sloterdijk

Мы уже отмечали, в какой мере ницшевский логический мотор зависел от его неспособности верить в собственное. Если одна сила чувствует в переизбытке другой, противонаправленной и сдерживающей ее силы, ограничение своему движению, она желает себя еще больше в своем оставшемся выражении. Ее жела-

629

ние себя имеет, в сущности, структуру не воли к власти, а воли к способности воления, а это означает не что иное, как фантазм реставрации наивной, ничем не нарушенной, ничем не связанной силы, которая и может, и имеет право, и — при случае — волит. Наверное самым серьезным как психологическим, так и философским заблуждением Ницше было перенесение воли из сферы случайного в сферу фундаментального*.

Таким образом, конструкция воли к власти дезавуирует себя как симптом сверх меры ограниченной силы — что никоим образом не равнозначно слабости, но что, напротив, указывает на силу с нечистой совестью. Это энергия, не доросшая до своего бытия-ограниченной. Взыскуя избавления от ограничений, она стремится выговориться в акте имморалистического освобождения — и конечно же, не для того, чтобы открыть все ворота для зла как такового, но для того, чтобы аплодировать абсолютному выражению силы. Стоит ли говорить, аплодисменты эти инспирированы утопией невинности плоти — утопией, в которой травма цивилизационного процесса заявляет свой протест. Нельзя не услышать в ней голос раненной жизни, и поэтому она — как протест — диалектически взаимосвязана с судьбой подавления. Она, как всякая киническая акция вообще, является вкладом имморализма в успех жизни, которая должна вырвать из души целый мир моральных ограничений и обид — и для этого включить в свой арсенал также волю и провокацию.

Я предлагаю, во-первых, трактовать учение Ницше — в той части, которая имеет отношение к воле к власти, — как субъек-

* Осмысление окказиональных мотивов в смягченном варианте теории субъективности предлагает Ханс Эбелинг. См.: Hans Ebeling, Gelegentlich Subjekt; Gesetz: Gestell: Gerust, Freibuig-Munchen 1983.

630

тивистское возвращение к его прежним квазифундаментально-онтологическим интуициям; во-вторых, интефировать это возвращение, понимаемое как акт дионисического кинизма, в психодраму мыслителя. На мой взгляд, воля к власти — это не индикативный "метафизический" тезис, а драматургически-гипотетическая поза. Ее истинностную ценность можно обсуждать только при том условии, если видеть в ней не один из "последних фактов", а интеллектуальное лекарство от упадка сил. Соответствующие высказывания Ницше я читаю иначе, чем Хайдеггер, то есть не как завершение европейской метафизики в активном нигилизме — сколь бы соблазнительной ни была эта величавая интерпретация; она продуктивна в качестве указания на отдельные мыслительные линии в творчестве Ницше, но теряет убедительность по мере углубления в драматический клубок ницшевских рефлексивных игр. Воля к власти: я читаю ее как автотерапевтическую или, если угодно, аллопатическую рецептуру, которая средствами радикально субъективистского жаргона уже преследует фундаментально-онтологический мотив безмятежности. Ведь волевое ядро воли к власти имеет в виду нечто такое, что выводит за пределы воления. Оно "волит" безмятежности — в смысле способности вверить себя условностям жизни и дать себе право уйти, выливающееся в чистую интеллектуальную способность быть. Однако, чтобы иметь право делать то, что оно волит, ему — сделавшемуся злым от пережитого — необходима броня субъективистски понимаемой суверенности, под защитой которой уже не нужно будет подвергать себя всякого рода суждениям и ограничениям.

Только по этой причине Заратустра должен с нео-авторитарной интонацией провозглашать свой этос освобождения от всех

631

старых авторитетов. Коль скоро Ницше не способен поверить в свою безмятежность, он должен выступить в роли законодателя, дарующего свободу от закона. Почти вся его энергия расходуется на то, чтобы утвердить свое неограниченное право на саморасходование. Драматическую моторику ницшевского выступления в маске Антихриста можно схватить одной фразой: "я хочу иметь право". Однако желание мочь как желание иметь право — лишь пародия того можествования, того "я могу", которое уже давно должно наличествовать, прежде чем воля начнет свое движение. Поскольку за этим желанием стоит необходимость желать, оба они, и воление и долженствование, принадлежат одной сфере несвободы. Возможно, Ницше из-за своего акцентирования воли не был способен почувствовать, как освободительное "ты можешь" могло бы опередить его "я хочу". Подобно большинству моралистов Нового времени, он не видит, что справедливость имеет своим истоком дозволение или разрешение (то есть принятие в собственное владение и под собственную ответственность некоего богатства), что это вовсе не запрет, как полагает черствая диалектика, но и не "уместность", как ее понимает застройщик, не "соответствие" избранной системе ценностей, которая будет иметь решающее значение для имморалистического понятия справедливости у Ницше (к этой теме я еще вернусь в пятом разделе). Всякое "я хочу иметь право" неизбежно остается перевертышем "ты не должен". Бунтующая воля не ведает об опыте добровольной, стоящей по ту сторону подчинения и бунта, отдаче можествованию быть. Ничего другого не стоит за опытом бытия-ведомым, основывающемся на справедливом позволении. Вместе с тем такой опыт был бы не дерзкой, но и не робкой любовью к себе, признающей тот факт, что ее опережает

632

любовь вообще. Общее и для того и для другого в том, что оба они не считают волю направляющей компонентой. Единственное, что остается Ницше в этой области, это что есть мочи держаться перед лицом фактически невыносимого, смертоносного бытия-ограбленным.

Конечно, состояние безмятежности никогда не может быть достигнуто волей к безмятежности. Если самотворение для своего осуществления предпочитает щит в виде воли к власти, сразу же выдающий свою истинную природу, то выражение самотворца не свободно, оно неразрывно вплетено в конвульсирующее желание спонтанности. Когда бесстыдность возносится до принципиального — и тем самым псевдоплатонизируется — то начинают проклевываться идеи, которые, по сути, являются только аллегориями бесстыдности и означают совершенно иное, нежели бесстыдность, — даже в хорошем смысле слова. Ницше знал, "что в начале любых пороков мы всегда все еще так близки добродетели!". Никто лучше этого самого мягчайшего из имморалистов не понимал, что добродетель стоит в начале всех пороков. У него "сверхутонченность" (выражение Лу Саломе) становится даже началом аллегорической брутальности. Бесстыдность как воля к злобе не может не превратиться в пародию божественно-детской непосредственности, все усилия, все труды которой направлены на неутружденное.

Что касается зрителя, то эндшпиль Ницше у него вызывает все нарастающую тоску и тревогу: он видит человека, вынужденного поверять свои последние интуиции собственному провалу. Лицезрение спектакля становится чрезвычайно болезненным. Кто, подобно этому автору, только для того, чтобы прийти

633

"к самому себе", чувствует необходимость желать принципиальной грубости и "отвязчивости", выглядит как человек, за которым по пятам следует его собственная ломка. Активный нигилизм предлагает всего лишь чудовищный эрзац дружественного отношения человека к самому себе. Бунт никоим образом не разрешает себя субстанциализировать. Поспешно объявив эгоизм перевертышем тысячелетней лжи альтруизма, мыслитель рискует собой, подставляет себя, становясь полем битвы беспощадной борьбы принципов, в которой его собственному благополучию отведена такая же малая роль, какая в старые времена отводилась альтруистическим изнасилованиям. Ницше, производящий на свет все новые и новые чудовищные аллегории эгоизма, забывает о той ничтожно малой доле легитимного эгоизма, которая понадобилась бы для того, чтобы сделать переносимым это бедное существо, скрывающееся под маской великомудрого. Напряжение воли к эгоизму ослепляет Ницше, не дает ему принять себя в качестве существа, которому не нужно постоянно сообразовываться с тем или иным принципом, которое уже изначально, исходя из некоего предзаданного свойства, имеет право на эгоизм. Он стремится полностью перевести все, что с давних пор положено и разрешено самости, в категорию того, что она сама для себя желает. Не затем ли он делает это, чтобы уже не сообразовываться ни с чем, кроме своей оставленности всеми добрыми духами? И разве тем самым ужасная истина не подходит к нему слишком близко?

В финале Ницше провозглашает неслыханнейшие свободы, радикальнейшее освобождение от любых сдерживаний, предельные интенсификации. Но никто не отвечает ему, мыслитель остается один на один со своими парадоксами, его свобода равно-

634

значна метафизическому наказанию. Как паяц эгоизма, Заратустра выступает из своего одиночества на сцену и дарит зрителям свободу, каковую мыслитель лишь заявил, но сам так и не насладился ею. Быть может, его величие именно в том, что он одаривал людей тем, чего не имел, а злая участь — в том, что он сам никогда не получал в дар того, что хотел передать другим. Помимо собственной воли Ницше был последним альтруистом.

635

IV. Дионис встречает Диогена,

или:

Приключения воплотившегося духа

Высшее тело должен ты создать, начальное движение, самокатящееся колесо...

"Речи Заратустры, О ребенке и браке " (пер. Ю. М. Антоновского)

Возведение трагической сцены в "Рождении трагедии", как мы указывали, уже готовило выступление Заратустры. Об этом в начале семидесятых сам Ницше мог догадываться столь же мало, сколь и современный ему читатель. Но вот что он чувствовал действительно остро — это то, что его книга была первым толчком надвигающегося философского землетрясения. В такой перспективе какое значение имели неприятие коллег и молчание научного сообщества? Даже дионисически-аполлонический маскарад на этом фоне показался бы чем-то совершенно второстепенным. Ведь то, что молодой Ницше затеял, поместив в дальнем углу своего трагического театра зрителя по имени Сократ — как представителя целого универсума неудавшегося философствования — должно было вскоре стать более важным, чем видимое действие на самой сцене. Фактически создается впечатление, будто Ницше искал подтверждения поговорке, что решающий удар наносят левой рукой, (в нашем контексте: истинные драмы разыгрываются на краю сцены).

636

Я попытаюсь сейчас, иногда идя против течения оригинала, заново пересказать эту пьесу в пьесе — пересказать таким образом, чтобы драматический процесс выступил во всей своей пластической полноте.

Что же, собственно, происходит? Пересекая трагическую сцену искусства, Ницше nolens volens приходит к пониманию того, что Дионис в празднествах, названных в его честь, уже не может на равных противостоять Аполлону с его принудительной символизацей. Конечно, магия трагедии имеет своей основой культовое пение козлов, однако еще один аспект ситуации состоит в том, что козел, не знающий ничего, кроме пения, постепенно начинает производить трагическое впечатление. Ведь разве до музыки не существовало более правдивых экстазов и более поэтических завороженностей, которым суждено было пасть жертвой дорической предцензуры? Может ли бог опьянения смириться с такими ограничениями? Разве этот эстетический обман не должен разгневать его? Разве его месть уже роковым образом не предопределена?

В этот момент на краю сцены появляется неприметная фигура. Имя ее — Сократ, но мы вполне можем догадаться, что это псевдоним или, по меньшей мере, не полное имя. Новый зритель не выказывает ни малейшего понимания возвышенности происходящего на сцене и не разделяет художественного опьянения остальных. Он сидит, ерзает на месте, он качает головой, он зевает. Иногда даже громко бормочет или разражается теоретическими замечаниями относительно хода действия. Послушать его, так герои могли бы избежать гибели, если бы приняли во внимание то-то и то-то... Господи ты Боже мой! Уж не философ ли по ошибке оказался в трагическом театре?! Стран-

637

ный посетитель ведет себя в высшей степени несносно. Даже в самые ужасные моменты агонии героя он демонстрирует гнусный оптимизм и всем своим видом показывает: все не обязательно должно быть так, как есть; могло бы быть и иначе; у судьбы нет жесткого сценария — нам стоило бы придумать что-то еще! Верного последователя Диониса подобная несерьезность может лишь отвратить. Кто настолько безвкусен, что не способен воспринимать жизнь трагически, тот не пара примерному ученику дионисийской школы. Или все же пара? Именно поэтому?

Тем не менее самый решительный защитник трагедии вынужден будет признать, что дополнением дионисической боли должно стать дионисическое наслаждение — причем, не только дополнением, но также ее обоснованием и превосходством. И если наслаждение прикрывается маской оптимизма и комфортности, то это полностью соответствует бесконечной поверхностности, которую нельзя было не ожидать от игривого бога вина. К тому же, разве это как раз не соответствует самому духу трагедии — иметь свое отражение в комедии? Разве боль не хочет исчезнуть, чтобы наслаждение заявило о своих правах на вечность?

Так или иначе, дионисиец (не лучше ли сказать, дионисианец?) в панике. Он знает, что среди зрителей присутствует тот, кого, конечно, на первый взгляд можно счесть достойным лишь презрения, но кого ни в коем случае нельзя упускать из виду. В его присутствии есть что-то тревожное. А вдруг он — некое непредвиденное воплощение бога? Выглядит как идиот, как клошар, как резонерствующая обезьяна — но кто знает? Быть может, это коварная маска божества, означающая, что он — бог смеющийся. Из его смеха возникли боги, из его слез — люди: ведь так гласит

638

предание. Правда, с другой стороны, смех бога никогда не представлялся настолько бездушным. А этот тип смеется всегда невпопад. Да что там, смеется, — он и говорит невпопад, и сидит не так, и вообще ни черта не смыслит. Он ни черта не смыслит ни в драме индивидуации, ни в боли расчленения, ни в метафизическом стечении обстоятельств судьбы героя, ни в смертоносном потенциале стоящих перед героем дилемм. Действительно, понимал бы — разве мог смеяться? Будь он способен в сострадании соединиться с богом, разве ударился бы в эту безвкусную веселость, разве мог бы чесать себе брюхо и проявлять полную беспечность под открытым небом трагической сцены?

Но тем не менее. Пошлый паяц упрямо держится близ бога. Единственное, что можно сказать в его пользу: никакое презрение не собьет его с толку. На всякий вопрос, что он здесь ищет и какое отношение имеет ко всему этому, он иронически подмигивает, словно ему не ведомо значение слов "искать" и "иметь отношение". Чем возвышеннее происходящее, тем громче его дурацкий смех. Чем торжественнее самопревознесение символа, тем энергичнее он качает своей уродливой башкой и выставляет контраргументы кому — самой Судьбе! Ну разве он не позорное пятно на раскошном одеянии дионисической культуры?!

Однако, что если и он каким-то образом имеет отношение к ужасной истине бога? Быть может, его мучительная миссия в том, чтобы в противовес глубине отстаивать плоскость? Быть может его ужасная задача — сообщить нам, что истина не ужасна. Тогда нам придется признать, что Дионис — самый ужасный из всех богов, ибо даже его ужасность не надежна. Бог, в которого мы хотим верить серьезно, не должен быть хотя бы ироником. Но Дионис не благосклонен к серьезным своим служителям.

639

Одна из величайших интуиций первого произведения Ницше заключается в подспудном и на первый взгляд незаметном взаимоувязывании драматического возрождения трагической мудрости и рождения веселой науки. Истинная полярность, с которой имеет дело Ницше, это отнюдь не полярность дионисического и аполлонического. Драматической темой текста является отношение трагического к не-трагическому. Внимательного читателя не может не удивить, насколько легко Ницше-филологу удается компромисс между двумя божествами, и, напротив, сколько сил он тратит, чтобы отделить мир трагического искусства от мира неискусства, от мира повседневности, рациональности, теоретического отношения — одним словом от всего, что он называет сократической культурой. Компромисс между Аполлоном и Дионисом занимает у Ницше всего лишь пару страниц в самом начале "Рождения трагедии". А для примирения трагического с не-трагическим ему понадобилась вся оставшаяся жизнь, причем удовлетворительного разрешения этого трагического комплекса так и не удалось найти. Однако усилия, затраченные на приручение нетрагического, сделали Ницше гением де-драматизации, веселья и легкомыслия. Тот же самый человек, который под маской Антихриста некогда разражался высоко-патетическими тирадами, теперь стал еще и одним из отцов-основателей Веселой Науки.

Аполлон и Дионис в изображении Ницше настолько совместимы друг с другом, что их исторический компромисс мог бы быть синонимом любой формы "высокой" культуры (в этом смысле фрейдовская теория культуры и невроза действительно представляет собой лишь дальнейшее развитие ницшевской идеи компромисса). Однако Дионис как живейшее воплощение божества не может довольствоваться почетной ролью жертвы на алтаре

640

высокой культуры. Он никогда не скрывает своего дикого лика и не в последнюю очередь потому зовется грядущим богом, что его ассоциируют с сексуальным экстазом — самым острым из всего известного человеку, этим оргазмическим опытом наступательно-подступающего. Его домен — дикая пустошь опьянения, в той мере, в какой она представляет жизненно важный для человека опыт в культуре. Культура возможна лишь тогда, когда сберегается то, что предшествует ей и составляет ее основу. Вместе с тем пустошь для Диониса есть нечто большее, чем музыкальная резервация, находящаяся под управлением аполлонического. Поэтому, коль скоро он честен, он не особенно любит оперу — да и трагедия (якобы, о нем самом) вызывает у него скорее зевоту, чем экстатическую радость гибели.

Так что, может статься, этот смеющийся и зевающий идиот, коего Ницше видит на краю трагической сцены, на самом деле есть посланец грядущего оргазмического бога, который хочет дать понять своим застывшим в торжественном обожании почитателям, что ему предпочтительнее более осязаемые формы почитания. Если трагедия отныне и навеки обречена быть лишь оргией вместо оргии, то, сколь высоко ни оценивай выигрыш от эрзаца, в конечном счете это все равно будет доводом против трагедии. Любителей трагедии — в наказание, но и в наставление — Дионис решает подтолкнуть к уразумению ситуации, вводя в игру своего посланника, которому они, вероятнее всего, не поверят и, соответственно, за культом наверняка проглядят самого бога — разве только у них не развилось безошибочное чутье на замаскированные истины, полагаемые Ницше.

Понятно ли теперь, насколько серьезными последствиями чревато введение в игру философского зрителя? Его выступле-

641

ние, сколь бы пошлым на первый взгляд оно ни казалось, способно неожиданным образом оживить дионисическое действо, которое поначалу только постулировалось, а в действительности было законсервировано, заморожено на аполлонический манер! Статически скульптурное противостояние Аполлона и Диониса может снова стать живой схваткой — при условии, что фронтом дионисического будет признан не один лишь трагический спектакль, но также (и прежде всего) скромная игра не-трагического.

Надо поэтому принципиально иначе, нежели принято, расшифровывать диспозицию хора, героев, публики и философа. Действительно, бог в представлении Ницше являет себя как объективированный, аполлонически наглядный (идеальный образ хора — ?), страдающий герой трагической сцены. Но что если он в это же время появляется (уже не наглядно) и в рядах зрителей, в образе ординарного философствующего дурака, потешающегося над героями, трагедией и вообще над всем миром символического? Быть может, Дионис уже не одинок в своих яростных и тщетных попытках противостоять нудительности репрезентации? Быть может, когда он конвульсирует в орхестре, он же сидит среди зрителей и получает удовольствие от лицезрения своей игры? Быть может, это кощунственное удовольствие означает действительный и чреватый последствиями прорыв дионисического сквозь культурную расщелину? Ведь именно потому, что Дионис сам есть живое свидетельство существования божественной пустоши в серцевине культуры, он, как никто другой, вправе смеяться над своими символизациями. Только вот бог театра может спросить: зачем тогда театр?

642

Все эти рассуждения, выводящие за пределы ницшевского текста и, на первый взгляд, не считающиеся с текстом, на самом деле принципиально необходимы для того, чтобы в должном свете представить некое прямо не названное, но внутренне существенное событие текста. Ведь когда Ницше — конечно, неохотно, конечно, в конфликте со своим героико-трагическим порывом — примысливает к трагедии не-трагедию, он тем самым приуготавливает почву воззрению, которое в будущем должно будет учитывать двойственность манифестации дионисического: высокой и низкой, символической и пантомимической, зрелищной и неприметной.

Тот, кто относится к дионисийству серьезно, не может пройти мимо того факта, что наряду с великими миропреображающими днями музыки должна существовать еще и повседневность — если это божество на самом деле есть сущностное ядро мира, а не всего лишь импрессарио фестивалей дионисической культуры или просто предлог для разного рода художественных инспираций под бдительным оком Аполлона. Миропреображающие дни музыки — от Пергамона до Байрейта — действительно, почему бы и нет? Но разве дионисический календарь может удовольствоваться двумя праздничными неделями? Достаточно ли распутства раз в год, чтобы служить вечно оргазмическому, вечно грядущему богу? И даже если справедливо утверждение, что непрерывная оргия весь год напролет — это противоречие в определении и что самая суть праздника — в том, чтобы праздничное колесо циклически проносилось прочь и возвращалось снова, то все равно истина бога и во время его отсутствия должна соответствующим образом уважаться и оберегаться. Оргии не могут быть хроническими. Но истина оргии — эта вовлеченность

643

единичного сознания в эйфорическую беспредметность, освобождающую от муки индивидуации — может и должна присутствовать также и в оставшемся от нее на память скромном подарке. Ницше сперва вновь называет настоящее имя этого сувенира; два с половиной тысячелетия имя ему — философия.

Невероятно: с момента своего возникновения философия всегда (за исключением нескольких подозрительных случаев) представляла себя полной противоположностью всему тому, что обычно связывают с дионисическим. С незапамятных времен философия делала вид, что она есть воплощение покоя, что она взыскует одного — ясности духа — и живет лишь горним миром идей. А теперь утверждается, будто она по своей основе сама принадлежит дионисическому — но только как его не бросающееся в глаза, герметичное и далекое от трагедии инкогнито! Убедительность этого утверждения находится в прямой связи с достоверностью предыдущего: что необходимым образом должны существовать дионисии повседневности; что истина Диониса знает также и нетрагический способ самопровозглашения и что поэтому возникает установка сознания, угадывающая приближение бога в тысяче привычных вещей, которые своим повседневным присутствием составляют то, что мы называем миром.

Если согласиться с этим, то станет ясно, почему философское мышление, ставшее схоластическим, с первых шагов испытывало большие трудности в самоопределении — а именно потому, что оно лучше всего традировало себя тогда, когда само забывало, что оно изначально означало. Лишь в ницшевском "Рождении трагедии" покров над этой тайной слегка приподнимается. Появление подлинной философии, таким образом, — это дионисический покой после бури. Это огонь обыденного в свете

644

эксцессивного, и потому всякое изначальное мышление отмечено особой пост-оргиастической глубокомысленностью. Опьянение прошло, порядок восстановлен, все снова на своих местах. А удивление осталось. Возвышенный опыт приятия мира или слияния с миром, обретенный в состоянии опьянения, таинственным образом не обходится без последствий. Где-то (не сказать ли — внутри?) открывается, словно пропасть или Ничто, дионисическая брешь, в которой всему, что приходит, — даже самому неприметному и привычному — суждено впоследствии сгинуть.

Но философия в ее школьной форме и не думает о подобном самопонимании. Вскоре после своего дебюта она уже полностью погружена в собственное предприятие. Быстро она забыла, что вначале была половиной двойного культурного чуда, ведущего, с одной стороны, к рождению трагедии из духа музыкальной оргии, а с другой — к рождению философии из духа замешательства относительно того, чем следует заниматься между оргиями. С тех пор философия остается глухой, когда ей нужно услышать истину о себе; она не желает признаться в том, что она есть мысль в поисках утраченного оргиазма — оргия вместо оргии, драма вместо драмы. Как всякий хронический поиск, она в один прекрасный день сама встает на место искомого, и тем самым при всей своей внешней самодостаточности теряет себя в созерцании высших сфер мысли, скрытых духовных сущностей, умопостигаемых структур и логических процедур. Из этого замещения вырастает то, что позже будет названо "метафизикой"; подавление дионисического сознания миро-прибытия объективирующим и лишающим подвижности миро-созерцанием ведет к появлению "теории". Обе они — и "метафизика", и "теория" — наложили глубокий отпечаток на историю Запада. Обе провозг-

645

ласили господство "истины", последствия чего сегодня оказываются непредсказуемо серьезными*.

Именно Ницше первым постиг, что слово "истина" в философском дискурсе почти всегда синонимично словам "эрзац", "алиби", "предлог", "суррогат", "репрезентация". Он обнаружил за "истинным миром" мир-эрзац, за подлинными философскими знаниями — знания вместо знаний. Философская истина для него — это всегда "истина"-вместо. Истинное в истине, таким образом, невозможно понять вне теории эрзаца и репрезентации. Мы вновь сталкиваемся с великой ницшевской темой видимости, иллюзии; мы снова наблюдаем игру между аффирмативной видимостью, рассчитывающей на свою непроницаемость, с одной стороны, и остаточной транспарентностью, дающей мышлению возможность двигаться вперед в качестве мышления критического. Ведь если бы замена в определенном смысле не была равна замещаемому, или не превосходила его, то нам все время приходилось бы иметь дело с незаменимым — мы были бы все время погружены в немые вещи-в-себе и никоим образом не могли бы дистанцироваться от них. Так что, похоже, в самой природе замещаемого выставлять перед собой заместителя, который поможет нам к нему приноровиться. Здесь дает о себе знать родство незаменимого и невыносимого.