисованная Филосторгием картина бедствий империи после смерти Феодосия исполнена обличительной силы и мрачного величия. Фальшивые пророки бесчинствуют, в церкви только и слышится их богохульство. А на императорском троне один вырождающийся правитель сменяет другого. Все губит постыдный фаворитизм.

Принадлежа к оппозиционной церковной партии, Филосторгий смело и открыто критикует имперское правительство. Портреты императоров написаны им правдиво, откровенно, без всяких прикрас. Аркадий, например, «рост имел малый, тело сухощавое, силы слабые, лицо смуглое. Вялость его души обличалась речью и выражением глаз, которые у него сонливо и болезненно закрывались» ¹⁸⁶. Лишь однажды этот хилый и боязливый правитель проявил энергию, расправившись с временщиком Евтропием, который оскорбил его жену ¹⁸⁷. Рассказывая о борьбе различных узурпаторов за императорский престол, историк, однако, всегда остается на стороне законного наследника трона. «Божественное правосудие,— пишет он, — ясно показывало, что оно не допускает беспорядка и не любит тиранов; а кто защищает законного царя, тому и оно помогает» ¹⁸⁸. {218}

Мисорий императора Феодосия I. Ок. 380 г.

Мадрид. Академия

Если критике арианского писателя подвергались даже императоры-христиане, но иного, чем он, религиозного толка, то понятно, с какой ненавистью обрушивается он на язычника на троне — императора Юлиана.

Еретик Филосторгий по накалу эмоций и силе обличения иногда даже превосходит ортодоксальных церковных историков (за исключением лишь Евагрия). В то время как у ортодоксальных историков спор с язычниками порой выглядит лишь как известная дань традиции, свойственной христианской историографии, у Филосторгия этой полемике отведено весьма важное место. {219}

Филосторгий посвятил специальный труд опровержению язычества и критике правления Юлиана. Оно облечено в форму описания мученичества Артемия — жертвы гонений против христиан при Юлиане. О борьбе с язычеством много говорится и в «Церковной истории». Кроме того, Филосторгий написал сочинение против языческого философа Порфирия в защиту христиан. К сожалению, оно не сохранилось, но о нем упоминает сам автор в «Церковной истории» ¹⁸⁹.

Юлиана писатель откровенно ненавидит. И хотя он ставит ему в заслугу то, что император вызвал из ссылки епископов-евномиан, в том числе Аэция, в дальнейшем, восстановив язычество, он обманул надежды ариан и причинил христианам несказанные бедствия: язычники подвергали христиан разного рода мучениям, пыткам и жестоким казням ¹⁹⁰. Филосторгий пишет о коварстве и неискренности Юлиана: оставаясь как бы в стороне, он разжигал религиозную рознь среди христиан для посрамления христианства, что и было целью Отступника ¹⁹¹. Преследования мученика Вавилы и других христиан принесли лишь позор Юлиану и славу мужественным защитникам христианства ¹⁹².

Собирая рассказы христиан, иногда баснословные, Филосторгий доказывает, что все начинания Юлиана терпели крах. У поруганной язычниками статуи Христа верующие чудом спасли отбитую голову. Иудеи, пытавшиеся с помощью Юлиана и вопреки предсказаниям Христа восстановить храм в Иерусалиме, не смогли этого сделать из-за вмешательства провидения. Всех, кто при Юлиане переходил в язычество, постигала кара свыше. Языческие прорицания в пользу Юлиана не сбывались. Меры Юлиана против христианского клира не достигали цели.

Персидский поход Юлиана автор расценивает как роковую ошибку, вызванную верой императора в ложные предсказания языческих прорицателей, прославлявших его непобедимую силу. Неудачу похода он объясняет тем, что легковерный правитель был обманут подосланным к нему стариком-персом, который завел Юлиана и его войско в пустыню и помог персам нанести им поражение ¹⁹³. Филосторгий принимает версию гибели Юлиана в сражении от раны в живот, нанесенной воином-арабом. Рана была смертельная, и даже прекрасный врач Оривасий из Сард, бывший при императоре, не смог его спасти. Последние минуты Юлиана описаны Филосторгием в разных его сочинениях по-разному. В «Церковной истории» он рассказывает, что, умирая, Юлиан проклинал языческих богов и бросал пригоршней свою кровь, струящуюся из раны, к солнцу, говоря: «Насыться!» Фотий, передавая этот рассказ, подвергает его сомнению: по его мнению, бóльшая часть историков полагает, что последние слова Юлиана были обращены не к солнцу, а к Иисусу Христу. Действительно, сам Филосторгий в «Мученичестве Артемия», используя, по-видимому, другие источники, передает именно эту версию кончины Юлиана. Согласно этой версии, Юлиан, впав в безумие, взял в руку собственную кровь и, брызнувши ею в воздух, при последнем издыхании вскричал: «Ты победил, Христос; насыться, Галилеянин!» ¹⁹⁴ {220}

Из «Мученичества Артемия» можно узнать и о полемике между христианами и язычниками при Юлиане. Обширный материал, собранный автором, позволяет судить об аргументации противников. Весьма показательно для идейной атмосферы той эпохи использование как язычниками, так и христианами доводов, почерпнутых из арсенала античной философии и науки. Обе стороны прекрасно знали не только Писание, но и Гермеса Трисмегиста, Пифагора, Орфея, Платона, античную историю и мифологию.

Красочно описан Филосторгием диспут Юлиана с христианскими иерархами в Антиохии. Спор шел о природе Христа. Юлиан оспаривал тезис христиан о вечности Христа. Христиане же доказывали вечность божественной природы Христа и временность его воплощения в человека. Юлиан с насмешкой отверг эту идею, ведущую к представлению о том, что Христос якобы родился дважды. Он привел пример Гермеса Трисмегиста и Пифагора, которые, согласно языческому представлению о переселении душ, родились даже трижды. Христиане парировали эти аргументы, обнаружив хорошее знание античной философии ¹⁹⁵. Возмущенный Юлиан в гневе воскликнул: «Клянусь вожделеннейшим для меня, блистающим золотыми лучами и всемирным Солнцем, что не позволю безбожному христианскому роду учиться греческим наукам!» ¹⁹⁶ Император вскоре действительно издал эдикт о запрещении христианам получать классическое образование в языческих школах.

Филосторгий приводит аргументы христиан против обожествления Солнца Юлианом. Христианские богословы напомнили, что философ Анаксагор представлял Солнце в виде огромного раскаленного камня. Учение Анаксагора было воспринято Архелаем и Периклом, Сократом и Платоном. Сам Юлиан, последователь платонической школы, не должен игнорировать выводы своих учителей ¹⁹⁷. Однако, пишет Филосторгий, Юлиан, испытавший на себе большое влияние философа Максима из Ионии, категорически отверг все доводы своих противников ¹⁹⁸.

Филосторгий, как и другие еретические писатели, был сторонником независимой и свободной от власти государства церкви. Признавая силу государства как суровую необходимость, он решительно выступал против вмешательства императоров в догматические дела церкви. Вместе со своими друзьями-евномианами Филосторгий отвергал всяческие компромиссы в делах веры, высмеивал расчетливых политиков, сановников и придворных дам из окружения василевсов, податливых на милости двора церковных иерархов, угодливо признававших верховенство светской власти над церковной. Иногда его высказывания перекликались с подобными же суждениями представителей крайних течений внутри православия: лавировавшие в политике церковные иерархи в равной степени не пользовались благосклонностью ни со стороны Филосторгия, ни со стороны наиболее ортодоксальных приверженцев Никейского собора.

Бескомпромиссная позиция Филосторгия, его беспощадное разоблачение всех язв и бедствий империи, по мнению некоторых исследователей, объясняется влиянием на него мрачных пророчеств Апокалипсиса и {221} идей хилиазма. Действительно, Филосторгий, в отличие от Сократа Схоластика, Созомена и Феодорита Киррского, более трагично воспринимал свое время, окружавшую его действительность. Историк пишет, что в его время вся земля, как никогда в прошлом, была охвачена кровавыми войнами, убийствами. Европа, Азия и Африка захлебнулись в крови, и города их превратились в руины. Жители, уцелевшие от нашествия варваров, гибли от чумы, голода, землетрясений, пожаров и наводнений, града, стужи и других разбушевавшихся стихий ¹⁹⁹. Эти грозные события, охватившие всю империю, в изображении Филосторгия действительно выглядят как исполнение пророчества Апокалипсиса. Но вряд ли все дело можно свести только к влиянию мрачных предсказаний и кошмарных видений Апокалипсиса. Сама суровая жизнь, нелегкая судьба гонимого еретика в гораздо большей степени, чем любая книжная мудрость, воздействовали на его восприятие мира, рождали пессимистические настроения в легко ранимой душе экзальтированного писателя.

«Церковная история» проникнута верой в чудеса. В своей экзальтации Филосторгий близок, как это ни парадоксально, к мистически настроенным языческим мыслителям, подобным Ямвлиху и Юлиану. Все явления природы и человеческой жизни он пытался истолковать как проявление воли божества. Провидение приоткрывает людям завесу будущего через различные знамения: на небе вспыхивают огненные кресты, появляются фантастического вида кометы и метеоры. Писатель не только верит в существование рая, но даже описывает его местоположение ²⁰⁰.

Филосторгий не отрицает значения естественных наук, даже признает возможность классификации явлений природы, животных и растений, но для него непреложной истиной является скудость и шаткость человеческих познаний и расчетов в сравнении с высшей волей божества. По его мнению, бог создал природу не для удовлетворения любопытства высокомерных ученых, а для назидания простых и верующих человеческих душ.

Филосторгий, бесспорно, обладал литературным талантом. Картины жизни нарисованы им сочными красками. Герои его не трафаретны — это не безликие тени, а живые люди с их страстями, борениями, интригами и честолюбивыми расчетами. Уже одной галереи портретов «Церковной истории» достаточно, чтобы признать Филосторгия талантливым писателем и незаурядным историком. Ему доступны тонкости языка, изысканность стиля, он питает явное пристрастие к аттикизму. Повествование его, однако, не лишено вычурности, отражавшей литературные вкусы того времени. Быть может, у Филосторгия и нет элегантной утонченности и аристократизма Созомена или глубоких познаний Евсевия и Сократа, но в его произведениях отражена правда жизни.

Филосторгий может с правом носить звание историка — он заботится о достоверности изложения и критике источников. Исторический кругозор автора достаточно широк, его осведомленность в делах империи не вызывает сомнений. Известия о событиях светского характера разнообразны, оценки их самостоятельны, хотя и излишне категоричны. Зачастую рассказ Филосторгия представляет собой как бы негативное изображение по сравнению с трудами ортодоксальных историков. Конечно, Филосторгий {222} тенденциозен, порою фанатичен. Однако ему чужд беспощадный ригоризм в вопросах веры Феодорита Киррского, он более человечен и терпим, чем другой еретический историк последующего времени — Иоанн Эфесский. Филосторгий приоткрывает для нас завесу над плохо сохранившейся еретической литературой, дает возможность глубоко понять мировоззрение еретиков-ариан, составлявших в его время бóльшую часть населения империи. Это, разумеется, значительно повышает ценность его сочинений. Был ли Филосторгий объективен? Разумеется, нет! Но он искал истину и верил в нее. Пусть он понимал ее по-своему и видел мир сквозь призму своей религиозной доктрины, но писал он свое сочинение безусловно искренне, нелицеприятно, не заботясь о своей личной судьбе, не гонясь за милостями великих мира сего.

Захария Ритор

В Византии V—VI вв. в связи с усилением влияния монофиситов, естественно, появляется монофиситская апологетическая литература. Труды сторонников этого религиозного течения, как и другие еретические сочинения, к сожалению, дошли до нас в далеко не полном виде и, как правило, в интерпретации восточных, главным образом сирийских, авторов. Это объясняется, по-видимому, тем, что еретические книги уничтожались победившими ортодоксами и сохранялись лишь в тех областях империи, в частности в Сирии, Египте и Палестине, где монофиситское учение продолжало жить в последующее время.

К произведениям монофиситского направления в ранневизантийской церковной историографии относится «Церковная история» Захария Ритора, или Схоластика. Об авторе ее известно достаточно много из его собственного сочинения, посвященного главе монофиситской церкви — патриарху Северу.

Захария родился в Палестине, в гавани города Газы — Майюме. Даты его жизни точно неизвестны, предположительно он родился в 70-х годах V в., а умер около 560 г. Курс светских наук юноша прошел в Александрии в то время, когда архиепископом этого города был Петр Монг (482—487) ²⁰¹. Одним из его учителей был известный в то время софист Аммоний. Затем, вероятно, в 489 г., он переехал в Бейрут, центр правовой науки той эпохи, и изучал право ²⁰². Завершив юридическое образование, Захария поступил на государственную службу в Константинополе ²⁰³.

Захария был братом знаменитого писателя и ритора Прокопия из Газы. Они были выходцами из кругов образованной интеллигенции восточных провинций империи. Вместе с тем Захария был тесно связан с сановной аристократией столицы. Свой труд он посвятил влиятельному константинопольскому вельможе Евпраксию ²⁰⁴.

В юности Захария учился вместе со страстным проповедником доктрины монофиситов будущим патриархом Севером. Долгие годы их связывали общность религиозно-политических взглядов и большая человеческая {223} дружба. Несомненно, что именно под влиянием Севера Захария стал монофиситом, однако в приверженности к этому церковному течению он не проявлял такой же горячности, как его друг.

Однако близость к Северу, чей могучий ум и страстный темперамент покоряли всех его приверженцев, не прошла бесследно и для Захарии. Не исключено, что именно по совету Севера Захария оставил светскую карьеру адвоката и вступил в клир. Образование, умение лавировать в сложной обстановке, связи в аристократических кругах помогли ему подняться по церковной иерархической лестнице и стать епископом Митилены. В своей деятельности Захария проводил умеренную монофиситскую политику и поддерживал компромиссное соглашение, выдвинутое в Энотиконе в 482 г. ²⁰⁵

Позднее, однако, Захария изменил монофиситам и оказался среди епископов, подписавших в 536 г. решения собора в Константинополе, где были осуждены монофиситы и их глава патриарх Север. Мы не знаем причин, заставивших Захария сделать такой крутой поворот: ведь, осудив монофиситов, он предал своего друга и бывшего единомышленника Севера, отрекся от своих религиозных убеждений. Возможно, что решающую роль здесь сыграли причины политического характера, нажим правительства и соображения личного благополучия. Во всяком случае, знаток церковной историографии ранней Византии Г. Барди метко и с иронией пишет, что Захария «был монофиситом лишь до тех пор, пока им можно было оставаться безопасно» ²⁰⁶. Так или иначе, поведение Захарии в отношении Севера бросает тень на нравственный облик этого писателя.

Захария Ритор не был историком по призванию. Он не ставил задачей продолжить сочинения церковных историков Сократа или Созомена, хотя его труд хронологически к ним примыкает. Он не стремился, как другие церковные авторы, идти по стопам Евсевия Кесарийского.

«Церковная история» Захарии Ритора была написана на греческом языке. К сожалению, подлинный текст ее не сохранился: она дошла до нас лишь как часть компилятивного труда, составленного, по всей вероятности, сирийским летописцем из Амиды. В науке это сочинение известно под именем Хроники Псевдо-Захарии ²⁰⁷. Анонимный компилятор перевел на сирийский язык труд Захарии Ритора, сократив его и сделав из него эксцерпты, так как он нашел это сочинение излишне «многоречивым» ²⁰⁸. Тем не менее ядро произведения Захарии Ритора поддается восстановлению. В центре повествования находились церковные события 450—491 гг. В книге много места отведено личным переживаниям и впечатлениям автора, что придает живость и достоверность его рассказу. Исторический горизонт Захарии Ритора довольно узок, он ограничен событиями на Востоке империи. Это придает его «Церковной истории» локальный характер.

Чем объяснить восточную ориентацию сочинения Захарии Ритора? Не лишено известной доли достоверности предположение, что «восточный колорит» этому труду придал его переводчик сириец Псевдо-Захария. Возможно, что восточная ориентация была результатом компиляторской {224} деятельности Псевдо-Захарии, который отбирал из «Церковной истории» Захарии Ритора в первую очередь материал, касающийся сюжетов, интересующих читателей восточных провинций империи. Но это лишь гипотеза.

Скорее всего, объяснение особого пристрастия Захарии Ритора к событиям на Востоке надо искать в биографии автора, проведшего многие годы в Палестине и Египте, в его монофиситских религиозных воззрениях, истоки которых восходят также к восточным провинциям Византии. Кроме того, объяснение этому можно усмотреть и в большей осведомленности Захарии Ритора именно в восточных делах. События, происходившие во всей огромной империи, он знает явно недостаточно, а источники о них ему, видимо, были малодоступны ²⁰⁹.

Ориентация историка на Палестину и Египет имеет свои плюсы и минусы. С одной стороны, особый интерес к Востоку ограничивает повествование локальными событиями, с другой — проливает свет на настроения интеллигенции и клира восточных провинций, где кипели особенно ожесточенные религиозные споры. Для современного исследователя сочинение Захарии Ритора приобретает ценность еще и потому, что о событиях его «Церковной истории» в других трудах, посвященных этому периоду, в произведениях Феодора Чтеца, Василия Киликийского и Иоанна Диакриномена, ничего не сказано или сказано явно недостаточно ²¹⁰. Поэтому он заполняет значительную лакуну в церковной историографии V — начала VI в.

«Церковная история» Захарии Ритора была написана во многом по свежим следам событий на Востоке, причем автор широко использовал устную традицию. По сравнению с другими «Церковными историями», особенно Евсевия Памфила, Сократа и Созомена, произведение Захарии Ритора мало документировано. Политическая история Византии V в. освещена сравнительно слабо, о важнейших событиях жизни всей Византийской империи упоминается лишь мимоходом, в поле зрения автора находятся прежде всего церковная история и религиозные споры.

Каковы же социально-политические воззрения Захарии Ритора?

Думается, что в мировоззрении этого писателя нашли отражение умеренно-оппозиционные настроения высшего клира восточных провинций, примыкавшего к тому крылу монофиситов, которые воздерживались от открытой конфронтации с правительством империи. В предисловии к «Церковной истории» Захария Ритор подчеркивает свои тесные связи с высшим духовенством монофиситского толка ²¹¹. Не исключена и известная эволюция мировоззрения автора: от крайних монофиситских увлечений его молодости, связанных с близким общением и дружбой с Севером, до конформизма и приспособленчества, нашедшего отражение в его участии в соборе 536 г., осудившем непреклонного главу монофиситов. Но опять-таки это тоже только одна из гипотез. Оппозиционность Захарии несколько приглушена его приверженностью к сановной знати столицы и высшему духовенству. Зато социальная позиция историка проявляется не только в связях с аристократическими кругами Византийской империи, но и в равнодушии, переходящем иногда в недоброжелательность, по отношению к народным массам. {225}

Помимо «Церковной истории», перу Захарии Ритора принадлежало несколько произведений богословского характера. Он написал трактах «De mundi opificio» — полемическое сочинение против манихеев, сохранившееся лишь во фрагментах. В сирийских переводах дошли до нас и агиографические сочинения Захарии: «Житие Исайи Аскета» и «Житие Севера Антиохийского» ²¹².

Нельзя обойти молчанием и труд Псевдо-Захарии, столь тесно связанный с Захарием Ритором. Анонимный сирийский автор воспользовался текстом «Церковной истории» Захарии Ритора для III—VI книг своего сочинения, книги I—II и VII—XII собраны из различных источников, в частности произведений Моисея Аггельского, Симеона Бетаршамского и др.

Уроженец города Амиды, Псевдо-Захария, по-видимому, был знаком с богатой библиотекой Мары Амидского, материалы которой он широко использовал. Свежий и живописный локальный материал позаимствовал он как из устной традиции, так и из Амидского архива ²¹³. Местное влияние, несомненно, чувствуется в его детальном, исполненном горечи повествовании об осаде Амиды персидским шахом Кавадом I, написанном под воздействием рассказов очевидцев этого трагического события.

Автор занимает недоброжелательную к центральному правительству политическую позицию. Он достаточно независим в суждениях и в предисловии к своему труду откровенно говорит, что не будет стремиться называть «императоров победоносными и мужественными, стратигов храбрыми и доблестными, епископов благочестивыми и блаженными, монахов скромными и достойными уважения за их образ жизни» ²¹⁴. Это свидетельствует о желании Псевдо-Захарии не только отойти от словесных штампов, созданных в литературе того времени, но и показать критическое отношение к сильным мира сего. Отказ от льстивого восхваления власть имущих — яркий показатель политических взглядов историка.

Современные ему события Псевдо-Захария освещает охотно и с большой заинтересованностью. Намеченную им в предисловии политическую программу он воплощает в конкретном освещении исторических событий.

Он не скрывает поражения империи: описывая, например, действия византийских военачальников в районе Амиды в период войны между Византией и Ираном в 502—506 гг., он показывает их трусость и бездарность. Узнав о приближении Кавада, стратиги Ареобинд, Патрикий и Ипатий в страхе обратились в бегство и стали виновниками гибели многих ромейских солдат, которые вместе с лошадьми попадали со скал — «разбились насмерть или покалечились» ²¹⁵.

В труде Псевдо-Захарии сохранилось немало ценных сведений по истории Ближнего Востока, в частности о первых арабских государственных объединениях, возникших еще до образования Халифата. Интересный материал и стремление к объективности делают труд Псевдо-Захарии важным источником для истории ранней Византии ²¹⁶.

В церковной историографии раннего периода Захарии Ритору и его компилятору Псевдо-Захарии принадлежит место умеренных и непосле-{226}довательных защитников монофиситской религиозной доктрины. Их сочинения проливают дополнительный свет на сложную борьбу не только монофиситов и православных, но и на столкновения и раскол внутри самой монофиситской церкви. Водораздел внутри монофиситской общины проходил между крайне левым крылом во главе с Севером и умеренным большинством, к которому примыкал и Захария Ритор. Захарию Ритора, на наш взгляд, нельзя отнести к числу выдающихся церковных историков: колеблющаяся, непоследовательная религиозно-политическая позиция делает его изложение несколько расплывчатым и вялым. Большей силой слова и выразительностью отличался Псевдо-Захария, но его исторический горизонт был весьма ограничен. Однако сочинения обоих этих церковных историков — немаловажное звено для воссоздания основных этапов развития церковной историографии еретического направления.

Значительно более видное место в церковной историографии еретического направления занимал другой монофиситский историк и церковно-политический деятель — Иоанн Эфесский.

Иоанн Эфесский

Мрачная, порою трагическая и удивительно цельная в своем непреклонном фанатизме фигура монофиситского епископа Эфеса Иоанна в VI в., бесспорно, возвышается над всеми церковными историками еретического направления.

Прозванный по месту своего епископства Эфесским или Асийским, Иоанн при жизни приобрел широкую известность как неутомимый борец за торжество монофиситского учения, а после смерти его исторические сочинения снискали ему литературную славу.

Иоанн Эфесский — сириец по национальности, амидянин по происхождению, монофисит по вероисповеданию, родился около 506/07 г. в местечке близ Амиды. В те годы Амида была одним из главных очагов монофиситства на Востоке.

Амидская область славилась обилием монастырей и монашества, фанатически преданного учению монофиситов ²¹⁷. Именно здесь расцвело восточное монофиситство и проповедь Севера о единой божественной природе Христа нашла горячих прозелитов. Амидская область, расположенная на границе империи с Персией, обнимала долину верхнего течения Западного Тигра с прилегающим к ней предгорьем Армянского Тавра. Население ее отличалось необычайной этнической пестротой: наряду с местными арамейскими племенами здесь жили сирийцы, армяне и другие восточные народности; влияние греков было сравнительно незначительным, и в этом регионе именно среди христианизированного местного населения широко распространилось монофиситство, проповедь которого вело многочисленное здесь монашество.

Отличалось Амидское монашество духом нетерпимости и фанатизма, исключительной экзальтированностью и склонностью к суровому аскетизму. Ненависть к человеческой природе, чуждая греческому видению мира, органическое отрицание философского умозрения и античной культуры, крайний мистицизм привели к тому, что монашество Амиды заняло в {227} христологических спорах VI в. наиболее бескомпромиссную монофиситскую позицию.

В этой социокультурной среде родился, вырос и провел значительную часть жизни будущий монофиситский церковный историк Иоанн Эфесский. Семья его, достаточно состоятельная, по-видимому, принадлежала к местной землевладельческой знати. Но род Иоанна преследовали несчастья — все мальчики этой семьи умирали в младенчестве от какой-то загадочной наследственной болезни. Двух лет от роду заболел ею и Иоанн, но был спасен монахом соседнего монастыря Мароном, знавшим тайны народной медицины. По обету за исцеление сына родители отдали четырехлетнего Иоанна в монастырь. Его спаситель столпник Марон, суровый аскет и подвижник, страстный монофисит, стал духовным отцом и воспитателем мальчика.

Участь Иоанна была решена, его судьба отныне на всю жизнь оказалась связанной с монофиситской церковью.

Детство и юность Иоанна прошли в монастыре, где он рос, воспитывался и получил образование по канонам монастырского обучения. В монастыре Иоанн изучал прежде всего Священное писание и богослужебные книги. Образ мышления и манера изложения, проявившиеся позднее в его сочинениях, полностью исключают какое-либо влияние на него классического образования и риторской школы. Вместе с тем он с детства знал греческий язык, на что указывают многочисленные грецизмы, присущие его стилю. Известная привилегированность положения Иоанна в монастыре и знание греческого языка свидетельствуют о богатстве и знатности его семьи, ибо греческий язык был распространен лишь в высших слоях амидского общества.

Жизнь Иоанна Эфесского была наполнена драматическими событиями, а порою даже трагическими коллизиями. Аскетическая, связанная с крайними проявлениями религиозности, но все же относительно размеренная жизнь юноши Иоанна в монастыре была нарушена начавшимися в конце правления Юстина и в начале царствования Юстиниана жестокими гонениями против монофиситов. Кульминацией этих гонений было изгнание властями из Амиды тысячи монахов. Знаменитая «Амидская тысяча» долгое время скиталась по монастырям Востока, терпя неимоверные лишения, прячась в пустынях и горах. Иоанн Эфесский, связав свою судьбу с «Амидской тысячей», испил полной чашей и горечь изгнания, и жестокость гонителей. Мистические настроения, приверженность аскетизму, презрение к жизненным благам и повышенная религиозность помогли Иоанну перенести тяготы гонений вместе с монахами «Амидской тысячи». Однако познания в церковной литературе, полученные в монастыре, живой ум и бесспорная одаренность, тяга к «книжным занятиям» выделяли Иоанна среди малообразованного амидского монашества. В 528/29 г., достигнув 22/23-летнего возраста, Иоанн получил сан диакона из рук монофиситского епископа Иоанна Телльского. Посвящение было совершено в глубокой тайне, ночью, в укромном месте, где епископ скрывался от преследования властей. С этого дня начинается церковная карьера будущего писателя.

Особенности характера и склада ума Иоанна, склонность к практической деятельности, поразительная наблюдательность и живой темперамент сделали из Иоанна Эфесского не мыслителя-богослова, а церковного деятеля — борца за победу монофиситского учения. {228}

Интерес к познанию мира и людей, любовь к дальним путешествиям заставили Иоанна бóльшую часть своей молодости в 30-х годах VI столетия провести в беспрерывных странствиях. Его биография, насыщенная яркими событиями, интересными встречами с выдающимися людьми того времени, создает впечатление, что Иоанн был постоянно в пути, в непрерывном движении. Он побывал в Сирии, Палестине, объездил весь Египет, жил некоторое время в Александрии, неоднократно посещал Константинополь. И всюду он вел беседы с видными богословами, учеными, церковными деятелями монофиситского направления. В перерывах между гонениями на монофиситов Иоанн возвращался в Амиду, откуда вновь совершал далекие путешествия — на Запад, в Малую Азию и Грецию ²¹⁸.

В 540 г. Иоанн, приехав на берега Босфора, поселился в пригородном имении патриция Проба, покровителя монофиситов. Здесь Иоанн предался серьезным научным занятиям, познакомился с ученым монофиситом Симеоном, епископом Бетаршамским, слушал его беседы. В 541 г. Иоанн вновь отправился в путешествие, посетил Александрию и Палестину, заехал на обратном пути из Египта на Родос. Поездка Иоанна в Палестину совпала с началом чумы 542 г., описанной впоследствии в его историческом сочинении.

Вернувшись в столицу, Иоанн установил связи с монофиситскими иерархами, возглавлявшими монофиситский центр в Константинополе. Это открыло ему доступ в императорский дворец, где он получил покровительство Феодоры и был представлен императору Юстиниану. С тех пор, по словам Иоанна Эфесского, он в течение 30 лет был в близких отношениях с Юстинианом ²¹⁹. Каким образом ярый монофисит мог стать приближенным православного императора? Сам Иоанн Эфесский считал, что Юстиниан, проводя политику объединения церкви под эгидой императорской власти, лишь формально защищал решения Халкидонского собора, а в глубине души якобы был весьма близок к монофиситам ²²⁰. Скорей всего, Иоанн преувеличивал симпатии императора к этой ереси.

Ключ к разгадке следует искать в изменчивой и неустойчивой церковной политике Юстиниана. Лавируя между монофиситским Востоком и православным Западом, Юстиниан неоднократно менял свое отношение к монофиситам. Горячая и, по-видимому, искренняя приверженность императрицы Феодоры к монофиситству дала возможность гонимым на Востоке монофиситам найти убежище в Константинополе. В столице появились общины монофиситских монахов, во дворце Гормизды поселилось около пятисот монофиситских монахов, которые превратили дворец в «великую и дивную пустыню отшельников» ²²¹. В столице образовался новый центр восточного монофиситства, и руководители его пошли на сотрудничество с правительством во имя спасения монофиситской церкви.

Иоанн Эфесский утверждает, что он, сблизившись с императорским двором, ни на йоту не поступился своими религиозными убеждениями, {229} подчиняясь умной, тонкой, уступчивой политике Феодоры. А Юстиниан только в силу необходимости якобы был вынужден поддерживать православных.

Сближение это имело под собой вполне реальную почву. При всех разногласиях в религиозных взглядах Иоанна и Юстиниана существовала религиозно-политическая проблема, в решении которой их мнение было единым: общая ненависть к язычеству и стремление к его искоренению. Юстиниан, начав борьбу с сенаторской аристократией, предпринял ряд решительных мер против приверженцев «эллинского нечестия», распространенного в высших кругах византийского общества и среди части народа. Речь шла не столько о миссионерской деятельности, мирной проповеди христианства, сколько о полном, насильственном искоренении язычества, иными словами, об инквизиции.

Задумав уничтожить язычество в Малой Азии, император избрал для этой цели своим орудием Иоанна. Выбор монофисита, известного непреклонностью своих убеждений и решительностью характера, возможно, объясняется рекомендацией Феодоры, видимо, хорошо знавшей Иоанна. Для этой роли Иоанн, выросший среди восточных фанатиков и впитавший их ненависть к инакомыслящим, был самой подходящей фигурой.

Юстиниан, разумеется, потребовал от Иоанна обращать язычников, иудеев, еретиков в православную веру. Иоанн дал императору подобное обязательство, но втайне замыслил другое: надеясь на покровительство Феодоры, он рассчитывал не только искоренять язычество, но под видом христианской миссии распространять в Малой Азии монофиситство.

Итак, крутой поворот судьбы превратил гонимого в гонителя, беглеца в инквизитора. Миссионерская деятельность Иоанна в Малой Азии длилась с 542 по 571 г. Она была направлена сперва на обращение в христианство туземных племен Малой Азии, приверженных язычеству, и всех, кто продолжал пребывать в «эллинском заблуждении». Язычников под страхом смерти заставляли принимать христианство. Центром язычества в Малой Азии были горные области Тавра и Мисогиды. В неприступных горах Асии, Лидии, Карии и Фригии, по словам Иоанна Эфесского, «проповеди христианства не было от начала мира до сего времени» ²²². Избрав опорным пунктом своей инквизиторской деятельности город Траллы, близ которого находилось огромное языческое капище, Иоанн со всей ревностью фанатика приступил к гонениям против язычников. Беспощадность его была убежденностью, жестокость — подвигом служения вере. Без содрогания он мог бросить язычника на растерзание зверям, сочтя это совершенно заслуженным и справедливым возмездием ²²³.

Иоанн первым делом разрушил главное языческое капище и на его месте в течение шести лет (542—548) построил большой монастырь. Повсюду фанатичный церковник разрушал языческие храмы, уничтожал памятники античного искусства. На месте храмов он возводил даже в самых неприступных местах, христианские церкви и монастыри. Всего в четырех указанных выше провинциях Малой Азии при нем было построено 12 монастырей и 39 церквей ²²⁴. {230}

В миссии Иоанна Эфесского участвовало много его сподвижников и друзей как из «монастыря сирийцев» в Сикках, предместье Константинополя, так и из Амиды. О масштабах их деятельности можно судить по сообщению Иоанна о том, что в Асии, Карии, Лидии и Фригии при нем было обращено в христианство 70 тысяч язычников ²²⁵. Юстиниан отпускал большие средства из казны для крещения и помощи новообращенным и на строительство христианских храмов.

Миссионерская деятельность Иоанна доставила ему большую известность. Он очень гордился ею и называл себя «сокрушителем идолов», «учителем язычников» ²²⁶. Борьба Иоанна Эфесского против язычества была высоко оценена Юстинианом: Иоанн сделался по сути главным инквизитором василевса, который расширил его полномочия, поручив ему борьбу не только против язычников, но и против иудеев и еретиков, и не только в Малой Азии, но и в столице.

В Малой Азии Иоанн Эфесский ревностно боролся против иудеев, у которых отнимались синагоги, и против монтанистов. Он отправился в центр монтанистской ереси город Пепузу, во Фригии, где хранились мощи их ересиарха Монтана. Иоанн сжег мощи Монтана, его жен и сподвижников, все их «нечестивые» книги, разрушил их храм. Жестокие методы искоренения ереси монтанистов, применявшиеся Иоанном Эфесским, заставляют вспомнить известный рассказ Прокопия о том, что при Юстиниане фригийские монтанисты, доведенные до отчаяния гонениями, предавали себя самосожжению ²²⁷.

В 545—546 гг. Иоанн был вызван в столицу для участия в процессе против язычников из рядов высшей знати. Антипатии Юстиниана к сенаторской знати, классическому образованию и эллинской философии вполне совпадали с воззрениями Иоанна, связывавшего античную культуру с языческим «нечестием».

Пыткам и казням, конфискации имущества и ссылке были подвергнуты многие знатные и образованные люди в столице. Это по существу был настоящий поход фанатичного и преданного новой вере Востока против последних представителей эллинской образованности. Во время этих трагических событий Иоанн Эфесский вновь и с беспримерной горячностью выполнял свою роль инквизитора. Эту же роль и столь же успешно он сыграл в Константинополе еще раз во время преследований язычников в 562—563 гг. В течение этого вторичного процесса против язычников в столице Иоанн Эфесский сам сжег около двух тысяч эллинских книг и произведений искусства. Он устроил в Константинополе настоящее ауто-да-фе античных статуй и манускриптов ²²⁸.

Преданность правительству и рьяное выполнение инквизиторских поручений императора помогли Иоанну получить епископскую кафедру в Эфесе. Юстиниан молчаливо согласился на укрепление монофиситской церкви в Эфесе, и между 555—558 гг. Иоанн занял эту влиятельную на Востоке кафедру. Это была кульминация церковной карьеры Иоанна Эфесского. Он приобрел теперь большой авторитет как признанный глава Асийской митрополии и активный борец за укрепление монофиситской {231} церкви. Однако в 571 г. из-за вновь начавшихся гонений против монофиситов, преклонного возраста и болезней Иоанн покинул Асийскую митрополию и передал управление христианской миссией одному из своих сподвижников.

Возвратившись в Константинополь, Иоанн Эфесский стал настоятелем монофиситского монастыря сирийцев в предместье Сикки, близ церкви св. Маманта. Здесь он продолжал упорную борьбу как за укрепление позиций монофиситской церкви, так и за чистоту монофиситского вероучения. Способный организатор, непреклонный приверженец монофиситства, чуждый каких-либо компромиссов, Иоанн Эфесский становится одним из руководителей монофиситов в столице. Но здесь наступает тяжелый период его жизни. После смерти Юстиниана в церковной политике Византийской империи происходит крутой поворот, в корне изменивший судьбу Иоанна Эфесского.

Новый правитель Юстин II решительно порвал с монофиситами, а в 571 г. начал против них преследования. Для Иоанна Эфесского и его последователей наступили мрачные времена гонений: многие перешли в православие, и лишь кучка непреклонных сторонников монофиситской веры отказалась от общения с халкидонитами. Во главе их стоял Иоанн Эфесский. Он и его сторонники подверглись опале и были брошены в темницу. Тяжко больной, но сильный духом престарелый епископ Эфесский отказался от соглашения с диофиситами. Ни угроза смерти, ни холод, голод и страдания от болезней в сырой и мрачной темнице, ни увещания сторонников компромисса не смогли сломить его твердости. В ответ на предложения посредников, присланных правительством для переговоров с непокорным епископом, Иоанн Эфесский отвечал: «Изжарьте меня и съешьте — только бы не видеть вас, пусть умру горькою смертью!» ²²⁹ В наказание за отказ пойти на примирение с правительством и православным духовенством Иоанн Эфесский был сослан на один из пустынных островов Архипелага, где прожил в полном одиночестве целых 28 месяцев.

При миролюбивом и более благожелательном к монофиситам правителе Тиверии Иоанн Эфесский в 574 г. был возвращен в столицу, но все же более трех лет содержался под стражею. Лишь в конце 577 г. он, наконец, получил свободу, пробыв в тюрьме и ссылке в общей сложности около шести с половиной лет (с мая 571 по конец 577 г.).

Однако положение столичных монофиситов и их главы Иоанна Эфесского было весьма непрочным, в среде аристократии и народных масс столицы окончательно возобладало православие. В 578—579 гг. Иоанн Эфесский и его сподвижники вновь были арестованы, имущество монофиситских монастырей в Константинополе было конфисковано или разграблено. Лишившись всего своего достояния, Иоанн Эфесский в полной мере познал горечь беспросветной бедности и враждебного отношения со стороны высшего константинопольского духовенства.

При императоре Маврикии борьба внутри византийской церкви окончилась полной победой халкидонитов; община монофиситов в столице империи потеряла свое значение, ее церкви, монастыри, странноприимные дома и другие богатства были окончательно отобраны и переданы православному духовенству. Большинство монахов-монофиситов покину-{232}ло столицу и переселилось за Евфрат, где укрепилась самостоятельная монофиситская церковь. Оставшиеся в Константинополе монофиситы постепенно слились с православными. Так закончилась вековая борьба двух церковных течений, монофиситства и православия, причем первое было и осталось связанным с семитским Востоком, а второе возобладало на греческом Западе. Монофиситское вероучение в чистом виде сохранилось лишь в отдаленных восточных областях Византийской империи.

Дело всей жизни Иоанна Эфесского было проиграно. Когда развеялись в прах его последние надежды на восстановление монофиситской церкви, он впал в глубокое отчаяние. Все в жизни потеряло для него какую-либо цену. Он предался скорби и мистическому ожиданию конца света. Его пессимизм усугублялся постоянными раздорами и распрями внутри самих сторонников монофиситства.

В 586 г. прославленный монофиситский епископ скончался в возрасте 80 лет. Гонимый и всеми покинутый, он провел последние свои дни в заключении, в Халкидоне, где и был похоронен.

В этом бесспорно незаурядном человеке слились воедино фанатичный монах, беспредельно преданный монофиситскому вероучению и готовый во имя своих религиозных убеждений пойти на любую муку, с грозным для врагов христианства, жестоким инквизитором, который мог без содрогания предать самой страшной каре любых вероотступников и еретиков. Натура неукротимая и деятельная, характер цельный, мужественный, отвергавший любые сделки с совестью, Иоанн Эфесский был как бы высечен из единого куска камня. Он был одинаково смел и решителен и в роли гонимого еретика, и в роли гонителя язычников и еретиков. Его суровое благочестие и неумолимость к врагам составляли как бы две стороны одной медали, они не противоборствовали друг с другом, а служили доказательством полного единства веры и дела, мысли и действия.

Иоанн Эфесский был, как уже отмечалось, скорее практическим деятелем, чем писателем или проповедником. Он не стал теологом-мыслителем, не принимал участия в богословных дискуссиях, не пытался создавать новые философско-богословские доктрины. Его мышление было замкнуто в кругу ходячих монофиситских представлений. Причина этого таилась как в ограниченности его образования, так и в особенностях характера и склада ума.

Склонность к практической деятельности, поразительная наблюдательность и живой темперамент сделали из Иоанна Эфесского самобытного и незаурядного историка.

Из сочинений, принадлежащих Иоанну, наибольший интерес представляет его «Церковная история». Это произведение состояло из трех частей, первые две (каждая в шести книгах) обнимали, по словам автора, период времени от Юлия Цезаря до шестого года правления Юстина II ²³⁰ третья часть доводила рассказ до 585 г.

Первая часть ныне утрачена, и представление о ней можно составить лишь на основании хроники Михаила Сирийца (XII в.), который использовал ее, начиная с эпохи Константина Великого. Судя по выдержкам, сделанным Михаилом Сирийцем, вероятными источниками первой части «Церковной истории» Иоанна были Феодор Чтец, Иоанн Антиохийский {233} и памятники агиографического характера как греческого, так и восточного происхождения.

Источниками второй части труда Иоанна служили Иоанн Диакриномен, Иоанн Малала, Псевдо-Захария, Иешу Стилит и памятники агиографии как греческие, так и сирийские.

Самостоятельная часть «Церковной истории», начинающаяся с эпохи Юстина I, основана на личных наблюдениях Иоанна Эфесского, но при этом автор пользуется иногда и документами, например посланием Антиохийского собора 565 г., правительственными эдиктами и другими материалами. Иногда Иоанн делает вставки из своих более ранних произведений: «Книги историй о святых», «Книги о гонениях», «Воспоминания о чуме».

Предметом третьей части «Церковной истории» являются события, к которым Иоанн имел самое близкое отношение, и вполне естественно, что мы не находим в ней следов пользования какими-либо историческими источниками. Большинство известий основано на личных впечатлениях автора; он описывает то, что видел собственными глазами, и потому называет третью часть своего труда «Воспоминаниями» ²³¹.

Эта часть «Церковной истории» дошла до нас, хотя и с некоторыми лакунами, в рукописи Британского музея (Cod. Mus. Brit. 14640). Она охватывает события от 571 до 585 г. Писал ее Иоанн Эфесский с 577 по 585 г. Последовательность изложения и хронология в этой части труда Иоанна Эфесского постоянно нарушаются. Во многих главах он повторяет уже сказанное или возвращается к более ранним событиям, чтобы сообщить новые дополнения. Автор сам сознает этот недостаток, но оправдывает его тем, что писал свой труд в тяжкие годы гонений и нужды. Рассказы о судьбах монофиситской общины переплетаются здесь с фактами светской истории Византии в правление Тиверия и Маврикия.

Мировоззрение Иоанна Эфесского, как и его деятельность, отличается прямолинейностью, авторитарностью, нетерпимостью ко всем, отвергавшим учение об единосущии и единой божественной природе в Христе. Вся жизнь Иоанна протекала, как мы видели, в борьбе за монофиситство. Это была борьба прежде всего против ортодоксального направления в восточном христианстве, или против диофиситов, как называли сторонников Халкидонского собора монофиситы. Но она одновременно сочеталась и с борьбой за единство самой монофиситской церкви.

Вторая задача оказалась не менее сложной и еще более безнадежной, нежели первая.

Монофиситская богословская мысль блуждала в неразрешимых противоречиях различных богословских течений (юлианизм, тритеизм и др.). Юлинианизм и тритеизм переносили монофиситскую доктрину с почвы платоновской философии на новую почву аристотелизма. Утверждение монофиситов: «Разве бывает природа без лица?» являлось буквальным переводом аристотелевской формулы. Делая совершенно последовательные, по правилам аристотелевской логики, выводы из своей тезы, юлианисты и тритеисты создавали учения, близкие к тем, которые давно уже были осуждены церковью.

Юлианизм, в основе которого лежало учение о «нетлении» тела Христова, ко второй половине VI в. не представлял опасности для монофи-{234}ситского движения. Юлианский спор к этому времени мог считаться почти ликвидированным. Хотя учение о «нетлении» тела Христа по существу отвечало духу «восточного благочестия», однако консервативная масса монофиситов осталась верна авторитету Севера, и юлианисты составили отдельную церковь.

Главным догматическим вопросом для монофиситов во второй половине VI в. был новый спор — тритеитский. Этот спор возник в среде монофиситов и поэтому был предметом особых забот со стороны Иоанна Эфесского. Тритеизм был результатом воздействия монофиситской христологии на триадологию. Применяя свой принцип «Разве бывает природа без лица?» к учению о св. троице, монофиситские богословы должны были признать, что единое существо божие есть лишь общее понятие, осуществляемое реально только в божественных ипостасях, которые поэтому являются одновременно и «сущностями», и «природами». Таким образом, получалось не только три «ипостаси»-«лица», но и три-«по числу» «сущности»-«природы».

Не менее острым было соперничество внутри монофиситства между западным — имперским течением и восточным — сепаратистским, выразившееся в павлито-яковитской распре, в основе которой лежало глубокое недоверие восточных монофиситов к столичным епископам, скомпрометировавшим себя близостью к правительству, а потом даже унией с диофиситами. Поэтому Яков Барадей, епископ Эдессы, и восточные монофиситы держались в спорах с тритеитами весьма уклончиво и не оказали должной поддержки противникам тритеистов — Иоанну Эфесскому и патриарху Антиохии, хотя догматически были с ними согласны.

Дело осложнялось вмешательством диофиситского правительства, которое выступало в роли посредника между спорящими сторонами и после отказа их от унии покровительствовало, по словам Иоанна Эфесского, тритеитам. Расчет правительства привлечь тритеитов на свою сторону в данном случае имел реальные результаты. «Многие,— по словам Иоанна Эфесского,— приняли Халкидонский собор, говоря, что лучше следовать тому, кто принимает две природы в воплощении, чем тому, кто принимает их четыре» ²³².

Иоанн Эфесский, присоединившись к павлитскому, столичному направлению в монофиситстве, стал его ревностным защитником в жизни и ярым пропагандистом в своих сочинениях.

В «Церковной истории» Иоанна Эфесского, пожалуй, даже ярче, однозначнее и непримиримее, чем в других произведениях церковных историков, проявилась «партийная» — монофиситская тенденция, окрасившая всю историческую концепцию писателя. Эта тенденция отразилась прежде всего на общем историческом кругозоре автора. Сочинение Иоанна Эфесского по существу не история всей христианской церкви, а история монофиситского течения в ней: православие затрагивается им лишь постольку, поскольку оно соприкасалось с монофиситством.

Религиозные и политические пристрастия автора сказались в подборе фактов, характеристике действующих лиц исторической драмы. Отзывы Иоанна о противниках часто переходят в заведомую брань, в которой странно было бы искать исторической правды. Да и по содержанию эти характеристики таковы, что за ними совершенно не чувствуются живые {235} люди; краски сгущены настолько, что индивидуальные оттенки пропадают и остаются порою лишь сухие схемы, весьма похожие одна на другую. Таков, например, нарисованный Иоанном портрет патриарха Иоанна Схоластика: «Этот епископ исполнен был духа зависти и вражды, руководился жаждой насилия и яростью; как человек, у которого помутнело зрение, он страстью ненависти ослепил свою душу и неистовствовал наподобие пьяного» ²³³.

Знаменитый собиратель церковных канонов особенно был ненавистен нашему писателю за его приверженность к античной культуре ²³⁴. Презрительно отзывается Иоанн и о патриархе Евтихии.

Не лучшим образом рисует Иоанн своих противников из монофиситов. «Ловкий сириец Дамиан,— пишет он,— всячески мутит церковь из личных интересов ²³⁵; он заботится о том, чтобы нравиться людям, а не богу» ²³⁶, с этой целью он нарушает клятвы, распространяет клевету на других, действует «через беспокойных и наглых людей, которые трудятся в союзе с Сатаной, а не с Христом» ²³⁷. Аналогично отзывается Иоанн и о Петре Александрийском, хотя тот играл, по-видимому, одну из первых ролей среди столичных монофиситов.

По резкости тона в отношении инакомыслящих Иоанн далеко превосходит других церковных историков. Если сравнить желчные отзывы Иоанна и разумные характеристики Псевдо-Захарии, касающиеся одних и тех же исторических лиц (патриарх Ефрем, Авраам Бар-Кайли и др.), то станет ясно, в какой степени страстная ненависть к противникам лишала нашего историка всякой объективности ²³⁸.

Некоторым коррективом к односторонней монофиситской тенденции Иоанна является его миссионерская точка зрения на исторические события. Монофисит, обращавший язычников по необходимости в халкидонскую веру, Иоанн Эфесский причудливо сочетал в своих трудах восточную нетерпимость и широкое сознание общехристианской солидарности всех исповеданий и сект.

Миссионерская точка зрения благоприятно отразилась на историческом кругозоре автора. Она заставляла его хотя бы изредка выходить из тесных рамок, очерченных интересами внешней и внутренней борьбы монофиситства, давать сведения о распространении христианства среди народов Африки, Аравии и Малой Азии, о борьбе с тайным язычеством в самом центре империи — Константинополе.

Однако Иоанн был не только миссионером, но и инквизитором, что пагубно отразилось на его историческом труде. В отношении к тайному язычеству Иоанн обнаруживает еще большую тенденциозность, чем к ересям. С сознанием выполненного благочестивого долга, с глубоким нравственным удовлетворением он говорят о пытках и казнях язычников ²³⁹.

Воззрения Иоанна Эфесского на взаимоотношения империи и церкви, государства и монофиситской общины, по существу, мало отличаются от {236} взглядов других церковных историков. Чуждый конформизму и угодничеству, готовый в острые моменты столкновений монофиситов и правительства пойти на смерть, но не отступить от своих религиозных убеждений, Иоанн Эфесский в периоды мирного сосуществования империи и монофиситской церкви стоял за использование государства в целях укрепления позиций монофиситов. Иоанн принадлежал к тому течению в монофиситстве, которое не только не хотело конфронтации с государством, но, напротив, возлагало на империю большие надежды. Государство в представлении Иоанна является силой разумной и доброй: императоры в его изображении часто выступают в роли учителей патриархов, и как правило, они более или менее терпимо относятся к монофиситам ²⁴⁰. Антимонофиситскую же политику некоторых правителей он объясняет кознями халкидонитских церковников и внешнеполитическими трудностями, которые испытывала империя.

К вмешательству государства в дела церкви Иоанн относится по-разному. Как миссионер и гонитель язычников и еретиков, он выступает сторонником самых строгих государственных мер против инакомыслящих: императорскими указами, по его мнению, можно «привести к Христу» как язычников, так и еретиков ²⁴¹. Что же касается вмешательства государства во внутренние дела церкви, то здесь в писателе верх берет не миссионер, а монофисит, и оценка тех или иных мероприятий государства дается исключительно под углом зрения интересов монофиситского движения.

Для политической доктрины Иоанна характерен имперский патриотизм. Он был горячим сторонником наследственной власти императоров и искренне радовался давно не имевшему места в царской семье факту — рождению «порфирородного» сына у императора Маврикия, видя в этом событии залог государственного порядка и законности.

Внутренняя политика императоров описывается Иоанном преимущественно как разумная и благодетельная. Даже гонения на монофиситов не способны вызвать у него критику и осуждение правителей империи. Виновниками гонений в его изображении всегда являются патриархи: при Юстиниане I — Агапит и Ефрем, при Юстиниане II^* — Иоанн Схоластик, при Тиверии — Евтихий, а сами императоры якобы всегда расположены к монофиситам.

Проблема взаимоотношений империи с внешним, прежде всего варварским, миром волнует Иоанна Эфесского, пожалуй, в той же степени, что и других современных ему историков. Иоанну Эфесскому свойственно имперское политическое самосознание, выраженное не менее ярко, чем у природного грека. Он с гордостью говорит о «нашем государстве ромеев» и с большим презрением относится к варварам ²⁴². В изложении истории войн у него заметно стремление подчеркивать и восхвалять победы ромеев, а о поражениях говорить лишь тогда, когда они могут послужить благодатным материалом для нравственного назидания ²⁴³.

Но ромейский патриотизм Иоанна Эфесского приобрел уже христианскую, ойкуменическую окраску. В центре этой концепции Иоанна, {237} как и у других церковных писателей, находится религиозно-политическая идея всемирного христианского государства — «христианской империи». В свете этой политической доктрины византийский император становится защитником и покровителем всех христиан, живущих не только в империи, но и за ее пределами.

Этой ойкуменической христианской идее у Иоанна не противостоит идея восточного, сирийского сепаратизма. Воспитанный в гуще восточного монашества, где сильны были сепаратистские тенденции, Иоанн Эфесский, однако, остался от них в стороне. В этом сказалось влияние на Иоанна столичного монофиситства. Вместе с тем Иоанн никогда не порывал окончательно с Востоком, и воздействие на него сирийской культуры оставалось достаточно прочным.

К западным варварам Иоанн относился воистину как гражданин империи. Трудно передать брезгливость, с которой он описывал готские племена, расквартированные в Амиде по распоряжению Авраама Бар-Кайли. Эти люди, пишет он, «ужасного вида, с испорченными лицами, с гниющими, издающими противный запах телами, с руками, пахнущими кровью и гноем, с душами жестокими и коварными, с намерениями, угрожающими гибелью христианам» ²⁴⁴.

Позднее Иоанн более спокойно относился к варварам, аварам и славянам. Это явилось, вероятно, отражением общего перелома в политическом сознании «римских граждан». Варвары уже показали свою силу и заставили себя уважать. Называя авар «гнусным народом», Иоанн тем не менее считает, что их можно иногда поставить в пример гражданам империи: во время осады Сирмия авары из жалости к осажденным давали им хлеб и вино, что должно было посрамить христиан, которые о ближних своих не заботятся и не имеют милосердия к своим единокровным ^245—246. Славяне, хоть Иоанн называет их «проклятым народом», заслуживают удивления своими необыкновенными победами и чрезвычайно быстрыми успехами в военном деле, которыми они превзошли ромеев. Примечателен сам тон, которым Иоанн говорит о славянах: в нем слышатся одновременно и ненависть, и уважение ²⁴⁷.

Этические воззрения Иоанна Эфесского целиком зиждились на его общих философско-религиозных представлениях. Задачи объективного познания человеческой истории мало интересовали автора, главной целью его исторических построений было знание не объективное, а нравственно-практическое. Отсюда доминантой его повествования стало моральное поучение в духе христианской догматики: назидательный элемент в трудах Иоанна Эфесского занимает первостепенное место. Иоанн более дидактичен, чем Евсевий Кесарийский и даже Феодорит Киррский.

У Иоанна Эфесского этические задачи имеют решительный перевес над чисто историческими, недаром его «Церковная история» нередко принимает вид устного монастырского поучения с обращением к монашеской «братии».

В дидактических целях он часто обращается к описанию общественных бедствий, моровых язв, войн и землетрясений, призывая читателей к покаянию за совершенные грехи. Многие исторические события он объ-{238}ясняет нравственными причинами, религиозные разногласия зачастую сводит к преступлениям отдельных личностей.

Историческим явлениям и фактам, не зависящим от воли людей, Иоанн Эфесский всегда дает провиденциалистское толкование: они рассматриваются как возмездие и наказание провидения за грехи людей. Однако, в отличие от других церковных авторов, в частности Евсевия, Иоанн Эфесский редко мыслит в глобальном масштабе, а чаще истолковывает в подобном духе отдельные факты или действия церковных и политических деятелей.

Но, как и у других церковных историков и христианских богословов, в основе общих нравственно-нравоучительных построений Иоанна Эфесского лежит мистическое понимание исторического процесса, согласно которому история представляет собой извечную борьбу добра и зла, бога и дьявола. В этой борьбе доброго и злого начал Иоанн не усматривает светлой перспективы, обязательной конечной победы добра. Вообще, «Церковная история» Иоанна Эфесского, написанная в мрачную годину гонений и ссылки, вся окрашена в пессимистические тона. Нередко автор использует трагические метафоры, обращается к скорбным речам пророка Иеремии.

Мистицизм и провиденциализм Иоанна, несомненно, отразились на его историческом повествовании. Это сказалось в обилии в нем чудесного и особенно демонического элемента и в объяснении всех крутых поворотов истории вмешательством сверхъестественных сил.

Обращаясь к оценке исторического метода Иоанна Эфесского, необходимо отметить как позитивные, так и негативные его стороны. К достоинствам его как историка следует отнести его широкую осведомленность и осторожное, вдумчивое отношение к источникам. Трудно указать писателя той эпохи, который с целью изучения церковной жизни лично посетил столько отдаленных областей, городских центров, заброшенных уголков провинции, пещер отшельников. По обилию собранных Иоанном письменных источников ему принадлежит почетное место в церковной историографии. При этом особенно ценно, что Иоанн стоял на границе двух культурных миров и двух литератур, греческой и сирийской, из которых он черпал одинаково обильно. Другое достоинство Иоанна заключалось в стремлении обосновать свои известия точными ссылками на источники. Эта черта проявляется у него весьма ярко и последовательно. Иоанн всегда указывает, что он читал в документах, видел собственными глазами или слышал от определенных лиц, называемых, обычно, по именам, что почерпнул на основании слухов. Безусловно верит он только тому, что видел собственными глазами.

Хронология историка отличается значительной точностью. За редкими исключениями (большинство которых можно объяснить ошибками переписчика) Иоанн указывал верные и весьма подробные даты тех или иных событий, с обозначением числа, месяца и дня недели. Обычно он пользовался Селевкидской эрой, несколько реже — годами правления императоров, совсем редко — исчислением времени по индиктам, причем, как и у других сирийских историков, число индикта обозначалось у него по-гречески.

Слабые стороны исторического метода Иоанна Эфесского обусловлены тем, что его претензия написать последовательную прагматическую историю не имела достаточного основания в его образовании и литературной {239} подготовке. Зачастую он не мог логически расположить богатый исторический материал, которым располагал. В известной степени эта бессистемность объяснялась чисто внешними обстоятельствами (Иоанн писал в разное время и о разных предметах, зачастую во время гонений). Композиция его сочинения отличается рыхлостью, многословие затемняет факты, длинные инвективы против врагов монофиситской церкви уводят писателя в сторону и мешают пониманию хода исторических событий.

Идеи у него господствуют над фактами, они вытесняют и искажают чисто исторический элемент и парализуют как широкую осведомленность Иоанна, так и его стремление к правде. Нельзя сбрасывать со счетов психологический настрой автора, его симпатии и антипатии. А у такой страстной и нетерпимой натуры, как Иоанн Эфесский, психологический момент играл особенно значительную роль. Не только разум, но и чувства окрашивали все его повествование. Он любил и ненавидел с одинаковой страстью. Чем ближе сердцу писателя было то или иное событие или какое-либо историческое лицо, чем глубже задевали они потаенные струны его души, тем более усиливалось лирическое и полемическое звучание его труда, тем дальше уходили факты на задний план.

Стиль Иоанна претенциозен: он хочет быть красноречивым, но для этого ему решительно не хватает литературных данных. Убедительность речи заменяется у него необычайным многословием, в котором незаметно достаточного навыка к логическому мышлению: чувствуется полное отсутствие серьезной грамматической и риторской школы.

С точки зрения стиля, приемов изложения и даже фразеологии наибольшее влияние на Иоанна Эфесского оказал Феодорит Киррский, с которым он был знаком, видимо, через «Трехчастную историю» Феодора Чтеца.

Значение «Церковной истории» Иоанна Эфесского как исторического источника бесспорно. Его эпоха, особенно в области церковной истории, весьма скудно отражена в греческих источниках. Поэтому рассказы очевидцев, притом освещающие события с новой точки зрения, получают громадную важность. «История» Иоанна Эфесского тенденциозна, но эта тенденциозность, вытекающая скорее из чувства, чем из рассудка, порой имеет наивный, а не злонамеренный характер, и поэтому увидеть за ней истину нетрудно. Кроме того, она и сама по себе представляет большой исторический интерес, так как отражает не только личные симпатии или антипатии автора, но и настроения общественной среды, к которой он принадлежал.

По содержанию «Церковная история» Иоанна Эфесского имеет отношение главным образом к истории монофиситства в последней стадии его развития, причем в ней раскрываются не столько догматические, сколько историко-культурные и отчасти социальные его основы. Но этим значение «Церковной истории» Иоанна не исчерпывается. Она освещает последний акт борьбы христианства с язычеством, давая представление о социальных и идеологических основах этой борьбы.

В собственно сирийской историографии Иоанну Эфесскому принадлежит заметное место. Правда, он не был первым сирийским церковным историком, ибо ему уже предшествовал и послужил для него источником Псевдо-Захария. Однако он был первым сирийским историком, написавшим, пусть и не вполне совершенную, но все же прагматическую историю, имевшую прочную источниковедческую базу. Последующие истори-{240}ческие сочинения в сирийской литературе создавались уже в форме хроник.

Велика была роль Иоанна Эфесского как посредника между греческой и сирийской историографией. Сирийскую историографию он обогатил знакомством с греческими историками, греческую — фактами, почерпнутыми из сирийских источников. Менее удачной была его попытка привить сирийской историографии литературную форму и литературные приемы историографии греческой. Эта неудача объяснялась, конечно, тем, что сам Иоанн не овладел искусством высокого стиля и чистотой языка греческих историков. Однако встреча двух культур здесь произошла, и они оказали друг на друга большое влияние ²⁴⁸. Значение труда Иоанна Эфесского состоит еще и в том, что он, как никто другой, вводит нас в самую гущу социальной и религиозной борьбы VI в., приподнимает завесу над социальной психологией широких народных масс, яркими красками рисует такой социально-психологический феномен, как восточное монашество, показывая его в атмосфере ожесточенной религиозной и политической борьбы того времени.

В данном аспекте интересным дополнением к «Церковной истории» Иоанна Эфесского являются его агиографические сочинения. Не догматик, а борец-практик, он продолжал сражаться за чистоту монофиситского учения еще на одном поприще, создавая доступное для широкого читателя чтение — жития монофиситских святых. В этом отношении он следовал примеру ортодоксальных историков Евсевия и Феодорита Киррского.

Агиографический труд Иоанна Эфесского имел более счастливую судьбу, чем его «Церковная история»: он сохранился почти полностью в рукописи, относящейся к 687—688 гг. ²⁴⁹

В первоначальном своем виде «Книга историй о житиях святых восточных» появилась, вероятнее всего, между 14 ноября 565 г. и июлем 566 г.; затем она имела две редакции: 566—567 гг. и 567—568 гг. По своему характеру сочинение Иоанна — типичная historia monastica. Этой цели соответствует и содержание: предметом повествования являются «подвиги духовного героизма», осуществляемые «людьми, вступившими на путь благочестия», т. е. монахами и отшельниками. Хронологически труд обнимает не более 50 лет (приблизительно с 520 до 568 г.).

В географическом плане это произведение достаточно локально. В большинстве житий рассказывается о подвижниках Амидской области, которых Иоанн видел во время пребывания в монастыре Иоанна Амидского. Лишь часть житий относится к подвижникам, жившим в Константинополе, главным образом в монастыре сирийцев, и анахоретам Египта, куда Иоанн путешествовал из Амиды и столицы.

Источником агиографического труда Иоанна Эфесского были личные впечатления автора. Об этом он сам категорически заявляет в предисловии и настойчиво повторяет во многих главах своей книги. Действительно, все рассказы Иоанна носят настолько яркую печать непосредственно наблюдавшейся автором жизни, что предполагать их чисто литера-{241}турное происхождение невозможно ²⁵⁰. Значение труда Иоанна определяется прежде всего тем, что многие из фигурировавших в нем «святых» были действительно историческими деятелями, стоявшими во главе монофиситства в VI в. (Зоара, Иоанн Телльский, патриарх Север, Анфим и Феодосий, Яков Барадей, Симеон Персидский Спорщик и др.). Но едва ли меньшее значение имеют и жития тех подвижников, которые не могут быть идентифицированы с какими-либо историческими деятелями: эти жития раскрывают внутреннюю жизнь монофиситства и обнаруживают его социальное, этническое и культурное своеобразие. Велико значение этого труда для выявления социальной психологии монашеской массы. Активное участие монахов в религиозных спорах заставляет Иоанна Эфесского сообщать факты, имеющие не только биографическое, но и широкое социально-психологическое и историческое значение.

Таким образом, благодаря сочинениям Захарии Ритора, Псевдо-Захарии и особенно Иоанна Эфесского можно составить представление о монофиситской литературе, занимавшей видное место в еретической церковной историографии раннего времени. Значительно меньше сведений сохранилось о несторианских писателях той эпохи.

Бархадбешабба

Из несторианских церковных историков раннего периода сохранились лишь произведения сирийского писателя Бархадбешаббы.

Появление несторианских сочинений в сирийской литературе было вполне закономерно: ведь именно здесь — в Месопотамии, Киликии, Сирии, в восточных областях, расположенных вблизи границ Ирана,— дуалистические идеи несторианства находили благоприятную почву и в IV—VI вв. получили довольно широкое распространение.

Сирийская литература IV—VI вв. представляла собой самостоятельный культурно-исторический феномен. Хотя она теснейшими узами была связана со всей литературой Византийской империи и являлась ветвью общеимперской общественной мысли, она все же сохраняла свою специфическую окраску, связанную с особыми умонастроениями образованной интеллигенции и духовенства восточных провинций. Сирийской литературе были присущи некоторые отличительные черты, прежде всего ярко выраженный религиозный характер ²⁵¹. Большинство представителей сирийской литературы были выходцами из среды духовенства и монашества. Более того, они писали свои сочинения для клириков и монахов. Рассмотрение чисто богословских вопросов, толкования Писания, в первую очередь Библии, благочестивые нравоучительные рассказы о жизни и подвигах восточных святых — вот темы, особенно привлекавшие и волновавшие сирийских писателей.

В сирийской церковной литературе явное преобладание получают мистические идеи и экзальтированная религиозность. Большинство авторов не имели особого вкуса к философским размышлениям и теологическим построениям спекулятивного характера. Приземленный прагматизм соче-{242}тался у них с мистическими озарениями, активная церковно-религиозная деятельность с отшельничеством и суровым аскетизмом.

Однако фундаментом сирийской духовной культуры, как церковной, так и светской, была все же греческая образованность. Именно из сокровищницы греко-византийской цивилизации черпали сирийские ученые, богословы, писатели, историки свои познания в сфере богословия, христианской догматики, экзегезы, космографии, литургики, знакомились с сочинениями апологетов христианства и восточных «отцов церкви». Поэтому совершенно закономерно, что сирийцы много переводили греков, причем если до середины V в. их переводческая деятельность была направлена на произведения теологического характера, то с середины V в. сирийцы используют труды греческих авторов по философии, медицине, математике, естествознанию. Ряд греческих сочинений (в частности, церковных историков) сохранились лишь в сирийских переводах. Разумеется, самобытная сирийская литература, в свою очередь, оказывала немалое воздействие на греко-византийскую, обогащая ее и помогая ее развитию.

Особенности сирийской церковной литературы в полной мере проявились в религиозно-исторических произведениях сирийского историка VI в. Бархадбешаббы.

Перу Бархадбешаббы, епископа Халвана, принадлежат два сочинения: трактат «Причина основания школ», содержащий сведения о Нисибийской академии ²⁵², и «История святых отцов», или «Церковная история» ²⁵³, две последние главы которой также повествуют о Нисибийской высшей школе.

Судя по обоим дошедшим до нас сочинениям, Бархадбешабба был ученым и знающим человеком. Можно предположить, что он сначала учился в Нисибийской академии, затем стал в ней преподавателем, завоевал значительный авторитет и, наконец, был рукоположен епископом города Халвана. Подобный путь проходили и другие воспитанники этой школы ²⁵⁴.

По всей вероятности, «Церковная история» была написана автором в молодости, когда он лишь начинал свою деятельность. Об этом свидетельствуют его слова из введения к труду: «Многое удерживало меня от намерения собрать истории святых отцов и показать различных их клеветников: во-первых, незнание, во-вторых, молодость, в-третьих, неподготовленность, но более всего — тяжелые времена, которые постоянно волнуют и смущают разум, затрудняя ему познание» ²⁵⁵.

Материал обоих сочинений Бархадбешаббы местами почти дословно совпадает. Это позволяет предположить, что «Церковная история», написанная ранее, являлась первоосновой «Причины основания школ» ²⁵⁶.

Составляя свою «Церковную историю», Бархадбешабба использовал данные различных письменных источников. Он сам говорит о том, что «если находил в писаниях других хотя бы одно слово», свидетельствую-{243}щее «об успехах отцов», то вносил его в свой труд ²⁵⁷. Подбор этих источников весьма симптоматичен для несторианских взглядов автора. Среди них мы встречаем прежде всего сочинения главы несторианского вероучения — ересиарха Нестория: «Книгу Гераклита» и «Историю». Из более ранних церковно-исторических сочинений несторианский историограф признает только «Церковную историю» Сократа Схоластика. Бархадбешабба привлекает также некоторые документальные материалы, в частности не дошедший до нас сборник документов, относящихся к Эфесскому вселенскому собору (431 г.).

Бархадбешабба был человеком, глубоко и искренне верившим в истинность и правоту несторианской церковной доктрины. Он поставил своей целью прославить подвиги «святых отцов», прозелитов несторианской церкви: сочинение Бархадбешаббы с полным правом поэтому называют героической религиозной историей, героями которой были виднейшие деятели несторианства и основоположники несторианского вероучения ²⁵⁸.

Историк сам признает в предисловии к своему сочинению, что главная задача его труда поучительная — показать потомкам все величие подвигов учителей и подвижников несторианской церкви ²⁵⁹.

Все события, прославляющие несторианских иерархов или в какой-то мере касающиеся истории несторианства, рисуются им в самых светлых тонах, деятельность же их противников, с точки зрения автора — еретиков, изображается только черными красками. Несторианский церковный историк нисколько не заботится об объективности изложения и не стремится приводить факты нерелигиозного характера.

Мировоззрение Бархадбешаббы отличается прямолинейностью и непримиримостью к религиозным противникам. Для него все еретики — ученики Сатаны, носители зла, творящегося в мире. Признавая, разумеется, конечную победу бога над Сатаной, добра над злом, света над тьмой, он все же полагает, что злые силы могут временно задержать поступательное развитие человечества. Он склонен объяснять многие исторические события происками Сатаны, отказываясь дать им какое-либо разумное истолкование. Идея причинности, не говоря уж о закономерности, чужда этому писателю.

На сочинениях Бархадбешаббы лежит печать провинциализма. Исторический кругозор его ограничен преимущественно Сирией и другими восточными провинциями. У него, простодушного провинциала, преданного своей религии, вызывает негодование развращенная жизнь в крупных городских центрах империи. Культура и нравы этих городов ему чужды, хотя знает о них он только понаслышке. Защита строгих нравов и древних обычаев его народа — жизненная позиция автора.

Тем не менее сам Бархадбешабба не избежал воздействия греческой цивилизации. Несмотря на то, что его «Церковная история» сильно отличается от греческих сочинений подобного рода, влияние греческих образцов все-таки сказалось и на ней. Это влияние проявилось не только в отдельных изречениях, но и в использовании и цитировании многих греческих сочинений. Поскольку часть их не дошла до нашего времени, произведение Бархадбешаббы, особенно для несторианского {244} периода, является важным дополнением к известным нам греческим церковным историям.

Сочинение Бархадбешаббы отличается живостью и красочностью изложения. Образы некоторых деятелей несторианской церкви наделены впечатляющими индивидуальными чертами. Многое о своих героях он написал, очевидно, по личным впечатлениям и рассказам современников. Главы о ректорах и преподавателях Нисибийской академии Нарсае и Аврааме основаны на устном предании, бытовавшем в Нисибийской высшей школе. Живости изложения способствует и использование автором прямой речи. Необычайно ярки и сочны, например, слова, которые он вкладывает в уста Нарсая и Авраама. Хотя эти речи нельзя считать полностью достоверными, они, несомненно, придают сочинению своеобразный блеск ²⁶⁰.

В целом при всех слабостях весьма тенденциозного сочинения Бархадбешаббы надо признать его ярким, своеобычным и во многом оригинальным памятником эпохи. Для церковной историографии ранней Византии представляет немалый интерес своеобразная интерпретация истории влиятельными и достаточно многочисленными на Востоке сирийцами-несторианами. Наряду с арианской и монофиситской историографий она помогает понять, как толковались и оценивались исторические события в среде еретического населения империи и воссоздать картину напряженной религиозной борьбы в ранней Византии.

3. ХРОНОГРАФИЯ

Ранневизантийский период был временем не только зарождения новой идеологии, но и появления новых историографических жанров, в частности жанра всемирной хроники. В этот период хронография вырабатывает особый метод изложения исторического материала, собственный подход к отбору источников и освещению событий, свое видение мира и решение проблем исторического времени и пространства. Хронисты многое заимствуют у церковных историков. Они берут у них библейскую историко-философскую концепцию, несколько упрощая ее и освобождая от теологических тонкостей и сложных философско-богословских рассуждений, недоступных пониманию широкого круга читателей. В меньшей степени, чем церковные историки, хронисты используют документальный материал, слабее выражено у них критическое отношение к источникам. Они не только не скрывают компилятивного характера своих сочинений, но даже гордятся тем, что переписывают труды предшественников. Хронисты ведут изложение в строго хронологической последовательности, часто давая погодные записи тех или иных событий, причем используют, как и церковные историки, линейное время, начиная историю с сотворения мира. Точность хронологии у отдельных авторов различна, но принцип изложения по годам одинаков. Метод отбора исторического материала, степень проверки фактов и исторической достоверности той или иной хроники, естественно, различны, но смешение в повествовании совершенно неоднородных фактов церковной, политической и культурной истории с историческими анекдотами, слухами, малодостоверными рассказами {245} о чудесах и занимательных происшествиях характерно для всех хронистов средневековья в целом, и для ранневизантийских в частности.

Если наиболее сильное влияние на ранневизантийскую хронографию оказали церковные историки, то все же нельзя забывать и того факта, что хронисты этого переходного периода еще многое заимствовали, как по содержанию, так и по форме, и у историков светского направления, во многом продолжавших традиции античной историографии. Византийские хронисты, правда, в различной степени, также испытали на себе влияние великих античных историков Геродота, Фукидида, Тита Ливия и корифеев античной литературы Эсхила, Еврипида, Вергилия.

Вместе с тем византийские хронисты уже отказались от некоторых важных принципов античной историографии — от теории цикличности, характеристики различных эпох по аналогии с возрастами человека, безусловной веры в силу рока, признания могущества случая в человеческой жизни.

Однако использование античной мифологии и античных реминисценций, классических образов, метафор, заимствования в стиле и языке, хотя и не слишком частые, показывали, что античность в какой-то мере продолжала питать и ранневизантийскую хронографию. В этом аспекте хронография ранней Византии синтезировала элементы светской и церковной историографии.

Иоанн Малала

Наиболее выдающимся произведением ранневизантийской хронографии была «Всемирная хроника» Иоанна Малалы. Иоанн Малала был сирийцем по происхождению и ритором по профессии. Время его жизни точно не установлено — вероятней всего, он жил между 491 и 578 гг. ¹ Родился Иоанн Малала в Антиохии, где и получил классическое образование в школе ораторского искусства. Не исключено, что какое-то время он жил в Константинополе. Впоследствии Иоанн стал клириком и написал исторический труд в духе христианской идеологии.

Историческое произведение Иоанна Малалы дошло до потомков лишь в единственной рукописи XII в., хранящейся в Бодлеянской библиотеке Оксфорда. Хотя уникальный список «Хронографии» Малалы относительно позднего происхождения, анализ текста рукописи не обнаруживает в ней каких-либо разновременных наслоений, и ее можно считать довольно близкой по языку и стилю к оригиналу VI в. ²

Начало и конец рукописи безвозвратно утрачены, и всего до нас дошло 18 книг хроники. Но благодаря тому, что отрывки из нее были вкраплены в сочинения других византийских писателей или переведены еще в средние века на различные языки с более пространного протографа, в настоящее время удается восстановить более полный по сравнению с Оксфордской рукописью текст этого произведения. Так, важные дополнения к Оксфордскому списку Малалы содержатся в трудах Константина Порфирородного, в рукописи Гротта-Ферратского монастыря Fragmenta {246} Tusculana. Отдельные фрагменты хроники рассыпаны по другим многочисленным рукописям.

Воссоздать полный текст сочинения Малалы помогают переводы хроники на языки других народов. Наиболее ранним является текст на латинском языке, входивший в состав Палатинской хроники VIII в. Не менее ценны переводы «Хронографии» на грузинский ³ и особенно на старославянский языки ⁴, также восходящие к более раннему, чем Оксфордская рукопись, времени ⁵.

Хронологический охват исторического повествования Малалы поистине огромен. Труд начинается с освещения библейской истории, затем в переработанном виде излагается греческая мифология и история народов Востока. Перед читателем проходит история древних государств, предстает античная Греция, эллинистический мир в эпоху диадохов, мелькают римские и византийские императоры. Хронику увенчивает поразительный по беспристрастности и многогранности рассказ о царствовании Юстиниана ⁶.

Как утверждает сам автор, его сочинение основано на многочисленных источниках, в том числе на трудах античных писателей. Однако хронист далеко не всеми ими пользовался в оригинале. Многое он брал из вторых рук — из более поздних компиляций римского и византийского времени. Для определения хронологии событий Малала пользовался хрониками Климента Александрийского, Феофила, Тимофея и Евсевия Кесарийского ⁷.

Документальный материал Малала привлекает в весьма ограниченной степени: ему доступны были лишь те государственные предписания, которые имели широкое распространение среди всего населения Византийской империи. Архивы имперской канцелярии, хранящие тайны придворной жизни и дипломатической игры, или хранилища Константинопольской патриархии оставались ему неизвестными. Зато Малала широко использовал устную традицию для описания многих событий конца V—VI в. Он знакомился с рассказами очевидцев старшего поколения. Значительную роль в создании исторического сочинения Малалы, естественно, сыграли личные наблюдения и жизненный опыт автора. По его словам, о времени Зинона и о правлении Юстиниана, своей современности, он писал самостоятельно. {247}

В основе всемирно-исторической концепции Иоанна Малалы лежит библейская традиция ⁸. История сотворенного богом мира есть, по его мнению, прежде всего история библейских народов, поэтому чрезвычайно большое место у него занимает история древнего Востока. Среди этих народов особое место отводится истории еврейского народа ⁹. Библейская история служит у Малалы своего рода хронологической сеткой для синхронного сопоставления истории других стран.

Главной пружиной исторического процесса у Малалы выступает промысел божий, а вся история человечества представляется им как неизбежное осуществление предначертаний господних. Однако христианское благочестие не мешает хронисту широко использовать античную культуру. В представления античных авторов о вселенной, мире и человеческой истории он стремится вложить христианское содержание, перекраивая при этом всемирную историю на христианский лад.

Уже в первой книге «Всемирной хроники», знакомясь с христианской космогонией, читатель находил не только праотца Адама, но и всех олимпийских обитателей. Малала не может вернуть олимпийцам былого величия — подарить им бессмертие, он сводит их с вершин Олимпа на землю, они для него уже не боги, а только герои, но он, христианин VI в., не в силах без них обойтись, без них опустеет если не небо, то земля. Сын Адама Сиф, давая названия звездам, берет их из греческой мифологии — Кронос, Гера, Арес, Афродита, Гермес. Эти имена автор производит от библейских персонажей: родоначальник греческого сонма богов Кронос оказывается не кем иным, как внуком Ноя ¹⁰. Вместо борьбы бога и Сатаны мы находим у Малалы несколько вариантов гигантомахии, только теперь змееногие гиганты уже не родичи старшему поколению олимпийцев, как у древних греков, а потомки ангелов и земных женщин, и борются они уже не с богами Олимпа, а с самим богом-вседержителем, который сжигает их огнем ¹¹.

Низведенные на землю обитатели Олимпа становятся родоначальниками царей и мудрецов; имена правителей на древнем Востоке то и дело переплетаются с именами действующих лиц греческой мифологии. При этом за ними сохраняются многие из их старых атрибутов. Зевс занят бесконечными любовными похождениями, которым Малала пытается дать не мифологическое, а чисто рационалистическое, земное объяснение. Рассказывая, например, знаменитую историю о Зевсе и Леде, он сводит все дело к прелюбодеянию Леды с сыном Ахейского царя и вступает в полемику с античной традицией. В этой полемике он опирается на античный же источник, призывая на помощь язычника-рационалиста III в. до н. э. Палефата, который в сочинении «О невероятных вещах» искал естественное объяснение мифологическим сюжетам ¹². Гефест выступает у Малалы в античной ипостаси кузнеца, но хромым он становится потому, что в походе ему повредил ногу упавший под ним конь {248} Гермес продолжает сохра-

Император Юстиниан I. Порфир.

Венеция. Сан-Марко

нять облик умного, коварного и проницательного стяжателя. Единственно новое, что христиане приписали теперь Гермесу (и совсем ему несвойственное),— это роль прорицателя, предвещавшего появление св. троицы ¹³. Византиец VI в. сохранял, следовательно, весь пантеон богов, чтимых его предками,— его христианский долг повелевал ему только лишить их божественного начала; их могилы должны были служить тому доказательством: могила Зевса, например, якобы сохранялась на Крите еще при жизни хрониста ¹⁴.

Но, вытравливая из мифологии божественность языческую, Малала в ряде случаев вносит в мифы божественность христианскую. Примером тому служит миф об аргонавтах, которые будто бы получают от Пифии пророчество о «пресвятой богородице Марии», которое они запечатлевают медными буквами на мраморной доске: Вопреки логике и истории аргонавты основывают христианский храм с изображением архистратига Михаила ¹⁵.

Таков подход Иоанна Малалы к древнегреческой религии и мифологии — самому деликатному для христианского писателя сюжету. По библейской канве он расшивает богатый античный узор, не пряча, а наоборот, выставляя напоказ те сокровищницы, откуда он черпает драгоценный материал для своего узора. И хотя канва заметно уродует узор, в хронике совершенно отчетливо проступают благородные образы, созданные вдохновенной фантазией античных греков. Библейская канва чувствуется и в рассказе Малалы о странах древнего Востока.

Совсем по-иному строится изложение истории самой Греции — теперь речь идет о гражданской истории, засвидетельствованной языческими писателями, на авторитет которых ссылается и сам автор: поэтому свое здание традиционной греческой истории Малала воздвигает на античном основании.

В гомеровской Греции, которой Малала отвел целую книгу, мы узнаем всех троянских героев и эпические события Троянской войны. Текст Малалы отличается большой занимательностью, изобилует мифологическими сюжетами. Вместе с тем здесь очень ясно проступает тенденция автора «приземлить» повествование, свести языческих богов с {249} неба на землю, отстранить их от непосредственного участия в событиях Троянской войны. Малала в этом решительно отступает от Гомера и дает реалистическое объяснение многим мифологическим эпизодам. Так, Ифигению спасает не Артемида, а жрецы, заменившие на жертвеннике девушку ланью. В битвах герои обходятся без помощи олимпийцев ¹⁶. Афродита же выступает как абстрактная аллегория земной любви, а не как божество.

В знаменитом споре богинь Парис присудил победу прекраснейшей из обитательниц Олимпа за то, что «Афродита — это любовная страсть, и она все порождает: и детей, и мудрость, и разум, и искусства, и все другое разумное и неразумное, и что лучше ее ничего нет» ¹⁷.

Событиям «Одиссеи» Малала также дает вполне реалистическое объяснение, следуя в этом за Фидалием из Коринфа, толкователем Гомера, труд которого, к сожалению, ныне утрачен ¹⁸. В его интерпретации волшебница Кирка не превращала людей в зверей, а, возбуждая в них любовную страсть, делала их подобными животным. «Это ведь свойственно природе любящих — стремиться к предмету любви и даже презирать смерть. Таковы уж любящие: от желания они становятся звероподобными, ничего разумного в голову им не приходит, и они изменяют облик, походя на животных и по внешнему виду, и по характеру, когда приближаются к тем, кто отвечает им на их страсть» ¹⁹. Полифем превращался под пером хрониста в двух обыкновенных людей — братьев Киклопа и Полифема; неотразимая нимфа Калипсо теряла свои волшебные чары и становилась просто любящей женщиной; страшные Сцилла и Харибда лишались их таинственной силы и рисовались Малалой как вполне реальные скалы, опасные для мореплавателей ²⁰.

Зато в троянском цикле Малала с большим увлечением описывает не только драматические эпизоды войны, но и внешность героев. Он не заботится о внутренней психологической обрисовке характеров, а любуется прежде всего их внешностью. Особенно это относится к портретам действующих лиц троянской драмы, которые наделены вполне индивидуальными чертами. Так, виновница гибели Трои Елена «была прекрасно сложена, с красивой грудью, бела, как снег, с тонкими бровями, с правильным носом, кругла лицом, волосы у нее были кудрявые, рыжеватые, глаза большие, движения вкрадчивые, голос сладкий — страшное для женщин зрелище! Было ей двадцать шесть лет» ²¹.

Иные краски находит хронист при описании внешности возлюбленной Ахиллеса Гипподамии: «А Гипподамия, или Брисеида, была высокая, белая, с красивой грудью, нарядная, со сросшимися бровями, с красивым носом, с большими глазами, с тяжелыми веками, с вьющимися рассыпанными по плечам волосами, веселого нрава, ей был 21 год» ²².

Подобные сочные и яркие описания внешности героев Троянской {250} войны, несколько неожиданные у благочестивого монаха-хрониста, восходят, по мнению специалистов, к «Повести о падении Трои» Дареса фригийского, не упомянутого, однако, Малалой ²³.

При всей красочности и жизненности портреты Малалы все же во многом уступают поистине незабываемым образам римских императоров у Аммиана Марцеллина, который не ограничивался, как Малала, лишь внешним описанием героев, но давал также глубокую внутреннюю, психологическую характеристику того или иного действующего лица исторической драмы ²⁴. Однако тяга Малалы к портретному изображению героев весьма примечательна и отличает его от других византийских хронистов.

В освещении истории Греции Малала, следуя преимущественно за античными авторами, несколько перегружает свое изложение событиями, именами, отдельными фактами. Он повествует о легендарном Тесее и реальном Солоне, о греко-персидских войнах, Пелопоннесской войне, об эпопее Александра Македонского. У читателя поистине рябит в глазах от конгломерата событий, имен, династических браков, головокружительной смены династий диадохов и эпигонов, от неожиданных причуд исторической географии. Но этот недостаток, бросающийся в глаза в наше время, едва ли был заметен для читателя VI в., который находил такую же манеру исторического повествования и у других хронистов.

Античную историю благочестивый автор старается украсить орнаментом из библейских мотивов. В известном сюжете о Крезе Лидийском и Кире Персидском у Малалы сплетаются античная и библейская традиции. Сперва излагается рассказ Геродота: Крез, собираясь идти войной на Персию, вопрошает дельфийский оракул. Пифия, как обычно, дает туманный ответ. Этому противопоставляется пророчество Даниила Киру Персидскому: извлеченный из рва львиного Даниил предсказывает ему победу над Крезом. И пророчество сбывается ²⁵. Иначе говоря, Малала предназначает свой рассказ для такого же читателя, каким он был сам,— христианина, в котором еще не угас язычник. Несколько иначе поступает Малала с известным эпизодом о провозглашении Александра Македонского египетскими жрецами сыном Аммона. Мистический рассказ здесь заменен вполне земной версией: в Македонию после поражения от персов бежит египетский царь Нектаб, с которым и совершает прелюбодеяние Олимпиада, мать Александра ²⁶.

В гораздо большей степени «порча» античной традиции Малалой коснулась истории греческой культуры. Виднейшим корифеям греческой философии он дает оценку с позиций христианского мировоззрения. Он пытается найти в философских построениях греческих мыслителей черты христианской догматики. Так, по убеждению Малалы, в триаде Платона уже заложено учение о христианской троице. Известное место из диалога Платона «Тимей», где философ говорит о том, что душа состоит из трех частей — разума, сердца и похоти,— получает неожиданное толкование: Платон, оказывается, считает, что в этой триаде первое место занимает благо, второе — разум и третье — животворная {251} душа, а в целом эти три силы составляют сущность единого божества ²⁷. Демокрита, выдающегося античного материалиста, Малала парадоксальным образом облекает в одежды правоверного христианина. Он видит главный смысл его философии в том, что философ должен воздерживаться от пороков, следовать стезей целомудрия, избегать зла, и тогда он постигнет слово бессмертного сына божьего ²⁸. Однако некоторым греческим философам все же удалось избегнуть суда христианской догматики. Рассказывая об Анаксимандре, Малала сообщает, что этот мыслитель признавал воздух как начало и конец всего сущего, источник рождения Земли, Солнца и всех тварей ²⁹. Правда, судя по всему, здесь нужно иметь в виду не Анаксимандра, а Анаксимена.

Иоанн Малала подверг христианской ревизии и древнегреческую драматургию. Софокла он пытается наградить даром красноречия, достойного христианского пророка. У Малалы Софокл произносит речи христианского проповедника: «Единый же бог сотворил небо и долготу земли, волну и глубину морскую, и дуновение ветров. Многие же люди, возгордясь сердцем, решили приносить пищу душам божеств — каменным кумирам, позлащенному дереву и всяким иным грубым изображениям, а также приносить им жертвы и устанавливать праздники, мня себя благочестивыми» ³⁰.

В то же время, касаясь, например, сюжета о царе Эдипе, занявшем в классической драматургии большое место, Малала совершенно не упоминает Софокла, в знаменитых трагедиях которого («Царь Эдип», «Эдип в Колоне» и «Антигона») этот сюжет нашел наилучшее художественное воплощение. Это умолчание, видимо, связано с тем, что в расчеты автора-христианина не входило прославлять чуждую христианству легенду об Эдипе. Ведь языческий мотив о неизбежности свершения предначертаний рока, лежащий в основе тетралогии Софокла, противоречил христианским идеям о божественном промысле и всесилии милостивого христианского бога. Вместо Софокла автор упоминает Эсхила и Еврипида: не пользующийся симпатией автора Еврипид здесь потребовался, вероятно, потому, что его «Финикиянка», как и «Семеро против Фив» Эсхила, рассказывала о братоубийственной войне между сыновьями Эдипа и реально объясняла читателю причину распада Фиванского царства.

Излагая историю древней Греции и ее культуры, Малала постоянно ссылается на античных авторов. Их именами пестрит его хронография. Иногда создается впечатление, что, приводя какое-либо известие, автор как бы не рискует брать на себя за него ответственность и перекладывает ее на другого. Он постоянно призывает в свидетели многочисленные авторитеты древности — Евсевия, Феофила, Павсания и др. Но на поверку оказывается, что весь этот реестр имен чаще всего пускается в ход в тех случаях, когда благочестивому автору приходится античному тезису противопоставлять тезис христианский. Слишком еще сильна была в VI в. броня античной традиции, и христианский монах Малала, видимо, не рисковал пробивать ее, полагаясь только на собственный авторитет. По истории Рима Иоанн Малала дает более скупые сведения, исполь-{252}зуя меньше источников ³¹. Так, легендарный период римской истории — более бедный и менее фантастический по сравнению с греческой мифологией — оказался и менее искаженным христианскими сентенциями. Малала излагает его по Титу Ливию, а в тех случаях, когда речь идет непосредственно о языческих легендах, он спешит в языческую форму вложить христианское содержание. Такой переделке подверглись сочинения Вергилия, которые Малала достаточно хорошо знал и высоко ценил. Он повествует о похождениях Энея, основываясь на «Энеиде» Вергилия и труде римского грамматика VI в. Сервия. Подробно рассказав историю Энея и Дидоны, благочестивый хронист не смог принять лишь одного — их незаконной связи и самоубийства героини из-за несчастной любви к покинувшему ее Энею. Христианская мораль не позволяла Малале опоэтизировать эту греховную страсть. Вступив в противоречие с Вергилием, он пишет, что Дидона умерла в целомудрии, мирно управляя своим царством ³².

Поэтика Вергилия, его образный строй, его метафоры оказали воздействие на Малалу. Характерный пример — описание им битвы при Акциуме между войсками Октавиана и Антония. Прибегая к красочным гиперболам, писатель воссоздает потрясающую картину боя: земля и море были покрыты множеством воинов, и в ходе кровавой схватки волны моря стали красными от крови из-за гибели огромного числа людей ³³.

Борьба двух тенденций — античной, языческой, и средневековой, христианской, завершается, конечно, победой последней. Девятая книга хроники Малалы заканчивается благовещением, и все дальнейшее повествование хрониста все более становится назидательной проповедью средневекового монаха. Манера изложения остается та же — калейдоскопическое мелькание событий, по преимуществу внешних; однако хронические гражданские войны эпохи Поздней Римской империи заставляют автора обратить внимание на события внутренней жизни, в частности на «мятежи» и на социальные силы, в них участвующие. Правда, обо всем этом приходится судить лишь по отрывкам, поскольку в описании римской истории и истории церкви в дошедшем до нас труде Малалы имеются лакуны. К счастью, 18-я книга «Хронографии», посвященная царствованию Юстиниана, современником которого был Малала, сохранилась полностью, именно она и проливает наиболее яркий свет на социально-политические и религиозные взгляды этого писателя.

Своего рода оселком для определения политической направленности произведения Иоанна Малалы, впрочем, как и других современных ему авторов, является его отношение к правлению Юстиниана. Малала вполне лоялен, а порой даже благожелателен к этому правителю. Образ Юстиниана рисуется им с явной симпатией, Малала подчеркивает внешнюю привлекательность императора, его великодушие, преданность христианской вере. «Был он низкого роста,— пишет Малала,— широкогрудый, с красивым носом, белым цветом лица, курчавыми волосами. Был кругло-{253}лиц, красив, хотя на лбу у него не было волос, цветущий на вид, но борода и голова его поседели, великодушный, христианин. Любил партию венетов. Он был фракийцем, родом из Бедериан» ³⁴. Не решаясь дать этическую оценку личности императора, Малала сознательно воздерживается от внутренней, психологической характеристики этого правителя.

В отличие от Прокопия Малала очень часто рассказывает о различных милостях Юстиниана в отношении населения империи. По его словам, этот правитель постоянно заботился о строительстве новых городов и реставрации старых. Особенно он следил за благоустройством столицы и других крупных центров империи: он украсил Константинополь красивыми зданиями, построил цистерны, обновил водопровод. По указанию Юстиниана водопровод был реставрирован и в Александрии ³⁵. Большие суммы из императорской казны тратились на помощь городам Византийской империи, пострадавшим от землетрясения и других стихийных бедствий ³⁶. Щедрость императора проявилась во всей полноте особенно тогда, когда землетрясение невиданной силы произошло почти во всех провинциях Востока: в Палестине, Аравии, Месопотамии, Антиохии, прибрежной Финикии и Ливане ³⁷.

Для характеристики лояльного отношения Малалы к правительству Юстиниана показательно также, что он, в отличие от других историков VI в., в первую очередь Прокопия и Иоанна Лида, неустанно жалующихся на налоговые притеснения императора, или совсем хранит молчание об этих тяготах, или, наоборот, хвалит финансовую политику Юстиниана, освобождавшего своих подданных от налогов.

Весьма положительно характеризует Малала законодательную деятельность Юстиниана. Хронист при этом подчеркивает особое значение тех законов, которые в какой-то степени содействовали улучшению положения большинства граждан византийского государства и были направлены на пресечение злоупотреблений судей и на упорядочение судопроизводства ³⁸.

Внимание хрониста привлекает также административная деятельность Юстиниана. Правда, он осведомлен о ней значительно хуже, чем его современники Прокопий и Иоанн Лид, ближе стоявшие к правящим кругам империи. Более всего ему известно о переменах в административном устройстве восточных областей византийского государства ³⁹.

Верноподданническое отношение Малалы к правлению Юстиниана, отсутствие критической оценки внутренней и внешней политики этого самодержца убеждает в том, что по своим политическим взглядам хронист принадлежал к лояльно настроенным кругам сирийской интеллигенции, сотрудничавшим с Константинополем.

Для определения религиозных воззрений Малалы весьма показательно его отношение к гонениям против еретиков и язычников, начатым в правление Юстиниана. В коренном вопросе церковной политики той эпохи — в вопросе взаимоотношения православной церкви и различных еретических течений — Малала придерживается официальной точки зре-{254}ния. Он открыто враждебен к таким еретическим сектам, как манихеи ⁴⁰, весьма неприязненно относится к самаритянам, иудеям, язычникам ⁴¹, более равнодушен к гонениям против ариан ⁴², ибо о западных делах он хуже осведомлен.

Дифференцированная оценка Малалой тех или иных еретических движений вполне соответствовала церковной политике Юстиниана. Ведь этот правитель, как известно, наиболее жестоко преследовал ереси радикально-демократического характера, а в отношении ариан и монофиситов воздерживался от крайних мер.

Церковной политике Юстиниана Малала дает в целом позитивную оценку. Хронист подчеркивает благочестие василевса ⁴³ и его заботу об интересах церкви; он упоминает о знаменитом эдикте Юстиниана, запрещавшем отчуждать церковное имущество ⁴⁴. Особенно хвалит Малала Юстиниана за политику распространения христианства среди варварских народов. Хронист прославляет такие акты его церковной политики, как крещение гуннов, живших близ Боспора, и христианизацию аксумитов ⁴⁵. Он неустанно подчеркивает, что Юстиниан придавал миссионерской деятельности столь большое значение, что нередко сам был воспреемником при крещении варварских правителей ⁴⁶.

Официозное восхваление церковной деятельности Юстиниана иногда сочетается у Малалы с завуалированной критикой или симптоматичными умолчаниями. Подобная двойственность оценки религиозной жизни его времени породила в научной литературе гипотезу о тайной приверженности Малалы к учению монофиситов. Аргументами в пользу подобной точки зрения служили его умолчание о V Вселенском соборе 553 г. в Константинополе, осудившем монофиситство, глухое упоминание эдикта Юстиниана против монофиситов ⁴⁷ и ряд других наблюдений подобного рода.

Однако это всего лишь косвенные свидетельства тайных симпатий Малалы к монофиситскому учению; в его труде нельзя усмотреть открытых высказываний в пользу монофиситов. Хронист остается в стороне от жгучих догматических споров своего времени и не высказывает о них каких-либо суждений. Внешне Малала вполне ортодоксален, и нет оснований говорить ни об эволюции его религиозных взглядов, ни о наличии православного редактора, который якобы изменил последнюю часть хроники в духе ортодоксального православия ⁴⁸.

Религиозные воззрения Иоанна Малалы, разумеется, во многом отразили сложную церковно-политическую обстановку, сложившуюся в восточных провинциях империи при его жизни. Учение монофиситов, имевшее большое распространение в Сирии и особенно в родном городе Малалы — Антиохии, могло оказать известное влияние на религиозные взгляды этого писателя, но верх в его время все же взяло ортодоксаль-{255}ное направление, к которому и примкнул Малала. Как и другие его современники, Малала крайне суеверен и склонен к описанию различных чудес, творимых святыми и мучениками ⁴⁹. Он верит в божественный промысел и объясняет волей бога все исторические события. По словам Малалы, бог предал вождя восставших самаритян Юлиана в руки императора ⁵⁰, бог же пожелал, чтобы заговор аргиропратов против Юстиниана не удался ⁵¹; страшный мор, безжалостно косивший население империи, был послан богом в наказание за беззакония людей ⁵².

В отличие от светских историков VI в. Малала очень мало интересуется философскими и вообще теоретическими вопросами. Это свидетельствует о меньшей образованности и значительной ограниченности его кругозора по сравнению с Прокопием, Агафием, Феофилактом Симокаттой, которые такое большое место в своих трудах отводили философским проблемам. Малалу совершенно не трогает закрытие Юстинианом Афинской философской школы ⁵³ — событие, потрясшее современников.

Для выяснения социально-политической направленности исторического сочинения Иоанна Малалы первостепенную роль играет его отношение к острой классовой борьбе своего времени. Читателя «Хронографии» Малалы поражает необычайно большое внимание, которое уделяет автор народным восстаниям при Юстиниане. При этом симпатии хрониста, разумеется, на стороне византийского правительства.

Но при всей своей политической лояльности Иоанн Малала в описании народных восстаний, пожалуй, все же более объективен, чем аристократ Прокопий или чиновник Иоанн Лид. Находясь в гуще событий, происходивших на рынках и площадях Антиохии и Константинополя, Малала сообщал о народных волнениях такие жизненные подробности, которые ускользали от вращавшегося в придворных кругах Прокопия или трудившегося в имперской канцелярии Лида. Поэтому его повествование о движении димов и борьбе цирковых партий, о восстании Ника и волнениях самаритян богаче красками и полнокровнее, чем сообщения других современных авторов ⁵⁴.

Это, конечно, не означает, что все в рассказе Малалы заслуживает полного доверия и что его повествование лишено ошибок и недостатков. В сообщениях о народных движениях, естественно, проявились общие слабости, присущие всей хронике Малалы. Так, он отказывается от попыток какого-то реального объяснения причин народных восстаний и дает им чисто провиденционалистское толкование, приписывая их «козням диавола» ⁵⁵. В научной литературе отмечались различия между двумя частями 18-й книги «Хронографии» Малалы: в первой части центром повествования является Антиохия и особое внимание автор уделяет событиям на Востоке, во второй же части место действия целиком переносится в Константинополь.

Рубежом между первой («восточной») и второй («константинопольской») частями 18-й книги, по-видимому, может служить описание вос-{256}стания Ника ⁵⁶. Рассказ об этом событии мог принадлежать только перу очевидца, настолько он подкупающе правдив и безыскусен. Можно предположить, что к 532 г. Малала уже покинул Антиохию и переехал в Константинополь.

Именно этой переменой в личной судьбе автора, скорее всего, можно объяснить композиционные и тематические различия двух частей 18-й книги. Во второй части внешнеполитические события перестают увлекать автора, и он всецело переходит к внутренней истории, связанной главным образом с народными движениями, борьбой партий, заговорами против императора и различными стихийными бедствиями, постигавшими в то время империю. Интерес к восточным делам совершенно утрачивается, хотя в это время происходила вторая война с персами, окончившаяся захватом в 540 г. Антиохии. Упоминания о самой Антиохии, хотя и не исчезают со страниц хроники, становятся очень редкими и краткими. Вместе с тем тесная связь труда Иоанна Малалы с сирийской литературной традицией может считаться, по-видимому, доказанной ⁵⁷.

И хотя изложение во второй части действительно становится более лапидарным, все же оно органически связано со всем предыдущим повествованием, и нет основания создавать версию о том, что 18-я книга хроники Малалы писалась двумя различными хронистами или редактировалась каким-то неизвестным редактором.

Всемирная хроника Иоанна Малалы писалась не для узкого круга знати и образованных людей, а для широких масс; прежде всего для многочисленного в Византийской империи монашества. Автор не ставил перед собой больших историко-философских или политических задач. Он уже отказался от мечты всех византийских авторов сравняться в красноречии с прославленными историками древности — Фукидидом, Полибием или Тацитом. Малала задался целью дать назидательное, в духе христианского благочестия, в то же время занимательное чтение для широкой аудитории читателей и слушателей. И надо сказать, что эту задачу он выполнил успешно. Из-под его пера вышла настоящая книга для народа, написанная ярким и доходчивым языком ⁵⁸ и вместе с тем проникнутая христианско-апологетическим освещением событий. Сказочные эпизоды, чудесные происшествия расцвечивали яркими красками ткань повествования и составляли украшение хроники, столь притягательное для широких масс, дающее пищу народной фантазии и само часто порожденное ею. Но эти привлекательные черты хроники — ее доступность и занимательность — приводили зачастую к тому, что автор жертвовал в угоду им логикой исторического повествования.

Малала, в отличие от своих предшественников, византийских историков VI в., далек от каких-либо стремлений критически проверить доступный ему исторический материал, взятый, как мы видели, из самых разнообразных источников различного качества. Перед нами причудливое переплетение важных исторических событий и анекдотов, ярких характеристик исторических деятелей и чудесных явлений природы, досто-{257}верных фактов и легенд. Все это смешано, наскоро соединено воедино, и средневековый читатель был лишен какой-либо возможности отделить историческую правду от вымысла.

Неразборчивость автора в подборе источников в соединении с недостаточной его образованностью привели к тому, что «Хронография» Иоанна Малалы (особенно в первых 15 книгах) пестрит самыми примитивными и абсурдными ошибками и анахронизмами. В труде Малалы немало свидетельств его слабой осведомленности в античной истории и мифологии. Так, исследователи уже отмечали, что лесбосская поэтесса Сафо превратилась у Малалы в современницу Кекропса и Кроноса, а философ Демокрит из Абдеры отодвинут в седую древность, во времена Пелопса. Геродот у Малалы — последователь Полибия, а Цицерон и Саллюстий — римские поэты ⁵⁹.

Автору этой всемирной хроники далеко до тех высот, которых достигла античная историография. Труды корифеев античной исторической мысли — Фукидида, Полибия, Аппиана, Тацита — не только запечатлели сами события древности, но и донесли до нас элементы античной философии истории, которая явилась прогрессивной ступенью в развитии наших познаний об историческом процессе. Малалу нельзя также поставить в ряд и с его близкими современниками — Прокопием, Агафием, Феофилактом Симокаттой. Эти столпы ранневизантийской исторической мысли еще оставались последними и наиболее талантливыми представителями античной историографии на византийской почве, хотя у них иногда через густой покров риторики, насыщенной античными реминисценциями, начинает пробиваться христианская идеология.

В отличие от них Иоанн Малала принадлежит в основном уже средневековой эпохе, это — монах-компилятор: он дает сводку чужих произведений, считая это не только своим правом, но и обязанностью. Вместе с тем, несмотря на христианский характер, исторические построения Малалы несут на себе родимые пятна античности. Его христианско-библейская концепция мировой истории во многом оказалась зеркалом, хотя зачастую кривым, античной, в первую очередь греческой, истории и даже греческой мифологии.

Борьба двух тенденций — античной, языческой, и средневековой, христианской,— пронизывает хронику Малалы, хотя, естественно, сам автор этого и не подозревает, полагая, что его произведение вполне соответствует христианским канонам. Язык хроники, по мнению специалистов, довольно грубый, но выразительный, хотя и лишен ясности и точности классического греческого языка. Глагол у Малалы часто заменяется причастием, допускаются нарушения грамматического строя и вольные переходы от прямой речи к косвенной, что иногда затемняет смысл повествования.

И тем не менее сочинению Малалы суждено было занять выдающееся место не только в византийской, но и в мировой средневековой историографии. Загадка необычайной известности хроники Малалы состоит в том, что ее автор сумел в простой, доходчивой форме соединить богатейшее наследие античной историографии с христианским миросозерцанием. Христианство, родившееся на развалинах античного мира и завладевшее, казалось, без остатка духовной жизнью средневековой {258} Европы, не смогло все же уничтожить обаяния языческой культуры. Заслугой Иоанна Малалы в глазах средневекового читателя было то, что он богов и героев языческого мира, не забытых, хотя и преследуемых, сумел облечь в одежды христианского смирения, а античную историю перекроить на библейский лад.

Историческая инерция античной цивилизации была столь могущественна, что смиренный христианин-летописец VI в., борясь против нее, сам был ею побежден. Когда читаешь благочестивый труд Иоанна Малалы, ясно видишь, что классическая древность с ее язычеством, против которого хронист так ревностно ополчается, еще не перестала быть живым, близким прошлым, еще не утратила власти над его христианской душой. Как это ни парадоксально, но, видимо, Малала меньше читался и ценился современниками, чем потомками. В эпоху, когда средневековая идеология в Византии еще не утвердилась, Малале трудно было конкурировать со своими прославленными собратьями по перу, особенно с Прокопием и Агафием, Евсевием и Евагрием. Но позднее, в период торжества феодально-христианской идеологии, христианско-апологетическая концепция истории в сочетании с доходчивым изложением принесли Малале широкую известность.

Хроника Малалы в течение многих веков пользовалась огромной популярностью у славянских народов и в странах Ближнего Востока. Особую известность она приобрела в странах сопредельных с Византией, где складывались феодальные отношения и распространялось христианство. Недаром труд Иоанна Малалы оказался в числе первых исторических сочинений, переведенных в Киевской Руси ⁶⁰.

По всей вероятности, античная история, языческие реминисценции Малалы имели на Руси большой успех потому, что в Х в., когда был сделан славянский перевод его «Хронографии», в самом Древнерусском государстве еще не утихла борьба христианства с язычеством и языческие традиции были достаточно сильны ⁶¹.

Нет сомнения в том, что именно через посредство хроники Малалы древнерусский читатель знакомился с греческой мифологией, образами античных богов и героев, с историей Греции и Рима, а через нее — с именами античных философов, поэтов, политических деятелей, с античными представлениями о мире и вселенной, с системой образов, принятых в античной литературе ⁶².

Труд Малалы широко использовали другие византийские хронисты. В VI—VII вв. его уже переписывали Иоанн Эфесский, анонимный автор Пасхальной хроники, Иоанн Никиуссийский и Иоанн Антиохийский. Еще больше заимствовали из хроники Малалы более поздние писатели и хронисты: Иоанн Дамаскин, Феофан, Георгий Амартол, Скилица и Кедрин. Среди всех ранневизантийских хронистов Малале, бесспорно, принадлежит первое место по силе воздействия на читателей и по необы-{259}чайной длительной и устойчивой популярности как в Византии, так и за ее рубежами.

Значительно меньше, чем Иоанну Малале, повезло таким близким к нему по времени византийским историкам, как Иоанн Антиохийский и Иоанн Епифанийский, которые, быть может, по уровню знаний и яркости таланта стояли не только наравне с Малалой, но в некоторых случаях даже его превосходили. Оба они были хорошо известны современникам, память о них долго хранилась в сочинениях более поздних авторов. Однако труды обоих сохранились только в отрывках, и восстановить их полностью не представляется возможным.

Тем не менее даже то, что от них осталось, позволяет включить их произведения в общую цепь сочинений ранневизантийских писателей.

Иоанн Антиохийский

Загадочной фигурой в византийской историографии раннего периода является Иоанн Антиохийский. О личности этого писателя до сих пор известно очень мало достоверного. Он был уроженцем Антиохии, о чем говорит его прозвище, и представителем сирийской литературной школы.

Под именем Иоанна Антиохийского сохранилась в отрывках всемирная хроника, охватывающая огромный промежуток времени от библейского Адама до воцарения византийского императора Ираклия в 610 г. Можно предположить, что хроника Иоанна Антиохийского была написана вскоре после 610 г.

Длительное время ученых волновал вопрос о взаимосвязи хроник Иоанна Малалы и Иоанна Антиохийского. Оба хрониста носили одно и то же имя, были родом из Антиохии, и в сохранившихся текстах Малалы и Иоанна Антиохийского много общего. Средневековые компиляторы более позднего времени часто путали этих двух Иоаннов. Иногда фрагменты хроники Иоанна Антиохийского в более поздних рукописях обозначались именем Иоанна Малалы. Труд Иоанна Антиохийского все же значительно отличается от сочинения Малалы ⁶³ — и манерой изложения, и историко-политической концепцией. Иоанн Антиохийский отказывается от локальной, партикуляристской точки зрения на мировую историю, которая в общем была характерна для большей части «Хронографии» Иоанна Малалы. Если для Малалы именно Антиохия была центром цивилизованного мира и лишь в конце книги им стал Константинополь, то Иоанн Антиохийский мыслил уже имперскими категориями, придерживался христианской ойкуменической точки зрения на ход мировой истории.

Существует гипотеза, что автором этой хроники был антиохийский патриарх Иоанн, занимавший патриарший престол Антиохии с 631 по 649 г. Во всяком случае, близость хрониста к церковным кругам столицы Сирии несомненна ⁶⁴.

Исторический кругозор Иоанна Антиохийского весьма широк: его сочинение включало историю еврейского народа и стран древнего Востока, древнейший период истории Греции, историю Римской империи и Византии вплоть до начала VII в.

Иоанн Антиохийский обратился к достаточно надежным древним источникам, которые он обработал, пожалуй, с бóльшим пониманием, чем Иоанн Малала. Правда, попытка более точно определить эти источники наталкивается вследствие ненадежной и отрывочной рукописной традиции сочинения Иоанна Антиохийского на существенные затруднения ⁶⁵. Для более древнего периода Иоанн заимствовал материал, вероятно, у Секста Юлия Африкана и Евсевия Кесарийского; для истории Римской империи — у Петра Патрикия, Евтропия, Аммиана Марцеллина, Иоанна Малалы; для Троянской войны он привлекал наряду с Иоанном Малалой Диктиса Критского ⁶⁶. Кроме того, Иоанн Антиохийский использовал такой добротный исторический материал, как сочинения Евнапия, Приска, Зосима, Сократа Схоластика ⁶⁷. Имеются и некоторые совпадения с сочинениями Прокопия.

Фрагменты хроники Иоанна Антиохийского разбросаны по различным сочинениям. Многочисленные и обширные отрывки, доходящие до правления Фоки, содержатся в эксцерптах Константина Багрянородного «De virtutibus» и «De insidis» и в отдельных более ранних рукописях ^68—69.

Наибольший исторический интерес имеют самостоятельные разделы хроники Иоанна Антиохийского, содержащие сведения о происходивших в Византии в конце VI — начале VII в. внешнеполитических событиях, современником которых был сам автор; особенно любопытна оригинальная интерпретация автором отношений Византии с Ираном и другими народами Востока.

Хроника Иоанна Антиохийского в ряду других ранневизантийских летописных сочинений выделяется более высоким литературным стилем, ясным и четким языком. Временами хронист пытается даже писать в духе Прокопия и Агафия, хотя это ему не удается. Утрата полного текста хроники Иоанна Антиохийского — трудно восполнимая потеря для науки. Его известность в средневековом мире очевидна, ибо он широко компилировался византийскими писателями более позднего времени.

Иоанн Епифанийский

Не меньшей потерей для византийской хронографии VI в. является утрата исторического сочинения Иоанна Епифанийского. Судя по сохранившимся фрагментам — предисловию к I книге ⁷⁰, а также по упоми-{261}наниям современников, его хроника свидетельствует о хорошем знании исторического материала — она была создана очевидцем и основана на личном знакомстве автора с описываемыми событиями.

О жизни Иоанна Епифанийского и его труде известно очень немногое — только то, что он рассказывает о себе сам в предисловии к своей книге, и то, что сообщает о нем Евагрий в «Церковной истории». По словам Евагрия, его соотечественник и современник Иоанн написал историю, примыкающую к Агафию и завершающуюся бегством Хосрова Младшего к ромеям и восстановлением его на престоле ⁷¹.

Иоанн происходил из Епифании Сирийской и был советником и секретарем антиохийского патриарха Григория. В этой должности он участвовал в переговорах с персидским шахом Хосровом II. Позднее ему довелось лично посетить Иран в свите патриарха Григория, ездившего туда с целью заключения мира. Все это говорит о личной осведомленности Иоанна Епифанийского в делах сирийской церкви, а также во взаимоотношениях Византии и Ирана. Поэтому вполне естественно, что в центре его исторического повествования находились события ирано-византийских войн 571—572 и 592—593 гг.

Иоанн указывает в предисловии к своему сочинению причины, побудившие его выбрать эту тему. Занимаемый им высокий дипломатический пост дал ему возможность лично встретиться с шахом Хосровом и другими видными государственными деятелями. После окончания войны он сам отправился в Иран и изучал там театр военных действий. Его изложение, таким образом, основано на собственных наблюдениях и сведениях лиц, принимавших участие в событиях. Мы мало знаем о письменных источниках Иоанна Епифанийского. Одним из источников его хроники был, возможно, труд Менандра. В полной, ныне утраченной версии хроники, видимо, освещались события с 572 по 592 г. ⁷² Сохранился лишь значительный по объему фрагмент сочинения Иоанна, который содержит предисловие и начало I книги.

Утрата этого важного исторического труда отчасти возмещается сочинением Феофилакта Симокатты, который, очевидно, позаимствовал у Иоанна Епифанийского подробный рассказ о бегстве и восстановлении на престоле шаха Хосрова, помещенный в IV и V книгах его «Истории». Конечно, у Феофилакта нельзя узнать простого и ясного языка Иоанна, который явно следовал Фукидиду: отрывки из хроники Иоанна Феофилакт передает в своей обычной высокопарной манере ⁷³.

Евагрий также пользовался хроникой Иоанна в VI книге своей «Церковной истории». Наконец, Иоанн Епифанийский нашел несколько столетий спустя поклонницу в лице Анны Комнины, которая дословно позаимствовала для мозаичного предисловия к своей «Алексиаде» несколько фраз из предисловия к хронике Иоанна. Утраченный труд Иоанна Епифанийского был, по всей видимости, первоклассным историческим сочинением. Даже сохранившиеся его фрагменты проливают новый свет на взаимоотношения Византии и Ирана в 70—90-х годах VI в. ⁷⁴ По форме {262} и характеру изложения он принадлежал к жанру византийских хронографов и пользовался известностью у современников.

Самостоятельной и цветущей ветвью хронографии ранней Византии была сирийская историческая литература. Видное место среди памятников сирийской хронографии принадлежит вполне оригинальному сочинению, написанному на сирийском языке,— хронике Иешу Стилита.

Иешу Стилит

Главной темой хроники Иешу Стилита были взаимоотношения двух великих держав — Византии и Ирана — в конце V — начале VI в. В центре повествования находились ирано-византийские войны этого времени и бедствия, которые они причинили провинции Месопотамии. Хроника была составлена не позднее 518 г. ⁷⁵ До нашего времени она дошла в единственном списке как составная часть так называемой хроники Дионисия Телльмахрского, созданной в IX в., она вкраплена в последнюю целиком, со вступлением и заключением, как единое целое.

Хроника написана в эпистолярной форме. Это послание-ответ Иешу Стилита некоему «священнику и архимандриту Саргису», обратившемуся к нему с просьбой описать события, происшедшие в провинции Осроене и городе Эдессе во время византийско-иранских войн, свидетелем которых был Иешу ⁷⁶. Хотя и неохотно, Иешу согласился выполнить просьбу Саргиса. Он опасался, что не обладает достаточными знаниями и литературным дарованием для того, чтобы выполнить столь трудную задачу. Скрепя сердце он все же решился приступить к созданию хроники, пока свежи еще были личные впечатления от всего виденного и пережитого.

Сведения о жизни Иешу Стилита мы черпаем только из его хроники. Никто из современников о нем ничего не сообщил. Однако общая конфессиональная окраска его труда, близость к церковным кругам, его прозвище Стилит (монах) свидетельствуют о том, что он был духовным лицом, скорее всего, монахом.

По своим религиозным взглядам Иешу Стилит принадлежал к умеренным монофиситам ⁷⁷. Он не скрывает своих симпатий к монофиситству, в хронике упоминает только деятелей монофиситской церкви, однако Иешу чужд крайностей непримиримых представителей монофиситского вероучения и предпочитает держаться компромиссной позиции.

Иешу Стилит занимал, видимо, весьма скромное положение в церковной иерархии монофиситской церкви. Скорее всего, судя по упоминанию в его хронике «братьев из нашей школы», он был учителем сирийской духовной школы ⁷⁸. {263}

Сравнительно низкое социальное положение Иешу Стилита оставило глубокий след в его сочинении. Он очень далек от высшего духовенства, бедная жизнь ремесленников Эдессы и крестьян провинции Осроены ему понятней и ближе, чем роскошь и благоденствие местной знати. Однако скромный монах был, видимо, боязливым и крайне осторожным в политике человеком. Он серьезно напуган народными волнениями, всякие выступления против власть имущих кажутся ему безумием. Протест, возмущение, гнев пугают его. Он считает «смельчаками», «дерзкими», делающими то, что «не подобает», тех представителей «простого народа», которые решились свой протест написать на «хартиях» и вывесить в публичных местах в Эдессе ⁷⁹.

Из хроники Иешу Стилита явственно видно, что ее автор не обладал блестящим классическим образованием, но знания, полученные им, видимо, в духовной школе Эдессы, были достаточно основательны. Кроме родного сирийского языка, он неплохо владел греческим и отчасти персидским, во всяком случае, ему была известна персидская терминология.

Иешу Стилит проявляет осведомленность в политической и общественной жизни современного ему Ирана; хронист был знаком с обычаями и нравами этой страны, собрал сведения о социальных движениях в Иране, в частности о выступлениях маздакитов.

Исторический материал Иешу Стилит располагает в хронологическом порядке. Следуя примеру византийской хронографии, он обозначает годы и отдельные даты на протяжении всей хроники. Хронологическая последовательность ему нужна, по собственному его признанию, «чтобы не путать повествования» ⁸⁰.

По своим политическим воззрениям Иешу Стилит был вполне лояльным, благонамеренным представителем монофиситского духовенства. Он сочувствовал Византийской империи в борьбе с Ираном и тяжело переживал поражения византийского оружия. Вместе с тем Иешу Стилит не лишен общечеловеческой, гуманной точки зрения на ход исторических событий. Хотя он и сторонник Византии, но жестокости, допускаемые византийскими войсками в Иране, вызывают его осуждение. Избиение всего мужского населения, поджог деревень, уничтожение виноградников кажутся ему преступлением.

Самое главное, что выделяет хронику Иешу Стилита из других исторических сочинений того времени, это необычайно искреннее и глубокое сочувствие автора к бедствиям и неимоверным страданиям простых людей во время войн с Ираном на территории Византии. Он с потрясающей силой описывает несчастья, обрушившиеся на Месопотамию во время нашествия иранских войск на эту пограничную византийскую провинцию. Картина осады Эдессы, нарисованная Иешу Стилитом, поражает правдивостью и достоверностью. Сам житель Эдессы, Иешу Стилит хорошо знал подробности этих трагических событий из истории его родного города.

Хроника Иешу Стилита богата жизненными реалиями, она изобилует фактическим материалом о социальной и экономической жизни Месопотамии на рубеже V—VI вв. ⁸¹ Много ценных сведений содержит она о {264} дипломатических отношениях Византии с Ираном при шахах Перозе и Каваде.

Опасаясь, как бы некоторые из фактов, сообщаемых им (вроде ужасающего голода после налета саранчи, жестокой чумы), не вызвали недоверия у тех, кто будет жить «после нас», автор подкрепляет истинность своих слов ссылками на авторитет всех своих сограждан, жителей Эдессы.

Действительно, самая тщательная проверка данными других историков подтверждает большую достоверность хроники Иешу Стилита. Бесспорно, это один из лучших источников для изучения войн Византии и Ирана при императоре Анастасии ⁸².

Основным источником для хроники Иешу Стилита послужило утраченное сочинение Евстафия Епифанийского. У него Иешу Стилит позаимствовал главную нить изложения, последовательность событий и самый хронографический тип сочинения. Он ставил своей задачей продолжить труд Евстафия, особенно в той части, которая касалась его родины. Иешу Стилит, однако, отнюдь не слепо переписывал свой источник, а дополнял и изменял его, внося в хронику новые сведения, почерпнутые из местной устной традиции. Особенно интересны его известия о жизни Эдессы. Некоторые новые данные, заимствованные, видимо, из сообщений византийских послов, он вносил и в свой рассказ об Иране. Многие ценные факты он узнавал от членов посольств при обоих дворах, византийском и иранском, скорее всего, от знакомых толмачей, поскольку сирийцы выполняли роль переводчиков как при ромейских, так и при сасанидских владыках.

О более раннем периоде взаимоотношений Византии и Ирана Иешу Стилит мог черпать фактический материал из «старых книг», о которых он сам говорит как об одном из своих источников. С 494—495 гг. Иешу Стилит пишет свою хронику как очевидец, основываясь на личных наблюдениях и заметках.

Стиль хроники порою отличается наивной простотой, он чужд какой-либо вычурности. Язык хроники — это язык скромного летописца-монаха, вышедшего из народа и близкого к народу.

Черты византийской хронографии здесь проявляются еще в незавершенной форме. Хроника Иешу Стилита — памятник начальной стадии формирования византийской (и ее ответвления — сирийской) историографии с присущими ей достоинствами и недостатками.

Пасхальная хроника

Заметное место в хронографии ранней Византии занимает сочинение анонимного хрониста, получившее название Пасхальная хроника. Значение этой хроники для средневекового византийского летописания состояло прежде всего в том, что в ней содержалось руководство по уста-{265}новлению даты праздника Пасхи и связанных с ним других церковных праздников. Отсюда происходит и самое название хроники ⁸⁴.

Пасхальная хроника — весьма объемистое, по преимуществу компилятивное произведение, написанное в церковно-апологетическом духе. Хроника содержит хронологический костяк всемирно-исторических событий от Адама до 628 г. Она сохранилась в единственной рукописи Х в. (Cod. Vat. gr. 1941). Рукопись обрывается на описании восшествия на престол иранского шаха Кавада (8 апреля 628 г.) ⁸⁴.

Анонимный хронист был современником Ираклия (610—641). Время составления Пасхальной хроники относится, скорее всего, к последнему десятилетию правления этого императора. Об анонимном хронисте известно чрезвычайно мало. Ярко выраженный клерикальный характер хроники не оставляет сомнения, что ее автор был духовным лицом. Возможно, он состоял в свите константинопольского патриарха Сергия I (610— 638), ибо анонимный хронист относится к этому церковному деятелю с особой симпатией, выдвигает его на передний план церковной жизни начала VII в., восхваляет как творца нововведений в православной литургике.

Автор Пасхальной хроники ставит в своем труде две тесно связанные между собой задачи. Первую — общеисторическую: показать (как и другие хронисты) всемирно-исторический процесс в строго хронологической последовательности, исходя, разумеется, из библейской концепции всемирной истории. Вторую — вполне практическую, имевшую большое прикладное значение для церковной жизни: создать единое руководство по исчислению пасхалий, поскольку в этом деле было много путаницы и противоречий. Для самого автора, впрочем, как и для его читателей, вторая задача имела самостоятельное и чрезвычайно важное значение.

Исходным пунктом для определения пасхального цикла анонимный хронист избрал дату 21 марта 5508 г. С этой даты и стала позднее исчисляться византийская (римская) эра, или эра от сотворения мира, в противовес александрийской и антиохийской. Хронология анонимного писателя, как и у других христианских хронографов, основана на библейской хронологии, между годами которой вставлены рассказы о вавилонских и персидских царях, о Птолемеях и римских императорах.

Изложение исторического материала в Пасхальной хронике строится применительно к ее основной задаче: хронологические выкладки анонимный хронист как бы сопровождает историческим комментарием. Хронологический костяк он пытается облечь в плоть и кровь исторического повествования. Хроника состоит из подробного перечня событий, подчиненного строгому хронологическому порядку и разукрашенного различными вставками на исторические сюжеты, занимательными рассказами, историческими реминисценциями.

В передаче событий до 532 г. хроника носит чисто компилятивный характер, здесь она похожа более всего на пеструю мозаику, сложенную{266} из отдельных отрывков сочинений древних авторов. Для древнейшего периода истории главным источником анонимного хрониста был Секст Юлий Африкан, данные которого он согласовывал с Библией. Для исчисления пасхалий хронист пользовался сочинениями Евсевия Памфила и каким-то неизвестным источником, возможно, восходящим к Пандору или Аппиану. Известия Псевдо-Калисфена почерпнуты, вероятно, из бывшей доступной автору полной редакции хронографии Иоанна Малалы. Начиная с описания событий времени Римской республики, писатель привлекает такой ценный источник, как консульские списки (фасты). Ему были известны также пасхальные таблицы александрийского и антиохийского диоцезов.

Из христианских источников автор широко использует Библию, жития и мученичества святых, церковные истории Евсевия и Епифания «Περι;` μέτρων και;` σταθμω;˜ν». Известия о патриархах и пророках, об Иоанне Продроме, апостолах Петре и Павле, о мученике Стефане взяты им из «Христианской топографии» Косьмы Индикоплова.

В основу освещения собственно византийской истории была положена хроника Иоанна Малалы, которую анонимный автор иногда переписывал дословно. Помимо этого привлекался агиографический, а иногда и законодательный материал. Так, в Пасхальной хронике полностью приведен эдикт Юстиниана об истинной вере ⁸⁵.

События 532—600 гг. переданы не только по известным нам письменным источникам — использована, видимо, устная традиция и какие-то ныне утраченные памятники. В этом аспекте особый интерес представляет совершенно оригинальная трактовка в Пасхальной хронике восстания Ника. Наличие дополнительных источников и данных устной традиции позволило автору дать собственную версию трагических событий в Константинополе в январе 532 г.

После 532 г. и вплоть до конца правления Маврикия Хроника бедна событиями и состоит почти целиком из консульских фаст. Наибольшее же значение в качестве вполне самостоятельного исторического источника имеет последняя часть Пасхальной хроники, охватывающая период с 600 по 628 г. Конец царствования Маврикия, переворот Фоки и особенно первые 17 лет правления Ираклия описаны в хронике с большой полнотой, рассказ писателя становится подробнее, живее и красочнее, очевидно, потому, что он являлся современником изображаемых событий.

В некоторых частях Пасхальная хроника не лишена занимательности. Перечисление 12 городов, в название которых входит имя Александра Македонского ⁸⁶, описание строительной деятельности в Византии Септимия Севера ⁸⁷, а также рассказ об императрице Евдоксии и Павлине ⁸⁸ явно показывают стремление автора приукрасить повествование и сделать более привлекательным сухой хронологический перечень событий. Однако особый интерес писателя к хронологии всегда остается на первом плане. В этом заслуга автора и сильная сторона его произведения ⁸⁹. {267}

Научная и литературная судьба Пасхальной хроники не всегда складывалась удачно. Если хронику Иоанна Малалы меньше читали современники, чем потомки, то Пасхальную хронику наоборот, высоко ценили современники, а потомки предали забвению. Это сказалось и на отношении к ней в византиноведческой науке, где она долгое время получала негативную оценку. Действительно, в научной литературе, начиная с К. Крумбахера и кончая Г. Хунгером, Пасхальная хроника оценивалась обычно как посредственное произведение компилятивного характера, а собственная работа автора Пасхальной хроники, за исключением описания современных ему событий, представлялась крайне незначительной. Считалось, что хронист ограничивался случайным сокращением и соединением источников. Нередко встречающиеся в его сочинении крупные недоразумения и ошибки служили доказательством его невежества. В научном и литературном отношении Пасхальная хроника ставилась гораздо ниже трудов Евсевия Кесарийского и Георгия Синкелла. Ее популярность в средние века объяснялась обычно прикладным характером хроники, а выдающееся место, которое она заняла в византийской хронографии раннего времени, якобы принадлежало ей не по праву.

За последнее время, однако, в связи с возрастанием в научной литературе интереса к проблемам понятия исторического времени, происходит постепенная переоценка византийской хронографии в целом и Пасхальной хроники в частности. Французские византинисты на основании изучения пролога к Пасхальной хронике попытались суммировать то новое, что внесла византийская хронография, и в том числе Пасхальная хроника, в эволюцию понимания исторического времени ⁹⁰.

В Пасхальной хронике в концентрированном виде собраны все достижения христианской исторической мысли в области создания единой хронологической системы, где отсчет исторического времени ведется от сотворения мира, т. е. от 5508 г. Для христианской историографии, создавшей единую историко-философскую концепцию и новое понимание исторического времени, было крайне необходимо упорядочить и хронологию, в которой царил невероятный разнобой. Существовали различные хронологические системы и эры, различные способы летосчисления. Нужно было привести эти многообразные хронологические системы в соответствие с эрой от сотворения мира, что означало по существу замену многочисленных и порой случайных способов летосчисления единым временем, освещенным христианской традицией. Само время теологизировалось: согласно христианскому вероучению, единое время было создано, как и все сущее, единым богом вместе с сотворением мира, и оно будет длиться до бесконечности. Эта философская и богословская презумпция должна была быть теперь облечена в плоть и кровь реального исторического времени. Вместе с тем само историческое время получало как бы божественный характер, и поэтому в хронографии оно приобретало отныне самодовлеющее значение.

В Пасхальной хронике, особенно в ее прологе, вырисовываются новые черты отношения христианской историографии к историческому времени. Во-первых, в отличие от исторических сочинений (так называемых «историй»), где на первом месте стоят события, их внутренняя, причинная {268} связь и логическая последовательность, во всемирных хрониках главная роль отводится времени, а следовательно, и хронологии. Хронология является для хронистов одновременно и целью, и методом исторического повествования. Для них хронология важнее события. Все события непременно связываются с определенной датой; когда же примечательные события отсутствуют, хроника регистрирует смену лет или чистый ход времени. Продолжительность и последовательность событий используются для расчета времени и установления хронологии. Иными словами, событийное изложение заменяется временным.

Во-вторых, хронологии придается теологический характер. Взяв за основу хода всемирно-исторического процесса библейскую концепцию, хронисты пытаются все важнейшие исторические даты соотнести с ветхозаветными событиями и фактами из жизни Христа, иными словами, придать хронологическим расчетам особую сакральную значимость и весомость. Хронология отныне не является лишь рамкой, в которую вставляются события. Ее главная цель состоит теперь не только в том, чтобы определить дату того или иного события, но и доказать, что эта дата подтверждается библейской традицией и теологически верна. К этому присоединяется еще крайне важная для церкви практическая задача определения сроков религиозных праздников.

В-третьих, теологизация хронологии влекла за собой и введение в летосчисление элементов символизма. Завораживающая символика чисел издавна привлекала воображение человека и в самых различных формах была известна древним народам, особенно народам Востока. Интересовала она и христианских богословов, в чем ощущалось сильное влияние ближневосточных традиций.

Христианские хронисты, однако, были увлечены не только самой символикой чисел, но их богословским смыслом, тесной связью с церковной традицией. Тождественность чисел, их закономерное чередование, совпадение дат и хронологических циклов интересовали их не сами по себе, как некая игра ума или магическое действие, а прежде всего как важный аргумент для доказательства правильности христианской системы летосчисления.

Вместе с тем хронология окутывалась христианской символикой и некоей тайной. По мнению христианских хронистов, именно хронология в той степени, в какой можно проникнуть в сокровенные тайны времени, придает особый смысл самой истории ⁹¹.

Четвертой важной чертой отношения христианских хронистов к проблеме времени является их стремление исторически обосновать освященные церковной традицией даты, привести в соответствие хронологические данные Ветхого завета, литургические каноны церкви и элементы хронологии, связанные с жизнью Христа. По существу это было стремление привести всю всемирную историю в порядок, хронологически упорядочить все события от Адама до воскресения Христа. Замах был поистине грандиозным, хотя, естественно, никому из хронистов, в том числе и ано-{269}нимному автору Пасхальной хроники, не удалось эту задачу осуществить полностью.

Разумеется, эта цель достигалась различными путями. Одни хронисты отдавали предпочтение символичности, другие историзму, большинство соединяло и то и другое. В иных хрониках символизм проявлялся лишь в отношении к отдельным событиям, связанным с определенными датами, в других связывался со всей хронологической системой в целом.

Символизм Пасхальной хроники основывался на широком применении математического метода, который позволял свести частные особенности отдельного года к общей модели путем определения его места в повторяющемся цикле, поскольку символичность тогда только и возникает, когда начинается тождество.

Новая хронологическая система признавала родство между цифрами и именами. Например, для четырех дней недели (воскресенья, понедельника, вторника и среды) в греческом языке существовало полное тождество между их названиями и цифрами, обозначающими их место в неделе. Это показывало, что греческие, буквы и цифры, числа и слова составляли единство, в котором все элементы зависят друг от друга. День недели, по утверждению хрониста, не только имеет правильное наименование, но и несет в себе определенный тип событий. Поэтому он считал, что хронология содержит в себе самый смысл событий, происходящих во времени, и, таким образом, не история повествует о времени, а время об истории.

Новая система, признававшая бесконечную протяженность времени, позволяла вычислить дату Пасхи до скончания света. Тем самым ей придавался не только символический, но в известной мере и пророческий характер. Точность хронологии являлась для хрониста не только исторической, но и теологической необходимостью. Церковные праздники, по его утверждению, отмечаются в хронологически правильно установленные дни; представленные в его труде циклы для исчисления Пасхи — солнечный цикл в 28 лет, лунный цикл в 19 лет и цикл в 532 года (2819) — соответствуют реальности исторического времени. Начало цикла в 532 года является для хрониста не символической датой Воскресения Христа, но его исторической датой. При исчислении пасхалий он базируется на постановлениях Никейского собора. Годы от сотворения мира соответствуют для него исторической реальности. Все его утверждения логически связаны между собой, вытекают одно из другого и подтверждают друг друга. Гарантией правильности дат для него являются божественные установления, природные явления (для солнечного и лунного цикла) и церковная традиция.

Для анонимного писателя характер времени до и после воскресения Христа качественно изменяется. Время от сотворения мира и до этой даты, по его представлению, является замкнутым, а история завершенной, поддающейся толкованию. Время же после этого поворотного момента становится открытым временем, история не закончена и смысл будущих событий остается неясным ⁹². Иными словами, делается попытка философски осмыслить ход исторического времени и связать его с ходом истории. {270}

Этому осмыслению придается теологический и даже эсхатологический характер.

Вряд ли сложный символический и теологический смысл математических построений Пасхальной хроники был доступен пониманию средневекового читателя. Однако четкая система вычисления пасхалий логичность изложения в сочетании с христианской ортодоксальностью обеспечили этому произведению признание в среде византийского духовенства и монашества. Длительное время им пользовались как практическим руководством для определения церковных праздников, оно служило важным оружием в спорах о датах библейских и евангельских событий.

Для широкого читателя Пасхальная хроника имела меньший интерес, чем другие сочинения византийских хронистов. Сухой перечень дат и событий, лишь изредка перемежающийся рассказами на исторические темы, порой был для читателя слишком утомителен. В отношении занимательности она значительно проигрывала в сравнении с увлекательными сказаниями, благочестивыми легендами, христианизированными мифами, столь обильно украшавшими другие хроники, особенно «Хронографию» Иоанна Малалы.

Анонимный автор этого сочинения был, по-видимому, грек, связанный с Константинополем и Константинопольской патриархией. Влияние восточных традиций в стиле и языке его труда проявляется в меньшей степени, чем в сочинениях других современных ему хронистов. Пасхальная хроника была написана простым, близким к народному языком. Так же, как Иоанн Малала и Иоанн Антиохийский, этот писатель черпал некоторые образы, метафоры, пословицы и поговорки из устной традиции и народного творчества. Однако по яркости изложения и образности языка Пасхальная хроника далеко уступала другим современным ей сочинениям этого жанра. Все сказанное делает понятным, почему эта летопись безвестного писателя так и осталась предметом чтения лишь узкого круга православных клириков и монахов средневековой Византии. {271}