Завдання до тексту

1. Як впливає релігійне виховання на вибір професії та подальшу долю лю­дини як фахівця?

2. На які відмінності у професійній орієнтації католиків та протестантів звернув увагу М.Вебер?

Вебер м. Аскеза і капіталістичний дух // Протестантська етика і дух капіталізму. – к., 1994. – с. 160–173, 180–182.

Щоб зрозуміти взаємозв’язок між основними ідеями аскетичного протестантизму та з правилами по­всякденного господарського життя, слід насамперед звер­нутися до тих богословських творів, котрі виросли з по­всякденної практики душеспасіння. Бо в ті часи, коли думками про потойбічний світ було сповнене все життя, коли дозвіл причаститися прямо впливав на соціальний стан віруючого і коли значення духівника й проповідни­ка у справі спасіння душі, дотримання церковної дисцип­ліни сягало таких масштабів, яких ми, сучасні люди, просто не можемо уявити.

У цьому розділі, на відміну від попередніх, ми можемо, розгляда­ти аскетичний протестантизм як певне єдине ціле. Оскільки ж, однак, найпослідовніше обґрунтування ідеї професійного покликання дає англійський пурита­нізм, що виріс на ґрунті кальвінізму, ми відповідно до принципів нашого дослідження зосередимо головну увагу на одному з його представників. Мова йде Річарда Бакстера, творчість якого відрізняється від робіт бага­тьох інших літературних представ­ників пуританської ети­ки яскраво вираженою практичною і миро­любною спрямованістю і разом з тим всезагальним визнанням, дока­зом чого є постійне перевидання його праць і переклади їх на інші мови. Будучи пресвітеріанином і апологетом Вестмінстерського сино­ду, він разом з тим, як і багато інших кращих умів своєї доби, посту­пово відходив від строгої кальвіністської догматики; не схвалюючи в душі кромвелівської узурпації влади, як і всяку рево­люцію взагалі, чужий сектантству і фанатичному завзяттю "святих", він водночас виявляв великодушність до зовнішніх дрібниць і об’єктивність у ставленні до своїх противників. Сферу, своєї практичної діяльності Бакстер прагнув обмежити практичними проблемами церковно-морального життя і, будучи одним із найвидатніших серед усіх відомих духівників, він служив на цій ниві парламенто­ві, Кромвелеві і Реставрації, поки одним із останніх уже незадовго до дня св. Вар­фоломея покинув свою посаду. Його "Christian directory"² – це найповніший компендіум моральної теології пуритан, цілком зорієн­тований на особистий практичний досвід спасіння душі. Німецький пієтизм репрезентують "Теологічні роздуми" Шпенера, квакерство – "Апологія" Барклея та інші представники аскетичної етики.

Якщо звернутися до "Вічного спокою святих" і "На­пуття хрис­тиянам" Бакстера або до близьких їм праць інших авторів, то в їх міркуваннях про багатство і способи його надбання відразу ж упадає в око акцент на ебіонітичних³ елементах новозавітного од­кровення. Багатство як таке криє у собі страшну небезпеку, його спокусам немає меж; прагнення багатства не лише безглузде з огляду на незрівнянно ви­ще значення царства Божого, а й сумнівне з морально­го боку. Тут аскеза спрямована взагалі проти всякого прагнення мирських благ, причому набагато різкіше, ніж у Кальвіна. Адже останній не вважав багатство духов­них осіб за перешкоду для їх діяльності; більше того, він розглядав його як засіб посилення їх впливу, для чого дозволяв їм вкладати майно у вигідні підприємства за умови, що це не викличе невдоволення людей. У пуританській літературі є досить прикладів того, як засуджу­валась жадоба до багатства і матеріальних благ, проти­ставивши це значно наївнішій за своїм характером етич­ній літературі пізнього середньовіччя. До цих застере­жень слід ставитись цілком серйозно – одначе їх справ­жнє етичне значення і зумовленість можна виявити ли­ше при детальнішому розгляді. Тим, що тут насправді піддається моральному осудові, виступає заспокоєність і задоволення досягнутим; насолода багатством і ті наслідки, що випливають звідси, зокрема бездіяль­ність та тілесні насолоди і, насамперед, послаблення прагнення до "святого життя". І лише тому, що власність пов’язана з такою небезпекою бездіяльності і заспокоє­ності, є підстави сумніватися в ній. Бо "вічний спокій" чекає на "святих" у потойбічному світі, а в земному жит­ті, аби здобути певність у своєму спасінні, "мусимо ви­конувати діла Того, Хто послав Мене, аж поки є день". Не неробство і насолоди, а лише діяльність служить при­множенню слави Божої, згідно з недвозначно висловле­ною волею його. Отож головним і найтяжчим з грі­хів є марна трата часу. Життя людське надто коротке і коштовне, і його слід використати для "підтвердження" свого покликання. Трата ж часу на світські розваги, "по­рожні балачки", розкіш, навіть на сон, якщо це виходить за потрібні для належного стану здо­ров’я межі – не більше 6, а у крайньому разі 8 го­дин, – морально абсолютно неприпустиме. Тут ще не кажуть "час це гроші", як це робив Франклін, однак ця ідея вже значною мірою утвердилась у духовному кон­тексті; час є чимось неймовірно кош­товним, оскільки кожна втрачена година праці забрана у Бога, не віддана примноженню Його слави. Марним, а потенціально навіть і шкідливим заняттям є також і споглядання, в усякому разі коли ним займаються на шкоду професій­ній діяльності. Бо споглядання менш бажане Богові, аніж активне виконання Його волі у рамках своєї професії. До того ж для такого роду занять існує неділя; люди ж, бездіяльні у своїй професії, не знахо­дять, на думку Бакстера, часу навіть для Бога, коли на­стає година Його.

Уся головна праця Бакстера являє настійну, часом досить пристрасну проповідь наполегливої, постійної фі­зичної або розумової праці. Тут ми спостерігаємо вплив двох мотивів. Насамперед праця здавна вва­жалася випробуваним аскетичним засобом; як така во­на з давніх пір високо цінувалася церквою Захо­ду – на противагу не лише Сходові, а й більшості черне­чих статутів усього світу. Саме праця є специфіч­ним превентивним засобом проти всіх тих – досить серйоз­них – спокус, котрі пуритани об’єднували поняттям "unclean life"⁴ – і її роль щодо цього справді не­мала. Адже сексуальна аскеза пуритан відрізняється від чернечої лише ступенем, а не основним принципом, ос­кільки ж вона стосується і подружнього життя, її вплив більш далекосяжний. Статеві стосунки в рамках шлюбу також допустимі лише як бажаний Богові засіб примно­ження його слави згідно з заповіддю: "Плодіться і роз­множуйтесь". Як засіб проти всіх плотських спо­кус приписується те ж саме, що, поряд із строгою дієтою, рос­линною їжею і холодними ваннами, радять для подо­лання релігійних сумнівів і витонченого самокатування: "Трудіться у поті лиця свого на ниві своїй".

Однак значення праці виходить і за ці рамки, оскіль­ки вона як така є поставленою Богом метою усього люд­ського життя. Слова апостола Павла: "Хто не пра­цює, той не їсть" стають загальнозначним і обов’язковим приписом. Небажання працювати – це симптом відсутності благодаті.

Якраз тут знаходить свій чіткий вияв відмінність між пуританським і середньовічним ставленням до цієї проблеми. Тома Аквинський також дав своє розуміння згада­них вище слів апостола Павла. Однак у його тлумаченні праця лише "naturali ratione"⁵ необхідна для підтримання життя особистості і людського роду в цілому. Там же, де така мета відсутня, втрачає своє значення і згаданий вище припис. Він має на увазі лише рід людський, а не кожну людину зокрема. На того, хто мо­же жити зі своєї власності не працюючи, цей припис не поширюється; стосовно ж споглядання як духовної фор­ми діяльності у царстві Божому, то значення її (у серед­ньовічному розумінні) було звичайно більшим, аніж це випливало із заповіді апостола Павла у буквальному її смислі. З точки зору популярного богослів’я, вищою формою чернечої "продуктивності" було примноження "the­saurus ecclesia"⁶ молитвою та хоровим співом. У Бакстера не лише відсутня такого роду етична інтерпретація трудових обов’язків, а й всіляко підкреслюється, що ба­гатство не звільнює від безумовного виконання вимог апостола Павла. Заможний теж нехай не їсть, як­що він не працює, бо, коли він і не має потреби у робо­ті для задоволення своїх потреб, це не скасовує Божої заповіді, і він зобов’язаний пильнувати її так само, як і бідний. Провидінням Божим усім без винятку на­дана своя професія (calling), котру треба прийняти і на її ниві працювати; професійне покликання – це не доля, з якою слід змиритися і якій слід покірливо слідувати (як у лютеранстві), а вимога Бога до кожної окре­мої людини працювати на славу Його. Цей, на перший погляд, незначний відтінок мав далекосяжні психологіч­ні наслідки і сприяв дальшому утвердженню того провіденційного розуміння економічного космосу, яке було ві­доме вже схоластам.

Тома Аквинський, із вчення якого нам у даному разі найдо­ціль­ніше виходити, розглядав, як і багато інших мислителів, розподіл праці суспільства на професії як прямий наслідок Божого плану світового устрою. Разом із тим включення людини у цей космос відбувається ех causis naturalibus⁷ і є випадковим ("contingent", за тер­мінологією схоластів). Для Лютера, як ми вже бачили, розподіл людей за станами і професіями у відповіднос­ті з об’єктивним історичним порядком суспільства є пря­мою еманацією Божої волі, внаслідок чого перебування кожної людини на своєму місці та її діяльність у межах, визначених для неї Господом, перетворювались на релігійний обо­в’язок. Це ще посилювалось тим, що ставлення лютерівської ре­лігійності до "світу" з самого початку було не зовсім чітким і таким же лишалося й на­далі. Із кола ідей Лютера, котрий так повністю ніколи й не звільнився від впливу апостола Павла з його інди­ферентним ставленням до мирського життя, неможливо було вивести етичні принципи діяльності щодо перетворен­ня світу. Тому доводилось приймати останній таким, як він є, вбачаючи у цьому релігійний обов’язок.’ Зовсім інакше розуміє провіденційний характер взаємодії при­ватно­господарських інтересів пуританське вчення. Про те, якою є провіден­ційна мета поділу людей за професі­ями, ми дізнаємося, згідно з пуританською схемою догма­тичного тлумачення, з плодів цього поділу. Тут Бакстер висловлює погляди, що в ряді моментів прямо співзвучні з відомим апофеозом розподілу праці в Адама Сміта. Професійна спеціалізація, сприяючи виучці робітника, веде до кількісного зростання продуктивності праці і підвищення її якості. Тим самим вона служить спільному благові (common best), яке ідентичне добро­буту, якомога більшої кількості людей. Якщо до цього моменту мотивація Бакстера має чисто утилітарний ха­рактер і завдяки цьому близька багатьом добре відомим поглядам, які висловлювались у світській літературі тієї доби, то характерний пуританський відтінок йо­го ідей стає помітний одразу ж, як тільки Бакстер починає акцентувати такий мотив: "Поза певною професією уся­ка інша діяльність людини – це не що інше, як випадко­вий заробіток, працюючи заради нього, людина більше часу ледарює, аніж трудиться". Цей вислів Бакстер за­вершує таким чином: "Він (працівник певної професії) трудиться згідно певного порядку, на той час як інші пе­ребувають у вічному збенте­женні, не знаючи ані постійного місця, ані постійного часу для своїх занять (тому певна професія ("certain calling", в інших місцях мова йде про "stated Calling") є найвищим благом для кож­ного". Випадкова ж робота, яку часто змушений викону­вати рядовий поденник, – це іноді необхідне, однак у принципі небажане тимчасове заняття. В житті людини "без певних занять" відсутній той систематично методичний характер, котрий, як ми бачили, є обов’язковою вимогою мирської аскези. Квакерська етика також вима­гає, щоб у професійній діяльності людини послідовно втілювались аскетичні чесноти і випробовувалась її обраність; остання ж проявляє себе у добросовісності, свід­ченням якої, у свою чергу, виступає ретельне і ме­тодичне виконання своїх професійних обов’язків. Не са­ма праця як така, а лише раціональна праця в рамках професії бажана Богові. Пуританське вчення про про­фесійне покликання завжди ставить наголос на методич­ному харак­тері професійної аскези – на відміну від ро­зуміння Лютера, котрий розглядає професійне покликан­ня, як покору своїй же визначеній Богом долі. То­му пуританське вчення рішуче висловлюється на ко­ристь поєднання кількох callings за умови, що це сприятиме загаль­ному або власному благу і нікому не зав­дасть шкоди, а також не матиме своїм наслідком недоб­росовісне (unfaithful) виконання своїх обов’язків у рам­ках однієї з них. Пуритани зовсім не вважають осудли­вим і зміну професії, якщо тільки це робиться не легко­важно і продик­товане прагненням зайнятись більш ба­жаною Богові – що означає, виходячи із загаль­них принципів пуританізму, більш корисною – діяльніс­тю. Нарешті ще одне, найбільш важливе: корисність пев­ної професії і, отже, її бажаність Богові, у першу чергу, визначаються з моральної точки зору, а потім уже тією значимістю, яку блага, що виробляються в її рамках, ма­ють для "всього суспільства"; нарешті третім і, практич­но, звичайно найважливішим критерієм виступає "при­бутковість професії". Бо коли Бог, волю якого пу­ританин вбачає в усіх обставинах свого життя, надає ко­мусь із своїх обранців певний шанс для здобуття прибут­ку, то він робить це, керуючись цілком певними наміра­ми. І віруючий християнин мусить слідувати цьому велінню і користатися цим шансом. Якщо Бог вказує вам шлях, на якому ви зможете без шкоди для душі своєї і не шкодячи іншим законним чином більше придбати, ніж на якомусь іншому шляху, а ви відкидає­те це і обираєте менш прибутковий шлях, то ви цим са­мим стаєте на перешкоді здійснення однієї із цілей вашо­го покликання (calling), ви відмовляєтесь бути керуючим (steward) Бога і приймати дари його для того, щоб ма­ти можливість вжити їх на благо Йому, коли Він того забажає. Не заради тілесних втіх і грішних насолод, але для Бога мусите ви трудитись і багатіти. Ба­гатство заслуговує осуду лише постільки, поскільки во­но криє в собі спокусу віддатись лінощам і грішним мирським насолодам, а прагнення до багатства – лише постільки, поскільки воно викликане сподіваннями на май­бутнє без­турботне і веселе життя. Як наслідок же вико­нання професійного обов’язку багатство морально не ли­ше виправдане, а й приписане. Про це майже пря­мо мовить притча про того раба, який впав у немилість за те, що не примножив довірену йому міну срібла. Бажання бути бідним рівнозначне, як це неодноразово підкреслюється, бажа­нню бути хворим і заслуго­вує осуду як прояв синергізму, що завдає шкоди славі Божій. Що ж до старцювання, яким займається той, хто здатний працювати, то це не лише гріх неробства, а й за словами апостола, порушення заповіту любити свого ближнього.

Наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спе­ціалізації, так само як і провіденційне розуміння праг­нення до наживи означає етичне виправ­дання ділової людини. Аскетично настроєні пуритани відчувають однакову, відразу як до аристократичної недбалості знаті, так і до чванливості вискочок. Натомість тверезий бур­жуа – selfmademar⁸ – викликає у них повне етичне схвалення. Вираз "God blesseth his trade"⁹ – по­ширене побажання на адресу тих святих, котрі до­бивались успіху, виконуючи Божі настанови. Як вважав пуританин, який, за порадою Бакстера, контролював свою обраність, порівнюючи свій душевний стан із душев­ним станом біблійних героїв і розумів біблійні вислови "як параграфи кодексу", у тому ж напрямку ді­яла вся мо­гутність ветхозавітного Бога, який нагороджу­вав своїх обранців за їх чесноти ще у цьому житті. Втім, вислови Старого Заповіту не завжди були цілком однозначними. Ми вже знаємо, що Лютер уперше вжив поняття "Beruf" у його світському значенні, перекладаю­чи одне місце з Книги Ісуса сина Сірахового. Однак ця книга за тим настроєм, яким вона пройнята, належить, незважаючи на досить відчутний у ній елліністичний вплив традиціоналістських частин (розширеного) Старо­го Заповіту. Характерно, що аж до сьогоднішнього дня Книга Ісуса сина Сірахового користується особливою любов’ю більшості німецьких селян лютеранського віро­сповідання; про лютеранське спрямування широких верств німецького пієтизму свідчить також та особ­лива перевага, яку вони надають цьому творові. Пуритани, виходячи з різкого протиставлення Божого і рукотворного, відкидали апокрифи як небогодухновенні. Тим більшим визнанням користува­лась серед них Книга Іова, де поєднувалась велична хвала абсолют­но суверенній і несумірній з людськими масштабами Божій волі (що було вищою мірою конгеніальним до кальвіністських поглядів) – з одного боку, та впевненість, яка особливо помітна наприкінці книги (момент другорядний для Кальвіна, однак вельми важливий для пуритан) у тому, що Всевишній осінить благодаттю своїх обранців ще за життя (у Книзі Іова – лише за життя), даруючи їм і матеріальний добробут – з іншого боку. Пу­ритани так само ігнорували той східний квієтизм, який проступав у ряді найбільш одухотворених псалмів та Притч Соломонових, як і Бакстер – традиціоналістські аспекти важ­ливого для поняття "Beruf" місця Першого послання до коринтян. Ставився наголос лише на тих місцях Старого Заповіту, де вих­ва­лялась формальна доб­ропорядність як ознака бажаної Богові пове­дінки. Тео­рія, котра твердила, що закон Мойсея лише тією мірою втратив своє значення внаслідок укладення нової спіл­ки, якою він містив ритуальні або історично зумовлені приписи іудаїзму, а в інших відношеннях він має одвічне значення і продовжує його зберігати як lex naturae – ця теорія дозволила, з одного боку, вилучити ті приписи, які виявилися несумісними із сучасним життям, а з другого – викорис­товуючи численні моменти спорід­неності між ветхозавітною мораль­ністю і пуританізмом, проторити шлях для посилення того могутнього духу ле­гальності, тверезості і впевненості у своїй правоті, кот­рий був властивий мирській аскезі протестантизму. Тому коли багато хто із сучасників, а також письменни­ків наступної доби визначали етичну настроєність пури­тан саме як "english hebraism", то це, за умови пра­вильного розуміння, цілком відповідає істині. Треба лише мати на увазі не палестинський іудаїзм часів старозаповітних книг, а той іудаїзм, який поступово форму­вався під багатовіковим впливом Тал­муда і формалістич­но сприйнятих приписів Закону, та й то слід бути досить обережним з історичними паралелями. Безпосереднє за своєю суттю сприйняття життя стародавніми євреями в цілому досить відмінне від специфічного духовного скла­ду пуритан. Такою ж мірою чужа пуританам – і це слід мати на увазі – і господарська етика євреїв епохи Серед­ньовіччя і Нового часу, причому відмінність між цими двома течіями стосується якраз тих рис, котрі мали ви­рішальне значення для розвитку капіталістичного етосу.

Єврейство більшою мірою схилялося на бік політично або спеку­лятивно орієнтованого "авантюрницького" капі­талізму: його етос був, так би мовити, етосом капіталіз­му паріїв, тоді як пуританізм був носієм етосу раціонального буржуазного підприємництва і раціональ­ної ор­ганізації npaцi. З іудейської етики він узяв лише те, що відпові­дало такій його спрямованості.

У рамках нашого нарису неможливо показати всі ха­рактерологічні наслідки наповнення життя старозаповітними нормами. Ця над­звичайно цікава проблема досі повністю не розв’язана навіть стосовно іудаїзму.

Для розуміння внутрішнього складу пуритан слід насам­перед по­ряд із згаданими вже моментами мати на увазі, що у пуританізмі від­родилась в усій її величі віра у Народ, обраний Богом. Навіть покір­ливий Бакстер дякує Богові за те, що той призначив йому народитися в Англії і в лоні істинної церкви, а не десь в іншому місці. Цим почу­ттям вдячності за свою зумовлену ласкою Божою бездоганність спов­нене усе світовідчуття nуританського бюргерства, що зумовило той формально-коректний жорсткий характер, який властивий представ­никам героїчної епохи капіталізму.

Спробуємо тепер ще раз окремо зупинитися на тих моментах пуританського розуміння професійного покликання і вимог аскетич­ного життя, які мусили безпосереднім чином вплинути на розвиток капіталістичного стилю життя. Всю силу свого впливу аскеза, як ми вже бачили, спрямовує насамперед проти одного: безпосередньої на­солоди життям і всіма його радощами. Найбільш яскра­ве втілення це знайшло у боротьбі навколо "Book of sports", яку Яків І і Карл І, пере­слідуючи очевидну мету покінчити з пуританством, підняли до рівня за­кону, причому Карл І звелів читати її з кафедри в усіх церквах. Якщо пуритани чинили запеклий супротив королівській постанові, яка оголо­шувала дозволеними зако­ном звичайні народні розваги у вихідні дні поза часом церковної служби, то тим самим вони виступали не лише проти порушення суботнього спокою, а й проти сві­домого порушення впорядкованого способу життя святих. Якщо король зі свого боку погрожував суворою карою за спроби оголосити такі розваги незако­нними, то його метою було зламати цю аскетичну спрямованість, яка завдяки своєму антиавторитарному характерові являла небезпеку для держави. Феодальне суспільство і монар­хічна держава оберігали тих, хто був "схильний до роз­ваг", від буржуазної моралі, яка фор­мувалася, і від во­рожих до влади аскетичних громад так само, як і сьогод­ні капіталістичне суспільство прагне захистити тих, хто "схиль­ний до праці", від класової моралі робітників і во­рожих до влади профспілок. Усьому цьому пуритани про­тиставили свою специфічну рису – принцип аскетичного життя, оскільки в усьому іншому їх анти­патія (так само як і ставлення квакерів) до спортивних розваг зовсім не мала принципового характеру. Розваги мусили служити певній раціональній меті: відпочинкові, необхідному для відновлення фізич­ної працездатності. Як засіб вивіль­нення надлишку життєвих сил вони викликали в пури­тан сумніви тією ж мірою, якою розважалися заради чистої насолоди або спортивного азарту, задоволення грубих інстин­ктів або ірраціонального почуття супер­ництва – розваги, безумовно, засуджувались. Інстинктивне прагнення до життєвих насолод, яке відволікало від професійної діяльності та від релігійного обов’язку, було саме по собі вороже раціональній аскезу байдуже, чи знаходило воно свій вираз у спортивних іграх сеньйо­рів, чи у відвідуванні обивателем танцювальних вечорів і пивниць).

Недовірливим, а часом і просто ворожим було став­лення пуритан і до всіх тих культурних цінностей, котрі не мали прямого відношення до релігії. З цього не ви­пливає, ніби життєвий ідеал пуританства мусив обов’яз­ково бути пов’язаний з понурим, ворожим культурі фа­натизмом невігластва. Навпаки, можна з повною підста­вою – принай­мні, коли йдеться про науку, – стверджу­вати протилежне (за винятком хіба що ненависної пури­танам схоластики). Найвизначніші представ­ники пури­танізму глибоко сприйняли ідейне багатство культури Ренесансу. Проповіді представників пресвітеріанського крила цього руху ряснять класицизмами, не нехту­вали такою вченістю у полеміці з богословських питань і радикали, хоча якраз її вони й засуджували. Мабуть, ніде не було такого числа "graduates"¹⁰, як у Новій Анг­лії у першому поколінні її жителів. Противники пури­танства – як, наприк­лад, Семюель Батлер у своєму "Гу-дібрасі", – робили предметом сатиричного зображення насамперед кабінетну вченість і вишукану діалектику йо­го представників. Почасти це пов’язане з релігійною оцінкою значення, яка склалася внаслідок несприйняття "fides implicita"¹¹ католицизму. Інакше стоїть справа, як тільки ми звертаємо­ся до літератури ненаукового ха­рактеру і образотворчого мистецтва. Тут аскетизм справді скував залізними путами життя веселої старої Англії, і це стосувалося не лише мирських свят. Гнів і ненависть пуритан до всього того, в чому можна було вба­чати прояви "superstition"¹², до будь-яких ремінісценцій магічних і церковних риту­алів прилучення до благо­даті поширювались на християнське свято Різдва так само, як і на свято Травневого деревця, а також на всю ту безпосередню радість, яку приносило віруючим церковне мистецтво. Та ж обставина, що в Голландії це не стало на заваді розвитку великого, часто цілком реа­лістичного мистецтва, свідчить лише про те, на­скільки малоефективною виявилась тамтешня сувора регламен­тація звичаїв порівняно із впливом двору і ре­гентів (прошарки рантьє), а також із життєрадісністю бюргерів, які розбагатіли, – після того, як нетривале па­нування кальвіністської теократії розчинилося в рамках тверезої державної церкви, а кальвіністська аскеза тим самим значною мірою втратила свою притягальну силу. Театр пуритани відкидали, а повне вилу­чення всіх елементів еротики, зображення оголеного людського тіла зі сфери мистецтва зробило неможливи­ми прояви радикальних поглядів у літературі та живо­пису. Такі поняття, як "idle talk"¹³, "superfluities"¹⁴, "vain ostentation"¹⁵ – ними пуритани позначали будь-яку ірраціональну діяльність, по­збавлену ясної мети, а тому не аскетичну і, отже, спря­мовану на служіння людині, а не на примноження слави Божої, – неодмінно згадувались щоразу, коли треба було підкреслити значення тверезості і доцільності на проти­вагу чисто художнім мотивам. Особливої ваги це проти­ставлення набувало тоді, коли йшлося про особисту схильність до розкоші, наприклад, в одязі. Та яс­краво виявлена тенденція до уніфікації стилю життя, котра сьогодні служить на користь капіталістичним інте­ресам стандартизації виробництва, має своєю ідей­ною основою відмову від "обожнення рукотворного". При цьому не слід, звичайно, забувати, що пурита­нізм криє у собі безодню суперечностей, що інстинктив­не прагнення до вічних позачасових цінностей у мисте­цтві значно більшою мірою властиве провідним пуритан­ським мислителям, аніж "кавалерам", і що твор­чість такого неповторного генія, як Рембрандт, несе в собі оче­видний відбиток його сектантського оточення, хоч як мало його "поведінка" відповідала б вимогам пу­ританського Бога. Проте в цілому це не міняє за­гальної картини, оскільки те глибоке занурення особис­тості у свій внутрішній світ, до якого міг привести подальший розвиток пуританського світовідчуття і одним із факторів якого він і справді став, вплинуло головним чином на літературу, та й то більш пізньої доби.

Не зупиняючись тут детальніше на питанні про вплив пуританізму у різних галузях культури, зазначимо лише те, що допустимість насолоди мистецькими цінностями або спортом це вчення завжди пов’язує з одним харак­терним обмеженням: ця насолода мусить бути безкоштовною. Адже людина – це лише "розпорядник благ, які довірені йому ласкою Божою; він, як той раб у біблійній притчі, мусить звітувати за кожну довірену йому копійку і якщо він втратить щось не на славу Божу, а для власного задоволення, то це принаймні викликає сумні­ви щодо бажаності Богові його вчинку. Кому із безпристрасних людей не відомі прихильники такого по­гляду і в наші дні? Думка про обов’язок людини щодо майна, яке їй довірено і якому вона підлегла як розпорядник або навіть своєрідна "машина для отриман­ня прибут­ку", лягає важким тягарем на все її життя, за­морожуючи його. Бо чим більше стає майна, тим сильні­шим стає (за умови, що аскетичне світовідчуття витри­має випробування багатством) почуття відпові­дальності за те, щоб майно було збережене недоторканим і при­мно­жене невтомною працею на славу Божу. Генетично окремі елементи такого способу життя, так само як і багато інших компонентів сучас­ного капіталістичного ду­ху, сягають своїми коренями у середньовіччя, проте свою справжню етичну основу такий життєвий уклад знаходить лише в етиці аскетичного протестантизму. Значення її для розвитку капіталізму безсумнівне. Підсумовуючи вищесказане, слід зазначити, що мир­ська протестантська аскеза з усією рішучістю відкидала безпо­середню насолоду багатством і прагнула обмежити споживання, особ­ливо, коли воно набирало надмір­ного характеру. Разом з тим вона звіль­няла придбавання від психологічного гніту традиці­она­лістської етики, розбивала кайдани, які сковували прагнення до нажи­ви, перетворюючи останнє на заняття не лише законне, а й бажане Богові.

…Одним із конститутивних компонентів сучасного капі­таліс­тичного духу, і не лише його, а всієї сучасної куль­тури: раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання, виник – і наша праця присвяче­на доведенню цього – із духу християнської аскезми. Досить ще раз згадати цитований на початку нашого до­слідження трактат Франкліна, щоб побачити, якою мірою істотні моменти того способу мислення, який ми визначили як "дух капіталізму" відповідають тому, що ми вище визначили як зміст пури­танської професійної аскези, тільки без її релігійного обґрунтування – у часи Франкліна воно вже відмерло. Взагалі думка, що сучасна професійна діяльність несе на собі відбиток аскетизму, сама по собі не нова. Той факт, що обмеження людської діяльності рамками професії разом із відмовою від фаустівської багатогранності людини (відмовою, яка слідує із цього обмеження) є у сучасному світі обов’яз­ковою передумовою всякої продуктивної діяльності і що, таким чи­ном, "справа" і "зречення" сьогодні взаємно по­в’язані одне з одним, – цей основний аскетичний мотив буржуазного стилю життя (за умови, що йдеться саме про стиль, а не про його відсутність) хотів довести до нашої свідомості уже Гете на вершині своєї життєвої мудрості, про що свідчать його "Роки мандрів" і те, як він завершив життєвий шлях Фауста. Для Гете усвідомлення цього факту означало відмову і прощання з епохою гармонійно розвиненої і прекрасної людини, з епо­хою, повторення якої для нашої культури так само неможливе, як для давнини неможливим було повернен­ня до епохи розквіту афінської демократії. Пуританин прагнув бути людиною професії, ми мусимо бути такими. Бо в міру того, як аскеза переносилась із чернечої келії у професійне життя і оволодівала цариною мир­ської моралі, вона починала відігравати певну роль у формуванні того грандіозного кос­мосу сучасного госпо­дарського устрою, який був пов’язаний з тех­нічними і економічними передумовами машинного виробництва і який у наш час примусовим чином формує життєвий стиль кожної людини, – причому не лише тих людей, які безпосередньо пов’язані з ним своєю виробничою діяль­ністю, а й узагалі всіх, хто з моменту народження вверг­нутий у цей механізм. І цей примус існуватиме, мабуть, до того часу, доки не вигорить останній центнер пального. За словами Бакстера, турбота про мирські блага му­сить непокоїти його святих не більше, аніж "тонкий плащ, який можна будь-коли скинути". Проте во­лею долі цей плащ перетворився на сталевий панцир. У міру того, як аскеза почала перетворювати світ дедалі сильніше впливаючи на нього, зовнішні мирські блага дедалі більше підкоряли собі людей, здобувши нарешті таку владу над ними, якої не знала вся попередня історія людства. Сьогодні дух аскези – хто знає, назавжди чи ні? – полишив цю мирську оболонку. В усякому разі капіталізм, що здобув перемогу, не потребує більше та­кого роду опори відтоді, як він почав базуватися на ме­ханічній основі. Відходять у минуле і рожеві мрії епохи Просвітництва, цієї сміхотливої спадкоємниці аскези. І лише уявлення про "професійний" обов’язок" мандрує ще по світу, як при­вид минулих релігійних ідей. У тих випадках, коли "виконання профе­сійного обов’язку" не можна прямим чином співвіднести з вищими духовними цінностями, або, навпаки, коли його суб’єктивно не від­чувають як безпосередньо економічний примус, сучасна людина, як правило, просто не вникає в суть цього поняття. Сьогодні прагнення до збагачення, позбавлене свого релігійно-етичного змісту, набирає там, де воно до­сягає своєї найбільшої свободи, а саме у США, характе­ру нестримної пристрасті, часом близької до спортивної. Ніко­му ще не відомо, хто в майбутньому заселить цю спустілу обитель аскези; чи постануть в результаті цієї грандіозної еволюції зовсім нові пророки, а чи від­родяться з новою силою старі уявлення та ідеали, чи не наступить доба механічного заціпеніння, сповнена гаряч­кових спроб людей повірити у власну значимість. Тоді щодо "останніх лю­дей" цієї культурної еволюції стануть істинними слова: "Бездушні фахівці, безсердечні сласто­любці – ці нікчеми уявили собі, ніби вони досягли ще не знаного ніким ступеня людського розвитку".

Проте тут ми вже втручаємось у сферу оціночних і ре­лігійних суд­жень, які не повинні обтяжувати це чисто іс­торичне дослідження. Наше завдання полягає в тому, щоб показати значення аскетичного раціоналізму також і для соціально-політичної етики, і, отже, для організації та функцій соціальних спільнот – від релігійних зібрань до держави. Далі ми мали намір дослідити ставлення аске­тичного раці­оналізму до раціоналізму гуманістичного, а також до розвитку філо­софського і наукового емпіризму, техніки і духовних культурних цін­ностей. І, нарешті, слід було б простежити історичне становлен­ня аскетичного раціоналізму, починаючи від середньовіч­них джерел мирської аскези і до виродження її в чистий утилітаризм в усіх сферах поширення аскетичної релігій­ності. Лише так можна було б виявити ступінь культур­ної значимості аскетичного протестантизму в його став­ленні до інших пластичних елементів сучасної культури. У цій праці ми лише спробували звести сам факт впливу аскетичного протестантизму і спосіб цього впливу до їх мотивів в одному, хоча й досить важливому моменті. Да­лі слід було б виявити, яким чином протестантська аскеза у процесі свого виникнення і формування заз­на­вала впливу всієї сукупності соціальних і культурних факторів, насамперед економічних. Бо, незважаю­чи на те, що сучасна людина при всьому її бажанні зви­чайно не здатна уявити всю міру того, як релігійні ідеї впливали на спосіб життя людей, їх культуру і націо­нальний характер, ми зовсім не маємо наміру замінити однобічну "матеріалістичну" інтерпретацію каузальних зв’язків у сфері культури і історії такою ж однобічною спіритуалістичною каузальною інтерпре­тацією. Як перша, так і друга однаково припустимі, проте обидві во­ни мало сприяють становленню історичної істини, якщо вони претен­дують бути не попереднім, а завершальним етапом дослідження.