Глава 4. Особенности исследования природы в средневековой культуре.

Эпоха, пришедшая на смену античности, резко контрастирует с несостоявшимся “золотым веком” и пролетевшим “прекрасным маем”. В социокультурных условиях Средневековья свободная игра духа, восхищение человеком и его творениями сменяются его уничижением, бесправием даже в духовной сфере. В значительной степени это оказалось обусловленным принципами и нормами христианского вероучения. Возникнув как религия угнетенных и обездоленных, христианство обещало утешение в загробной жизни как награду за смирение, покорность, аскетический отказ от земных, бренных желаний и стремлений, нивелирование личности. Смирение и покорность - на любых ступенях сословной лестницы (пред феодалом, государством, папой, Господом) воспитывала и феодальная система, сменившая рабовладение.

Нашему современнику указанная эпоха представляется как “средняя” между античностью и Возрождением. Не все, однако, знают, что так она была названа в христианской Европе ее современниками, как период между первым и вторым пришествием. Ожидание страшного суда, неоднократно объявляемого, накладывало эсхатологический (гр. эсхатос и логос: учение о конце) отпечаток на весь образ жизни, образ и содержание мышления. Интерес средневекового человека ( в том числе и ученого) был направлен не на внешний мир, а внутрь себя, служа одной главной цели - спасению души. Тем не менее десять “средних” веков (IV-XIV), вопреки бытовавшему еще недавно мнению о них как “перерыве в ходе истории”, “мрачной темнице духа”, явились чрезвычайно важным “тиглем” идей (тигель - сосуд для перемешивания химических веществ), действительно необходимой перемычкой между античностью и Возрождением. Сказанное относится как к социально-экономическим условиям, так и к общекультурным. Что касается научной мысли, то в конечном итоге средневековая наука как бы врастает в ренессансную, и между ними оказывается даже больше общности, нежели различий - при принципиальных отличиях средневекового стиля мышления от ренессансного.

Хотя средневековье, в силу своих социокультурных условий, не создало новых научных программ и концепций, оно сохранило и провело через целое тысячелетие ведущие темы и понятия античной мысли, трансформировав, переосмыслив и отточив их. Конечно, указанный процесс проходил в русле, формируемом религиозном мышлением, целями и средствами религиозной схоластики (от греч. “схоластикус” - “школьная” философия, заранее направляемая задачей обоснования христианских догматов). Строго говоря, и в античности научные идеи выводились телеологически ( из представлений о замысле творца; гр. “телеология” - учение о цели). Античные боги, однако, были как бы сторонними наблюдателями природных процессов, не возбраняя простым смертным составлять “мнение” о них. Теперь же эти представления носили всецело теоцентристский характер. Теоцентризм (гр. “теос” - божество) стал непреложной мировоззренческой и методологической нормой средневекового мышления, исходным пунктом и решающим аргументом в обсуждении каких угодно вопросов, а любой спор решался апелляцией к авторитету Священного писания. Научные результаты следовало включать в религиозную картину мира - часто весьма эклектическим, противоречивым образом. Можно понять, почему критика любой части этой КМ “считалась чем-то гораздо более серьезным, чем простое интеллектуальное совершенствование, и рассматривалась скорее как нападение на весь порядок общества, религии и самой Вселенной” (Дж. Бернал. Наука в истории общества. - М., 1956. С. 183).

Хрестоматийным образцом средневекового научного трактата является написанное в 535 году сочинение монаха Козьмы Индикоплевста ( т.е. побывавшего в Индии) “Христианская топография Вселенной, основанная на свидетельстве Священного писания, в которой не дозволяется христианам сомневаться”. В труде со столь красноречивым названием Земля представлялась низом, основанием мира. Невозможность антиподов аргументировалась необходимостью второго рая. В приводимой здесь картине Земля, с Иерусалимом в центре, окружена океаном, образующим Средиземное и Каспийское моря с Аравийским и Персидским заливом (сказалось путешествие в Индию), океан окружен вторым, ныне недосягаемым материком, откуда прибыл Ной. С четырех сторон Земли возвышаются отвесные стены, а небо - купол, разделенный на небесную твердь со светилами и ангелами и царство небесное, венчающее мир. Добавим и ту неизменность всего в любом из миров, которая утверждается в Писании: “Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”, но это уже было в веках, бывших до нас” (Экклезиаст, I, 9-11).

Христианское отрицание античной культуры с ее “упадочническими” ценностями в полной мере коснулось и науки. Отрицательное отношение к ней не просто санкционировалось социальными институтами и, в первую очередь, церковью, но и было совершенно органичной составляющей “здравого смысла”. Действительно, “нужен ли фонарь, чтобы видеть солнце?” (Дамиан). И “стоит ли путникам, направляющимся к цели, изучать попадающиеся на пути вещи, задержавшись в дороге или своротив с нее” (Гуго Сен-Викторский). “И к чему оказалась христианам образованность древних? ... Пусть замолчит человеческое чванство, когда заговорило слово божественное” (Петр Бэда Достопочтенный).

Уже к VI - VII в.в. церковь завоевала монополию на интеллектуальное образование. Ситуацию не изменило и появление, один за другим, университетов. (В 1160 году основана Сорбонна, Парижский университет, в 1209 году - Кембридж, в 1229 - университет в Падуе, в 1224 - в Саламанке, в 1225 - в Неаполе). Одновременно (1183 г.) была создана инквизиция (от лат. - розыск), просуществовавшая вплоть до XVIII в. В средневековых университетах высшую ступень обучения составляла теология, а содержание семи “свободных искусств” античности (арифметика, геометрия, музыка, астрономия, грамматика, риторика, диалектика) было урезано до прямого служения церкви (вычисление дат церковных праздников, музыкальное сопровождение службы, систематизация догматов и так далее).

В познании природы - в условиях недоверия к разуму и науке стал развиваться своеобразный “схоластический эмпиризм”. Французский культуролог М. Фуко приводит чрезвычайно характерный образец такого рода: в трактат о змеях, помимо чисто естественнонаучных сведений, входили также описания чудес и пророчеств, связанных с тайными знаками Змеи, Змееносца, Дракона (название созвездий), описания геральдических знаков и так далее. Такой подход вполне соответствовал “книжному” характеру средневековой культуры. Исследования “книги природы”, соответственно, сводятся теперь к расшифровке божественного замысла - к поиску различных “симпатий” и “антипатий” в природе, глубоко скрытых соответствий между вещами и их именами и знаками. Так, целительное действие снадобья от головной боли из грецких орехов объяснялось “симпатией” между строением ореха и головного мозга. Ученый представлялся как маг и чародей, выявляющий тайные знаки, символы и предзнаменования (отчего и вечные подозрения в связях с дьяволом). Ведущее место в средневековом познании природы и всем образе жизни занимали астрология и алхимия - характернейшие феномены культуры той эпохи.

Символическое содержание было присуще в той же мере и произведениям искусства, включавшим (вплоть до XVII в.) одновременно четыре смысла - прямой, аллегорический, морально-назидательный и тайный. К числу важнейших символов относилось зеркало - как око, направленное сразу и во внутренний и внешний мир. Раскрытие тайного смысла вещей позволяло объяснить, почему существуют четыре стороны света и столько же времен года, истолковывать суеверные представления о звездах и минералах.

Шаг за шагом замешенный на страхах, благоговейном суеверии интерес к чудесам, происходящим в окружающем средневекового человека мире, переосмысливался таким образом, что подлинным чудом является размеренность и организованность мира, и такое “непрерывное чудо” в значительно большей степени выражает божественное могущество и мудрость, чем отдельные непонятные чудеса. Если своеобразным кредо (лат. - верую) раннего средневековья было “верую, ибо абсурдно” (Тертуллиан), затем его сменило “верую, чтобы разуметь” (Ансельм Кентерберийский) и, наконец, в позднем средневековье оно приняло вид: “разумею, чтобы уверовать” (Абеляр).

Столь же органичным результатом эволюции средневековой культуры оказалась концепция “двух истин”, прошедшая почти тысячелетие от Августина (354 - 430) до Фомы Аквинского ( 1225-1274). В условиях набирающих силу научных исследований, все более подрывающих религиозные догмы, эта концепция утверждала, что догматы веры, свет откровения не противоразумны, а сверхразумны, составляя область высших истин, не подлежащих обсуждению. Вместе с тем считалось возможным допущение “истин разума”. Такой компромисс оказывался спасительным и для религии, и для науки. Сам “ангельский доктор”, в рамках этой концепции, предпринял попытку разработать “теологическую космологию”, опять-таки сохранявшую планетарную модель Аристотеля - Птолемея. Примечательно, в смысле эволюции научного мышления, что в “естественной теологии” Фомы даже божественная воля осуществляет выбор на разумных основаниях, а законы сотворенного и направляемого ею мира находятся в строгом соответствии с законами логики.

При непоколебимости догматов значительный простор для мысли сохранялся в комментариях, систематизации и толкованиях, вполне органичных для средневековой культуры. От античности сохранилось и даже приумножилось уважение к логике. Была создана своеобразная “логическая машина” (Раймунд Луллий, 1274 г.), которая, действуя наподобие современного арифмометра, позволяла совмещать различные положения христианской доктрины, “открывая” все новые качества творца. В средневековой схоластике обсуждались не только вопросы типа “сколько ангелов уместятся на кончике иглы” или “сможет ли всемогущий бог сотворить такой огромный камень, чтобы и сам не смог его поднять”. Огромное эвристическое значение (греч. эврика - поиск, открытие) имел так называемый метод “воображаемых допущений”. Его использование позволяло, например, “чисто теоретически”, обсуждать вопросы, приведет ли к логическому противоречию допущение вращения земли вокруг Солнца. Итог этих схоластических дискуссий (“нет, не приведет”), известный Копернику, напрямую лег в его гелиоцентрическую концепцию, когда к этому - при наличии созревших социокультурных условий - привела внутренняя логика науки.

Была признана логическая допустимость не только движения Земли, но даже бесконечной Вселенной. Последняя идея, будучи опять-таки порожденной объективным ходом развития механики, находила вполне убедительную схоластическую аргументацию: конечная вселенная есть конечное благо, меж тем как Бог, воплощенный в своем творении, бесконечно благой. Новая для науки мысль о вечности мира (совечности Богу) обосновывалась тем, что если бы Бог сотворил мир, значит, ему что-то недоставало (Аверроэс). Была реабилитирована идея пустоты (как “ничто”, из коего Бог сотворил мир).

Конечно, церковь сохраняла бдительность к подобным “играм ума”. Так, в 1277 г. парижский архиепископ Этьен Тампье наложил запрет на 13 тезисов аристотелистско-аверроистского толка, приписываемых Сигеру Брабантскому. Самое интересное, однако, то, что осуждая положения о вечности мира, о влиянии на земные дела законов небесных тел, Э. Тампье в то же время допускает (вопреки Аристотелю) множество миров, возможность движения всей совокупности небесных сфер. Это даже дало основание историку науки П. Дюгему назвать 1277 г. “датой рождения современной науки”. К важнейшим результатам приводил пересмотр аристотелевского деления движений на естественные и насильственные ( как противоречащего христианской теологии, где все - “от бога”). Тогда и механика рассматривалась не как “искусство перехитрить природу”, но как наука, подобная физике. Это, в частности, позволяло оправдывать эксперименты.

Таким образом, в схоластической оболочке формировались идеи и методологические принципы уже естественнонаучного мышления. Важную роль в этом процессе сыграл и длившийся несколько веков спор между “номиналистами” и “реалистами”. Имея опять же схоластическое происхождение (существуют ли общие понятия “реально”, предшествуя самим вещам или же они не более чем “имена” вещей), этот спор в немалой степени способствовал совершенствованию понятийного аппарата, развитию логики. Своеобразной методологической нормой стала “бритва” номиналиста У. Оккама - “не умножать сущностей без необходимости”: не вводить новых понятий, не исчерпав существующих возможностей. Фактически то же требование повторил веками позже И. Ньютон, требовавший “не измышлять гипотез” без надобности.

Новые идеи не просто проскакивали сквозь свинцовую атмосферу схоластической догматики, но развивались в процессе эволюции самого религиозного мышления. Очень показательна, в этом смысле, эволюция проблемы теодицеи (греч. - “оправдание бога”). Не столько безбожники, но скорее истово верующие неизбежно задавались вопросом, как же всемогущий, всеблагой, всесправедливый Бог допускает существующее в мире зло? В раннем средневековье попытки ответить на этот вопрос были сугубо схоластическим. Так, Августин утверждал, что зло не субстанционально, не существует само по себе, а есть лишь отсутствие добра, так же как тьма есть лишь отсутствие света. По мере происходящих от Средневековья к Возрождению социокультурных изменений менялось и решение теодицеи, приняв форму пантеизма ( греч. - обожествление природы): творец наделил мир внутренним движением (природа как “внутренний мастер”) и природной необходимостью, законами природы, по отношению к которым понятия добра и зла лишены смысла (например, законы тяготения - добрые или злые?!). Еще позже пантеизм сменился деизмом, идеей “Великого часовщика”, который, заведя механизм природы, вовсе отстраняется.

К концу эпохи средневековья возрастающие общественные потребности привели к открытию и изобретению пороха, очков, стеклянного зеркала, механических часов с боем, бумаги. В торговле использовался вексель, сооружались шлюзы на реках и каналах, совершил свои путешествия в Индию (1260-1295 г.г.) Марко Поло. Таким образом, в социокультурной среде Средневековья (причем в активном взаимодействии, а не вопреки ей) неуклонно расширялись естественнонаучные и технические знания, созревали важнейшие предпосылки научного стиля мышления, прокладывался средневековый путь к коперниканской революции.