sbornik_lecture_2009_filosofiya

А.М.Блок

Гегель: «хитрость мирового разума». А.М.Блок

Учение известного немецкого мыслителя Георга Вильгельма Фридриха Гегеля

(1770-1831) принадлежит к числу величайших достижений мировой духовной культуры.

Обобщая идеи предшествующих философских школ от ионийцев до Канта, Гегель сумел подвести черту под двумя тысячами лет истории философии и на этой основе выработать свою фундаментальную теоретическую систему, отражающую логику саморазвития природного, социального и духовного бытия человека. «Никогда еще с тех пор, как люди мыслят, - писал Энгельс, - не было такой всеобъемлющей системы философии как система Гегеля. Логика, метафизика, философия природы, философия духа, философия права, религии – все было сведено к одному основному принципу» (1, 2, 163-164).

Время показало, что претензия самого Гегеля на абсолютность созданной им доктрины, оказалась во многом не беспочвенной. Конечно, уровень и характер современного научного и философского миропонимания позволяет критически оценить некоторые идеи и заключения Гегеля, но одно остается очевидным – игнорировать рациональный смысл его изысканий, объективный характер выявленной им в истории освоения человеком мира системы категориальных уровней познания, или диалектики, в

принципе нельзя.

Вот почему, знакомясь с трудами Гегеля, следует накрепко отказаться от завета известного пролетарского поэта «учить диалектику не по Гегелю». Обратившись напрямую к истории мировой культуры и философии, надо постараться оценить по существу то место, которое занимает в ней великий германец и понять, в чем же заключается непреходящее значение его диалектических идей.

Сын вюртембергского чиновника Гегель получил богословское образование. В 1793г. он окончил теологическое отделение Тюбингенского университета, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории. Выпускной аттестат будущего создателя всеобъемлющей системы содержал известный парадокс. В этом документе было отмечено, что его обладатель «хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразличен к философии».

Годы учебы в университете совпали с французской революцией и временем распространения в Германии идей французского и немецкого Просвещения. Настроения,

связанные с этими событиями, стали важнейшим стимулом первых работ Гегеля. В письме к другу Цельману он восторженно

отзывался о революции и с радостью отмечал, что, наконец, наступило то время, когда

человечество сняло ореол святости с голов своих притеснителей и освободилось от множества учереждений, которые « человеческий дух оставил за собой как свою детскую обувь».

Революция обусловила радикальную переориентацию всех социальных ценностей.

Так приоритетным определением освободившегося от социальных, сословных пут человека стало его личное достоинство и значит самодостаточность его разума. Этот знаменательный исторический феномен потребовал от мыслителей своего содержательного обоснования. Такую цель определил для себя и молодой Гегель. Образ

чистого разума как носителя, воплощения, символа свободы и блага – стал для Гегеля идеалом его философии. Очищение разума, или духа, представлялось ему необходимой социально-исторической предпосылкой к специфическому, новому (именно для философии) вторжению в мир, в область социальной действительности. Природа разума,

логика интеллектуального освоения человеком реального мира – вот конкретные аспекты его первых философских изысканий.

Работая после окончания университета домашним учителем, Гегель вместе с тем активно занимается историей философии, знакомится также с английской политической литературой. Осваивая труды классиков философской мысли, Гегель приходит к выводу,

что коренным недостатком многих изучаемых им систем, является их односторонность.

Так рассматривая всеобщие способы отношения человека к миру, философы оставляли без внимания изначальную, с точки зрения Гегеля, проблему единства субъекта и объекта, духа и природы. Каждая философская система «нуждается в том, чтобы содержать в себе единую живую идею», - пишет он (2, 11, 463).

Некоторое подтверждение своему заключению Гегель находит в концепциях таких философов Нового времени как Спиноза, Кант, Фихте, Шеллинг. Однако, выделяя именно этих мыслителей, Гегель ни одного из них не обходит своей критической оценкой. Так Спиноза, строя свое понятие единой субстанции как «causa sui», не раскрывает по существу логики еѐ творческого самодвижения. Поэтому такая субстанция выглядит в глазах Гегеля, лишь как «всеобщая отрицательная мощь». Кант поставил в центр своего учения проблему познания. Такое направление мысли весьма устраивает Гегеля, но он решительно возражает против кантовского противопоставления разума и мира «вещей в себе». Критикует Гегель также и определенный догматизм Канта, поскольку тот,

описывая априорные формы чувственности и рассудка, не раскрывает при этом процесса их происхождения и изменения. Априорные формы определяются философом как неизменные и абсолютные.

Фихте провозглашает казалось бы близкое сердцу Гегеля тождество субъекта и мира. Но, к сожалению, это единство всецело определено только

субъективным Я. По остроумному сравнению Гегеля, фихтевское «Я» относится к реальному миру как пустой кошелек к отсутствующим в нем монетам. Наконец, Шеллинг создал, с точки зрения Гегеля, самое верное учение об абсолютном тождестве мышления и бытия. Но данное декларируемое положение оказалось логически не развернутым. Это тождество Шеллинг навязывает миру лишь как готовую формальную схему.

Первые работы Гегеля («Жизнь Иисуса», «Три работы о христианской религии», «Народная религия и христианство», «Позитивность христианской религии») посвящены,

казалось бы, в основном этическим, а не гносеологическим проблемам. Философ рассматривает моральные программы различных вероучений: языческой античной религии, иудаизма, христианства и др. Вместе с тем в контексте этих изысканий Гегель выявляет главную для себя проблему – проблему соотношения в сознании людей личного и общественного, единичного и общего, субъективного и объективного. Так в иудаизме,

отмечает Гегель, заповеди Яхве, Моисея сформулированы скорее как приказ людям относительно их поведения, нежели как их право свободно принимать решения.

Директивность такой морали оборачивается противопоставлением общественного и личного, она означает «победу всеобщего над единичным». Подобный вариант не устраивает Гегеля. Он склоняется поэтому в сторону христианской морали, которая, по его убеждению, предполагает органичное соединение заветов Христа («Нагорная проповедь») с личным свободным волеизъявлением верующего. Так если высшей нравственной потенцией человека является любовь, то «для того, чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она – субъективное чувство – должна сливаться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа

(Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно» (3, 1, 182).

Соотношение противоположных начал (личной веры и объективных религиозных догматов) Гегель толкует как их содержательное взаимоопределение. Отталкиваясь от учения Шеллинга, утверждавшего тождество субъективного и объективного в качестве обязательной предпосылки абсолютного познания, Гегель формулирует фундаментальный принцип своей будущей системы. Источник, существенный механизм самодвижения и развития познания – это единство, взаимоопределение и взаимоисключение двух противоположных тенденций (закон единства и борьбы противоположностей). Одобряя понятие абсолютного тождества мышления и бытия в объективно-идеалистической философии Шеллинга, Гегель вместе с тем находит свое оригинальное решение этой проблемы. Он полагает, что для того, чтобы разобраться в способе взаимоопределения

взаимоисключающих друг друга начал, т.е. в сущности противоречия, составляющего основу процесса познания, надо реконструировать его генезис, т.е. представить себе целостный процесс его становления. Иначе говоря, вторым основополагающим принципом системы Гегеля становится принцип историзма.

Первый фундаментальный труд Гегеля, в котором «работают» оба отмеченных принципа – это «Феноменология духа» (издана в 1807г.). Маркс усмотрел в ней

«истинный исток и тайну гегелевской философии» (1, 42, 155). По замыслу автора, «Феноменология духа» составляет первую часть «Системы науки», или «науки об опыте сознания». Феноменология рассматривается Гегелем как «лестница знания»,

поднимающая индивида от уровня непосредственного обыденного восприятия окружающего его мира до философского осмысления и абсолютного знания о нем. Чтобы достигнуть вершины, индивид должен овладеть всеми историческими формами духовной культуры. При этом его сознание будет претерпевать различные модификации. Сначала оно осуществляется как предметное сознание. В этом случае объект познания противостоит субъекту.

Вторая ступень – самосознание. Объектом познания становится сам познающий субъект, сознание обращено на самого человека. Третья ступень разрешает противоречие первых двух. Именно на этой ступени достигается взаимоопределение,

взаимоотождествление субъекта и объекта. Субъект теряет при этом личностные определения, он становится абсолютным субъектом. Отождествляясь с субъектом,

объект также становится некоторым абстрактным духовным началом. Иначе говоря, на третьем уровне самопознание постигает свою всеобщность, усматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как разум, или как дух. На ступени

«разума» различие предметного сознания и самосознания выглядит как различие между

«наблюдающим разумом», способным открывать в мире его разумное содержание

(например, законы неорганической и органической природы) и деятельным «разумным самопознанием», овеществляющим разум в мире.

На ступени «духа» сознание постигает духовную реальность мира и себя как выражение этой реальности. Гегель утверждает, что исторические образы «мирового духа» - это сменяющиеся эпохи человеческой культуры, теоретической рефлексией которых выступает история философии. Гегель оценивает философские учения не просто как процесс не связанных между собой поисков и заблуждений. Через борьбу идей (к

примеру, идей культуры иудаизма, античности, христианства) разум движется к познанию

абсолютной истины. «Новейшая философия есть результат всех предшествующих принципов. Опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь

предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение» (2, 9,

40).

Путь познания, рассматриваемый Гегелем не как особый вид деятельности реального исторического человека, а как деятельность «чистого Я» - это классическая идеалистическая конструкция. Вместе с тем в ней явно угадываются контуры действительного гносеологического творчества земного человека, детерминированного общественно-значимыми, всеобщими способами деятельности своего исторически конкретного бытия. Недаром Ф.Энгельс определил труд Гегеля как параллель «...

эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней исторически пройденных человеческим сознанием» (1, 21, 278).

Развивая идеи, сформулированные в «Феноменологии духа», Гегель строит сложную философскую систему, которую называет «Абсолютным идеализмом». Такое понятие связано со стремлением философа охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Это понятие – «Абсолютная идея», или Всеобщий Разум. Идея представляет собой, по утверждению автора, первооснову мира. «Разум есть

субстанция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет своѐ бытиѐ»

(2, 8, 10). На первый взгляд, понятие Абсолютной идеи очень напоминает Платоновскую идею «Блага» - демиурга, продуцирующего многообразие мира идей, отражающихся в сущности природных вещей. Но это лишь внешнее сходство. Известно, что Гегель критиковал концепцию античного мыслителя за то, что его идеи инертны. Вопрос о том,

как же они обуславливают реальный мир, Платон оставил открытым.

Гегель постоянно подчеркивает именно деятельный характер своей Абсолютной идеи. «Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя» (2, 4, 9). Активность Идеи – это интеллектуальный процесс непрерывного целеполагания. Целью влечения, или энтелехией Идеи (Гегель использует термин Аристотеля) служит истина. Она не есть некоторый готовый результат познания. Истина – всегда процесс, процесс постижения Разумом самого себя. Объявляя Разум творцом всего духовного и материального богатства мира, Гегель сближает понятие Абсолютной идеи с понятием Бога. Но в отличие от теистического Бога, созидающего мир произвольно, Идея Гегеля внутренне логична. Волю и осознание своей креативной активности она обретает, воплощаясь в человеке. Вне и до человека Идея существляется лишь как внутренняя закономерность и необходимость.

Попробуем разобраться в рациональном смысле гегелевского, явно идеалистического толкования Абсолютной идеи. Вспомним очевидное для современной философии положение. Человек живет в природном мире и на первый взгляд, всецело зависит от него. Но в том-то и особенность homo sapiens’a, что он осваивает свою экологическую нишу опосредованно. Посредником между человеком и природой выступает общественно значимая, социально организованная орудийная деятельность,

обеспечивающая объективное совпадение своих способов и средств со свойствами осваиваемой ими природы. Преобразуя земной мир, человек создает для себя условия своего бытия, т.е. «искусственную» среду (вторую природу), или культуру. Человек видит, воспринимает, оценивает окружающую его действительность через призму своей материальной и духовной культуры. Высшей формой осознания создаваемого людьми предметного мира выступает философия. Следовательно, в своей логической преемственности история философии как раз и отражает историю всеобщих форм человеческого бытия во всех его ипостасях (онтологической, политической, религиозной,

научной). Нетрудно убедиться, что в учении Гегеля субординация различных связанных между собой сфер человеческого существования оказывается перевернутой. Философ обращается не к истокам действительной жизнедеятельности людей, не к реальной субстанции их бытия, а лишь к еѐ осознанным результатам. Это в известной мере искажает его представление о сущности мира, но вместе с тем позволяет Гегелю выявить и проследить действительную логику развития человеческой духовной культуры.

Для лучшего уяснения этого утверждения позволим себе обратиться к весьма упрощенной аналогии. Если допустить, что механизм биологической эволюции еще не известен, не раскрыт, а все виды живого уже достаточно основательно описаны, то появляется возможность, идя от низших форм к высшим, сопоставить их по морфофизиологическим признакам. Такой анализ поможет представить хотя бы схематично логику становления живых организмов. Правда, пределом моделируемого таким образом процесса эволюции станет условно последняя, известная исследователю форма. Что-то похожее получилось и у Гегеля. Его историческое время, современная ему культура с еѐ системой ценностей стали для философа высшей точкой отсчета. В глазах Гегеля, это именно тот идеал, тот критерий, который позволил ему оценивать степень развитости каждого уровня в процессе логического становления его Абсолютной идеи.

Философская система Гегеля получила свое целостное и всестороннее отражение в таком фундаментальном его труде как «Энциклопедия философских наук» (впервые издана в 1817г.). Автор попытался возродить идеал универсального философского знания,

охватывающего весь круг идей и понятий, которым обладают люди. Он построил свою

грандиозную систему как связанную цепь отдельных звеньев. Каждое из них представляет собой определенную науку, замкнутую на себя и вместе с тем служащую основанием более широкой сферы знаний. Многообразные теоретические идеи своей эпохи Гегель связал в строгое, системно организованное единство, основа которого последовательно проведенная позиция философского идеализма.

Энциклопедия состоит из трех частей: 1. Логика; 2. Философия природы; 3.

Философия духа. В первой части Гегель определяет логику развития Абсолютной идеи,

или диалектику. Вторая часть содержит натурфилософскую концепцию Гегеля. Опираясь на современное ему естествознание, философ строит целостную систему природы, толкуя еѐ при этом как «отчуждение духа» и значит как способ самопроявления развивающейся идеи. Третья часть посвящена социальному учению. В этом разделе описывается

«возвращение» Идеи из еѐ природного инобытия «к себе». Новая ипостась – это сфера общественной жизни, формы которой (мораль, нравственность, семья, гражданское общество, право и государство) представляют собой конкретные способы объективной и вместе с тем очеловеченной реализации Идеи – Духа.

Попробуем оценить каждый из разделов «Энциклопедии».

Логика. Согласно Гегелевской идеалистической конструкции мира ведущее положение в ней, как было отмечено выше, занимает логика. Если действительный мир разумен, по определению, то значит и логичен. При этом его логика – это система объективных понятий о всеобщих формах, законах и отношениях бытия, существующих,

как утверждает философ, первоначально вне и до бытия. Следует сразу оговорить, что понятие «логика» в гегелевской философии нельзя путать с традиционным понятием

«формальная логика». Основанная софистами и Аристотелем, последняя представляет собой науку о законах правильного мышления (к примеру, закон тождества, закон достаточного основания, закон исключенного третьего и др.). Аристотелю (а затем и стоикам) принадлежит заслуга исторически первого отделения самой логической формы мысли и речи от еѐ содержания. Поэтому эта наука и стала называться формальной, т.е.

наукой об общезначимых способах и средствах рассуждения, независимых от его содержания, но вместе с тем необходимых для рационального познания. По оценке Гегеля, формально-логическое, правильное мышление «не гибко». Оно помогает лишь упорядочить уже готовое знание. Поэтому не отрицая необходимости использовать аристотелевскую логику, Гегель ставит для себя другую цель – «зажечь живое понятие в таком мертвом материале» (4, 3, 7). Если формальная логика рассматривает внешние формы мышления, то от своей логики Гегель требует содержательности, что может быть обеспечено, по его убеждению, отождествлением логики и онтологии. Такую логику

Гегель строит как развивающуюся систему категорий, то есть систему наиболее общих понятий, отражающих существенные свойства, формы и отношения бытия (например,

сущность – явление, целое – часть, причина – следствие и др.). Переходя одна в другую,

категории движутся от непосредственного простого абстрактного определения бытия к сложному опосредствованному представлению о нѐм. Так первая категория «чистого бытия» - по содержанию самая бедная, последняя – «абсолютная идея», впитавшая всѐ богатство предшествующих определений, является самой содержательной.

Система категорий, раскрывающая путь формирования знания, получила у Гегеля,

а затем и в истории философии название «диалектики». Проблема связи и различия диалектики и формальной лигики всегда осмысливалась в контексте противопоставления таких уровней и форм познания как «рассудок» и «разум» (вспомним концепцию Канта).

Особенность разума как раз виделась в его креативной способности преодолевать то, что фиксировано рассудком в качестве неизменного по смыслу знания. Именно диалектический разум призван воспроизводить действительную сущность осваиваемого объекта. А поскольку тот всегда есть результат некоторого процесса становления

(например, становления природы как инобытия идеи), то выявление и определение сущности этого процесса предполагает адекватную этому процессу логику, в качестве которой и выступает система категорий диалектики.

«Хитрость разума», по Гегелю, состоит в его активной опосредствующей деятельности. В чем же она проявляется? Нетрудно убедиться, что любая динамично развивающаяся объективная система в своей основе имеет формулу противоречивого взаимодействия единого и многого. Чтобы разобраться в этом утверждении, рассмотрим в качестве примера схему простого двучленного отношения «A – R – B» (где А и В – элементы связи, а R – способ их взаимодействия). Каждый из объектов (А и В) проявляет себя, свои свойства через «способ отношения к другому» (Гегель). Объекты воздействуют друг на друга и соответственно противодействуют друг другу однотипно (механически,

физически или химически и т.д.). Данное отношение можно рассматривать как некоторую простую систему, в которой соотносящиеся объекты составляют еѐ элементы, а

связывающее их действие – сам принцип системного единства. Тогда характеристикой такого отношения в целом станет формула противоречия (различные элементы системы и сам способ их связи взаимоисключают, взаимопредполагают и взаимопереходят друг в друга). Но если данная связь не случайна, не эпизодична, а являет собой продукт некоторого процесса, то способ взаимодействия его элементов имеет не абсолютный, а

лишь относительный характер. Он содержательно определяется уровнем саморазвития данной системы. На каждом из них характерный для системы способ взаимодействия

элементов осуществляет своеобразное функциональное посредничество, своеобразный

«контроль» за процессом взаимоопределения функциональных частей объекта. Именно так этот способ обеспечивает процесс преемственности состояния данной системы,

выступая как характеристика еѐ континуума или себетождественности.

Чтобы разобраться в логике становления любой системы, в особенностях каждого из уровней этого процесса, как полагает Гегель, следует использовать соответствующие ему (уровню) категории разума, или категории диалектики. Характерно, что категории диалектики всегда парны: качество-количество, сущность-явление, форма-содержание и т.д. Это объясняется тем, что обосновать объект как систему, в основе которой заключено противоречие, возможно только с помощью соотносительных понятий. Одно из них отражает характеристику дискретности объекта, его множественности (качество, явление,

форма, случайность). Другое отражает сам принцип единства данной объектной системы

(количество, сущность, содержание, необходимость и т.д.). В целом пара соопределимых категорий позволяет выявить и определить конкретный уровень системной организации объекта и соответствующей ему способ его генетического исследования.

Сформулированное с помощью пары категорий противоречие объектной системы каждый раз оказывается формально неразрешимым. Поэтому на любом этапе диалектического анализа противоречивое основание системного процесса определяется в форме проблемы,

позволяющей наметить направление дальнейшего более углубленного исследования. В

силу этого диалектическая теория в принципе не может быть догматической, замкнутой на себя системой знания.

Знакомясь с гегелевской диалектикой, следует помнить следующее. Хотя философ относит свою содержательную логику к «эфиру чистой мысли», а еѐ категории нередко определяет не иначе как «мысли бога», содержание этих понятий вполне земное. Это не плод чистой фантазии философа, как это кажется на первый взгляд, а «перевернутое» (что было отмечено выше) представление о действительном историческом процессе познания человеком осваиваемого им мира.

Категориальный аппарат диалектического мышления совершенствовался в процессе развития культуры и хотя многие категории, такие как, например, «причинность», «целостность», «форма» и др. встречаются в философских концепциях всех исторических эпох. Их содержание (к примеру, у Аристотеля, Спинозы, Беркли,

Канта) существенно разнится. Преемственность исторически особенных категориальных уровней философского мышления прослеживается в истории переосмысления

(переформулировки) структуры противоречия единого и многого как особых ипостасей мира и познания. Вопрос об их связи эволюционирует от утверждения их абсолютной

противопоставленности (мир «по истине» и мир «по мнению») к обоснованию структуры их содержательного взаимодействия к попытке рассмотреть единое и многое в качестве соотносительных противоположных функциональных определений единой самотворящей субстанции (Спиноза). Все диалектические категории впервые свѐл в одну систему Гегель.

Именно он «представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса,

т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития» (1, 20, 23). Такой подход к логике истории культуры и позволил философу не просто описать отдельные категории, а

воссоздать их исторически сложившуюся систему.

Гегель разделил последнюю на три уровня: бытие, сущность, понятие. Он показал, что категории, относящиеся к каждому уровню соответствуют парадигме философского мышления той или иной исторической эпохи. Иначе говоря, система категорий диалектики, представленная Гегелем, это своеобразная логическая схема

онтогенетического воспроизведения категориального филогенеза культуры. Например,

бытие. Этот первый уровень познания, включающий категории: качество, количество,

мера, соответствует логическому строю философской и научной (в частности,

медицинской) теории античности. Вспомним, что деятельность человека в эту эпоху понималась как способ приведения объекта к его же всеобщей форме. Отсюда – распространенное сравнение природной и человеческой активности с деятельностью ремесленникадемиурга, умеющего видеть, а затем и воссоздавать в материале его будущую форму. Логос (закономерность) макро и микрокосмоса характеризуется в этой культуре принципом меры (количественно упорядоченного качества), идеальным типом которого выступает чувственно-пластичная гармония. Так именно в античной медицине мерное сочетание природных первоначал определяло состояние здоровья человека, а

гармоничное соединение линий и форм обусловливало идеал совершенства, красоты человека, бога и т.п.

Характерно, что и логически первый уровень современных научных исследований в определенном смысле совпадает с логикой античности. Этот уровень – опыт, т.е. способ накопления фактически данных об изучаемом объекте с последующей статистической их обработкой. Результат – определение нормы состояния объекта, или его меры.

Сегодняшних ученых от античных отличает только то, что выявляемая ими мера не отождествляется с теорией, раскрывающей сущность объектной системы. Данные опыта – это всегда только правильно сформулированная «информация к размышлению».

Ко второму уровню диалектики, именуемому «сущность», или, «рефлексия»,

Гегель относит категории: «сущность-явление», «содержание-форма», «целое-часть».