sloterdijk

662

ением инструмента, на котором их играют, а именно: возбудимого тела. Оборотная сторона сей мысли такова: убей возбудимость тела и ты получишь "истину".

Именно Ницше в маске Заратустры был тем, кто, как первый модернист, но при этом не суфий, наткнулся на истину, желающую, чтобы ее вытанцовывали; он знал о существовании истины-через-высмеивание. В мгновения дионисического волнения открывала ему себя истина-через-выплакивание — не обращая никакого внимания на солдата в нем, предпочитавшего держаться истины и вообще держаться твердо. Что же говорить тогда о выблевывании истины, которое преследовало измученного жестокой мигренью и плохо умевшего притворяться писателя?

Две тональности истины Ницше развил глубже остальных — кусание истины и пение истины, два наивысших способа инсценирования орального, опосредованного вкусом и настроением, разума. Кусание истины — пра-жест психологически-разоблачительного письма кинического типа, колеблющегося между, с одной стороны, стремлением загрызть насмерть всякого, кто заставляет его страдать от назойливости ("Один баран среди моих знакомых, просто немец, с позволения сказать...") или депривации (он не произносит имени Лу после "разочарования": "эта тощая, грязная, вонючая обезьянка с ее фальшивыми грудями..."), а с другой — вожделенно-точным, жестоким и нежным надкусыванием вещей, простое созерцание которых, учитывая чувственную жажду познания, ничего бы не принесло. Выпевание истины Ницше знал как тот жест, который легитимным образом возникает у человека, много страдавшего и научившегося высоко ценить хорошие мгновения. "Ибо пение свойственно выздоравливающим; здоровый же пусть говорит" (Так говорил

663

Заратустра. Часть 3. Выздоравливающий. Пер. Ю. М. Антоновского). Человек чрезвычайно чувствительный и страждущий, человек, которому пришлось прогрызаться сквозь целые миры ограничений и лишений, и в то же время человек, который как вечно выздоравливающий был так счастлив возможности воспеть несколько больших выздоровлений, — Ницше в своем письме упражнял речевое тело, которое между легким укусом и великим мелосом, между лаконизмом и дифирамбом обнаружило ярчайшую индивидуальность.

Это чудесно подвижное и натренированное речевое тело совершало такие "прыжки и гоп-ля" (Письмо от 25.01.1882), которые теоретически покойный ум, ум "холодной выжимки" и сегодня не в силах повторить — пухлые теоретические исследования эстетического опыта ему здесь не помогут. Однако было бы в корне неверно усматривать в ницшевских скачках шутливый довесок к серьезному вопрошанию истины. В них — так же, как и в ницшевских взлетах к пафосу — открывается дионисическая субверсия esprit de sérieux, свинцовое бремя которого несет современный мир с его теоретико-моралистическим владычеством мнений. Речевая телесность Ницше провозглашает новую этику (прости, Господи, но, в конце концов, ведь и сейчас все еще так выражаются) — новую этику мышления. Ницшевское духовное учение о поведении рекомендует себя в качестве некоей гигиены или диетики — как метод интеллектуального и душевного воспитания музыканта, как ментальная гимнастика, необходимая для разучивания новой психосоматической этики интенсивности. Ницше знает, что нет ничего более неприличного, чем отсутствие энергии, выдающее себя за науку. Он чувствует, что нет ничего более подозрительного, чем страх перед истиной, кото-

664

рый принято считать критическим сознанием; нет ничего извращеннее, чем неспособность к признанию, ошибочно считающаяся признаком превосходства. Но, самое главное, Ницше развивает в себе сильнейшее раздражение по поводу неприличности так называемой коммуникации субъектов, в которой абсолютно нет места риску. Как ненавистны ему были те, кого Георг Гроц впоследствии шаржированно представит в Республиканских Автоматах — эти функционеры самих себя, манекены собственных принципов! Ницше открывает вампиризм — не только христианской этики, но, более того, вампиризм моралистически-теоретической культуры.

Я уверен, что в долгосрочной перспективе эта переоценка ценностей будет становиться все более и более радикальной. Весьма вероятно, что "разоблачение" христианства как движение ressentiment и эпохальное покушение ровным счетом ничего не значат по сравнению с обнаружением телесности мышления; под этим разумеется не мышление о теле, и уж тем более не противопоставление телесного и духовного — это телесно-духовное единство, в котором являет себя драматика постметафизической интеллигенции. Телесность мышления, таким образом, всегда есть интеллигенция, "изготовившаяся к прыжку" — интеллигенция в пути, интеллигенция на сцене, интеллигенция в настроении. Она — не то, что принадлежит субъекту как собственность, но то, встречает его как вызов и разоблачение. Пожалуй, именно это положение наиболее ярко демонстрирует ограниченность старого закостеневшего просвещения, сводившего интеллигенцию как своего рода имущественный актив субъекта к дефинированному центру статического нерискованного характера. При этом полностью игнорировали и то обстоятельство, что об интеллиген-

665

ции можно говорить только как о драматической и процессуальной величине, не имеющей никакого отношения к той собственническо-индивидуалистической фикции, которая в современную эпоху уродливо опосредует все аспекты жизни. Ницше понимал интеллигенцию как добродетель странника и психонавта, как стихию мореплавателей, о которых он пишет: "В самом деле, мы, философы и "свободные умы", чувствуем себя при вести о том, что "старый Бог умер", как бы осиянными новой утренней зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления, предчувствия, ожидания, — наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен; — наконец, наши корабли снова могут пуститься в плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть может, никогда еще не было столь "открытого моря" (Веселая наука. Кн. 5. 343. Пер. К. А. Свасьяна).

Всякий раз это мышление, которое в своих фундаментальных определениях и операциях использует только драматические категории. Или нет: это событие, которое осуществляется в категориях, живущих соответствием драме. Tragoedia facta est quod philosophia fuit. Для драматургии духа значимы уже не утверждения, а только сцены; не идеи, а сюжетные линии; не дискурсы, а вызовы. Мышление есть событие мышления: приключение познающего субъекта — драма драм.

Ницше заключает событие мудрости в кольцо искрометных метафор: это метафоры мореплавания, хождения по канату, альпинистские и номадические метафоры, метафоры запаха, звука, содрогания и прибоя, метафоры бурных излияний, взрываний,

666

выкатываний из себя, выплескиваний, самоизвержений и (по)рождений. Все эти образы — проявления события духа познающего, созидающего, испытующего типа — logos polytropos, который означает не что иное, как просветленную плоть, вырастающую из земли и отправляющуюся в большое путешествие по миру.

Крайне важно подчеркнуть: для Ницше — как и вообще для всех метафизиков дионисического толка — речь никогда не идет об утверждении компенсаторной справедливости. Мы не должны здесь попадаться в сети ницшевской риторики; его вера в то, что он открывает новую эпоху, не имеет действительного философского-исторического смысла. Тот, чем занимается этот автор, — не попытки заново возвести на престол чувственность, не стремление после теоретических и аскетических эксцессов западноевропейского ratio помочь плоти восстановить свои права. Постметафизическая рефлексия — это не движение по компенсации некоего излишка (например, интеллигибельного в сравнении с сенсибельным); не новое начало после окончания чего-то (скажем, возвращение тела по завершении эры бестелесного); это и не заря новой искренности после эпохи нравственного лицемерия.

Однако если она ни то, ни другое, ни третье, тогда что же она? Она есть вечное самоуглубление субъективности через просветление открытой миру плоти; она есть приведение плоти к языку; мирообогащение плоти в ходе ее скрупулезного самотворения и усиления внутренней связности. Не происходит ли при этом переворачивания — в явном противоречии со всеми метафизическими принципами — отношений между телесным и духовным? На место воплотившегося логоса встает пришедший к языку фю-

667

сис? Но и это неверно, ибо она не занимает его места, а полагается как то фундаментальное явление, которое включает в себя также и воплощение слова! Гораздо древнее, чём нисхождение логоса к телу, является просветление и становление к речи фюсиса — гораздо древнее и гораздо могущественнее. То, что мы называем воплощением, или инкарнацией (и что неизбежно ассоциируется у нас с христианским платонизмом и его современными эрзац-версиями) представляет собой лишь эпизод вечного рече-духовного высвечивания фюсиса.

Принято считать, что на заре высокой культуры утверждается представление о существовании некоей автономной сферы идей, ценностей, божественных сущностей и заповедей, которые должны были снизойти в физический мир, дабы провести работу по его одухотворению — свой opus operandum. "И Слово стало Плотью и жило среди нас..." — этот гимн христианского платонизма одновременно выступает девизом высоких культур, которые ео ipso представляют программы одухотворения, нравственного воспитания и раз-воплощения. Поэтому высокие культуры — это всегда культуры внутренней войны мобилизующего и превозмогающего духа против косной и страдающей плоти. Наряду с внешней силой войны и господства в них действует (и быть может даже являются их наиболее характерной чертой) инкарнационная сила Слова, которое входит в Тело, чтобы возвысить его страдания, его желания, его косность и своенравие, сняв их в одной лучащейся "функции".

При кропотливом анализе, однако, обнаруживается, что такое описание неверно или, по меньшей мере, недостаточно, ибо оно принимает часть явления за целое. Говорение как таковое всегда старше логоса высокой культуры; с незапамятных времен

668

тела выговаривали свои "настроения", свои "вкусы", свои возбуждения задолго до того, как Слово-власть могло предписать им, что они должны говорить или воплощать. Коль скоро человеческое бытие в силу его более древнего телесного основания уже покоится на участии и со-общении, у логоса, оторвавшегося от телесного основания и стремившегося захватить полную власть над ним, нет реального фундамента. Этот логос — просто паразит более древней по отношению к нему языковости, которая лишь вторично, уже в рамках высоких культур, отвечает на насилие и чрезвычайность цивилизационного процесса. Этот логос все время плющом тянется вверх, обвивая невыносимость того состояния мира, в котором жизнь предстает как нечто, подлежащее преодолению или, в любом случае, как то, на что следует смотреть свысока. Отсюда старинная близость одухотворения и умерщвления, ведь оба они — симптомы логопатии высокой культуры. И все же даже эксцессы логофикации суть лишь ответвления первичной коммуникативности живого, которая способна узнать себя даже в своих извращениях.

Находят ли эти замечания опору в творчестве Ницше? На мой взгляд, Ницше является одним из тех немногих мыслителей, кто, говоря из ситуации современности, убедительно реализовал присущую фюсис тенденцию рече-становления. Он был гением корреспонденции; он пережил смертельный опыт прибытия мира и шествия ему навстречу, возбуждения и резонанса, события и соответствия. Вспоминая свои экстазы во время написания Заратустры, он нашел поразительные формулировки переизбытка слов, существующих для выражения явлений жизни: "Сюда приходят все вещи, ластясь к твоей речи и льстя тебе; ибо они хотят

669

скакать верхом на твоей спине... Здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет здесь научиться у тебя говорить" (Ессе Homo. Заратустра, 3. Пер. Ю. М. Антоновского).

Незадолго до начала лингвистического века, каковым стал век двадцатый, происходит событие языка, о которым ни один лингвист не мог даже помыслить. Как же описывает его Ницше: "При самом малом остатке суеверия действительно трудно защититься от представления, что ты только инкарнация, только рупор, только медиум сверхмощных сил..." (Там же, выше)

Надо, однако, отбросить и эти крохи суеверия, чтобы в метафизическом тумане нащупать дорогу обратно, к истине очевиднейшего — того, что здесь имеет место не воплощение некоего высшего смысла, а выговаривание фюсис вплоть до границы высветвления. В этой пограничной зоне отсутствует принципиальное различие между говорением как таковым и говорением о чем-либо; на краю речи различие между экзистированием и говорением стирается в неотвратимом осуществлении абсолютного говорения. Подобные состояния у Ницше сопровождались наивысшим подъемом всех физических сил, и это указывает на то, что найти ритм состоявшейся жизни он мог только освободившись от своей страсти воплощения и всецело отдавшись доречевому выражению.

"...ловкость мускулов была у меня всегда наибольшей, когда и творческая сила текла в изобилии. Тело одухотворено: оставим "душу" в покое..." (Там же)

Вместе с тем его идея о существовании в качестве медиума, о функции мундштука была не просто суеверием. Она сродни идее о том, что высококультурное просветление приходящей к языку

670

плоти необходимым образом включает в себя влияние, влечение и соблазнение, которые, не являясь по своему происхождению собственностью говорящего, заставляют его говорить в прямом смысле слова "не от себя". Ведь устная речь — не моя речь, тем более — не моя целиком; Другие — вот кто постоянно заставляет меня говорить и слушать. Сущностное говорение — это всегда еще и соответствие слушанию и, прежде всего, услышанию. В этих вдохновенных перехватываниях слова возникает странный, но вместе с тем понятный эффект: как будто бы Другое только и начинает говорить через говорящего. Вдохновением или инспирацией называем мы те редкие эпизоды речевой жизни, когда обозначения и надписи, оставленные логосом в индивиде, вдруг начинают звучать в ансамбле плоти, словно они действительно принадлежат нам. В эстетической инспирации мы наблюдаем, как фюсис приемлет логос, одолевает его, играет с ним и умиротворяет его; в такие мгновения невольно возникает мысль, что родной, материнский язык жизни — это своего рода музыка ("Прежде чем стать людьми, мы слушали музыку". Фридрих Геббель). Во вдохновенной речи сквозь мундштук мирового дитяти звучат материнский и отцовский языки. Родители используют дитя как знак тех выражений, которые в их собственном существовании не могли быть озвучены. Немое желание Другого, его желание быть — вот что испещряет надписями гиперпластичное речевое тело ребенка, чтобы через него дать сказаться своему несказанному. "Всякое становление хочет здесь научиться у тебя говорить". Так в обозначении-назначении ребенка (infans, не-говорящее) говорящим развертывается процесс, как две капли воды похожий на процесс воплощения. Без воплощения логоса невозможно вхождение субъекта в сферу высокой культуры; с другой стороны, ни-

671

какое воплощение логоса невозможно без изнасилования субъекта. Изнасилование и логос — вещи однопорядковые, ибо только изнасилованием можно вынудить говорящих говорить то, что идет вразрез с жизненными интересами infans. Сообразно логосу, говорить означает говорить языком того, кому я могу быть нужен только как подчинившийся и умерщвленный; этот логос есть совокупность ценностей и слов, во имя которых мы принимаем участие в частичном и полном самоумерщвлении.

Но что такое состоявшаяся культура? Неужели культура — всего лишь утонченная программа самоумерщвлений и самоизнасилований? Никоим образом. Даже если культура всегда — наследница насилия, у чутких участников цивилизационного процесса все равно есть возможность освободиться от бремени насилия — через творческую игру, через сознательное претерпевание боли, через ироническую субверсию высших ценностей. Всякий говорящий, желающий дойти до сути, может попытаться через отчасти послушное, отчасти мятежное соответствие задачам воплощения дать новую жизнь унаследованному им потенциалу насилия, чтобы после того, как культурное задание, навязанное логосом, будет выполнено, снова говорить свое. Но говорить свое означает счастливо ничего больше не говорить; вернуться назад, туда, где еще нет логоса, вновь отдаться древней коммуникативности живого. Таким образом, каждая психика высокой культуры вынашивает в себе опаснейшую драму: разум плоти борется с безумием воплощения. В высокой культуре всякий субъект беременен безумием*.

* Деррида в одном месте замечает: "Ницше — мыслитель беременности..." (Шпоры — стили Ницше, русск. изд. — ?). Я думаю, Ницше на самом деле — это нечто иное, но родственное — мыслитель воплощения.

672

О драме безумия идет речь, когда Дионис у Ницше встречает Диогена. Мы уже задавались вопросом, какие пост-заратустровские маски еще оставались в запасе у мыслителя после того, как в своей невозможной роли нерелигиозного основателя он изыграл себя до границ человечески возможного. Теперь становится ясно, почему вопрос был поставлен неверно: на той сцене, где драма разыгрывалась до сих пор, никакая новая маска немыслима. Здесь могут появиться только те лица, которые предусмотрены программой воплощения актера. Тогда остается один выбор: или снести сцену (что равнозначно прекращению попыток воплощения), или сорваться в безумие последнего воплощения — фатального становления богом.

Когда Дионис встречает Диогена, на карту поставлено именно это решение. Эндшпиль цивилизации, разыгрывающийся в хрупкой плоти индивида, на которого обрушивается то, чего он "никогда не смел желать", — столкновение Аполлона и Диониса, логоса и фюсис, метафизики и кинической мудрости. Диоген здесь означает игривую плоть, которая спасает свою безответственно суверенную экспрессивность, исполняя все миссии иронически: "язык" Диогена показывает язык логосу. То бишь, если он мыслит себя правильно, ему нет нужды говорить "ужасно важ-

Ещё точнее: субверсии воплощения. Раскрепощение субъекта, по моему мнению, не является основным в ницшевском имморализме, ибо Ницше никогда не умалял позитивной функции сдерживания как средства интенсификации. Мыслить воплощение означает обнаружить изнасилование. Субверсия воплощения поэтому понимается не как фашизм раскрепощения, а, напротив, как освобождающая игра с насильственным прошлым. В таком случае ницшевские "беременности" были бы попытками зачать даже от изнасилования. Философ — как клейстовский Маркиз О.? Но, как бы то ни было, это все равно означало бы родить кентавров.

673

ные вещи"; он использует все языки, чтобы показать, что на самом деле ими ничего нельзя сказать; поэтому в конечном счете Sokrates mainomenos и музицирующий Сократ — одно и то же. С другой стороны, ницшевский Дионис репрезентирует фантазм плоти, желающей стать воплощением божественного логоса, плоти, которая есть всего лишь инструмент, плоти, которая высказывает миры, плоти, которая близка тому, чтобы, вырвавшись из оков индивидуации и преодолев последнюю инерцию тела, в пророческом опьянении счастливой боли соединить рождение и смерть.

Но для эмпирического индивида подобное воплощение дионисийского начала есть абсолютная невыносимость, по существу своему равная тем невыносимостям, от которых все пути культуры стремятся увести к выносимому. Никто не в состоянии без предварительной подготовки, лежащей за пределами представимого, вынести шок дионисийского просветления; практически никто не может пережить погружения в непредставимое и незаменимое*.

Самое впечатляющее обоснование этому — ницшевский тезис о метафизике искусства. Необоримое влечение к искусству

* То, что дионисийское видение, подобное безмерней боли, в конечном счете сливается с невыносимым, подчеркивается Ницше особо: "5-6 секунд, не более: внезапно вы ощущаете присутствие вечной гармонии. Человек в своей бренной оболочке не способен этого выдержать; он должен физически перестроиться или погибнуть. Это ясное и бесспорное чувство... Длись оно дольше, душа не вынесла бы, ей пришлось бы исчезнуть. — За эти 5 минут я бы прожил всю человеческую экзистенцию, я отдал бы за нее всю свою жизнь, что не было бы слишком высокой ценой. Чтобы выносить это дольше, человеку нужно было бы физически трансформироваться..." (KSA 13/146).

674

пронизывает экзистенцию на всех уровнях. Невыносимое должно искать спасения в выносимом, невозместимое — позволять возмещать себя, непредставимое — становиться частью представления, безответственное — держать ответ, непередаваемое — сообщаться, а неделимое — делиться: все только для того, чтобы выносить себя. Присутствие должно быть приведено к репрезентации, ибо — отвлекаясь от такого недоступного исключения, как мистика — чистое присутствие для человека status quo равнозначно невыносимому.

Здесь появляется Диоген — безумец, возвещающий смерть Бога, логоса, власти-слова, морали. Он спаситель дионисийского перед лицом слишком-дионисийского. Будучи искушен по части крайностей, он стал особенно чуток к приключению середины. Когда банальность прикрывает дионисийское, она сама начинает светиться бездонным светом; и там, где ее свечение наиболее жизнелюбиво, под лучами своего солнца сидит Диоген, ленивый и глубокомысленный, осмотрительный и счастливый, воплощенное отрицание взрыва, просветленное предупреждение смертельного озарения, защитник ординарного и мыслитель дионисийской выносимости. Диоген предостерегает дионисийского философа от ловушки воплощения; он напоминает ему о том, что не существует логоса, который уполномочивал бы нас становиться воплощением Диониса; одухотворенная телесность жизни сама по себе уже есть Дионис; всякое удвоение этой изначальной и первичной телесности через воплощение некоего имагинарного Диониса может привести только к безумию. Диоген помогает дионисийскому мыслителю устоять перед искушением непосредственного перевоплощения в "бога" и погибнуть от ужаса экстраординарного. Он защищает его от опасности сго-

675

реть слишком быстро. Диоген поэтому в известной мере представляет собой воплощение не-воплощения. Он демонстрирует счастливое состояние человека, которому нечего сказать, и живет экзистенцией, игриво ускользающей от всех заданий и миссий; превосходство духа позволяет ему отбивать у власти слов смысл, который самой властью мыслится иначе; он — мастер иронической субверсии. Псевдоплатонической истерии воплощения — как духовно-христианской, так и современно-моралистической — Диоген противопоставляет априорное "отстань!" плоти, достаточно красноречивое уже само по себе.

Таким образом, вопрос о последней маске Ницше есть, по сути, вопрос о возможности покончить с моралистическим театром воплощения, созданным европейской метафизикой. Для всех, кому судьба этого мыслителя хоть сколько-нибудь небезразлична, избранный Ницше ответ — жуток. Жуток он, помимо прочего, еще и потому, что тот, кто хотя бы на миг заглянул за занавес европейской рациональности, уже не имеет права воображать себе, будто ницшевское падение в безумие — всего лишь момент его личной биографии. Это индивидуальное резюме целой цивилизации, показательная жертва, которая, наряду со смертью Сократа и учением Маркса, представляет собой третий нетленный образец того отношения, которое в западной культуре существует между властью слова и жизневыражением. "Не только разум тысячелетий — также и безумие их прорывается в нас. Опасно быть наследником" (Так говорил Заратустра. Часть 1. О дарящей добродетели, 2. Пер. Ю. М. Антоновского).

В своем дионисийском эндшпиле Ницше ищет оснований, которые позволили бы ему несмотря ни на что все же сказать "да"

676

мучительной жизни, этому воплощению невозможного. Чего бы он только ни дал за то, чтобы отдышаться в привычном, оставить божественное и перестать насиловать плоть, эту несчастную, забитую лошаденку. Он рвется прочь из сложной паутины своих инкарнационных влечений — к предельной обнаженности и простоте. Не в последнюю очередь именно поэтому слово "кинизм" так часто мелькает в произведениях последнего здравого периода его жизни*. В этом контексте даже базельская профессура как форма существования могла бы сгодиться, и обнаженное бытие-Богом не было бы столь изнурительным и компрометирующим**. Его плоть уже не несла бы в себе культурного золота, которое приходилось отдавать в обмен на признание в качестве царственного дитяти, или просто раздаривать на все стороны, потому что сокровищница лопнула***. Он мог делать свое дело, отдавая культуре положенное, слегка поддаваясь неизбеж-

* В письме к Брандесу от 20 ноября 1888 года Ницше пишет относительно своей Автобиографии следующее: "Через кинизм, который станет всемирно-историческим, я рассказал себя самого. Книга называется "Ессе Homo" и является безоглядным покушением на Распятого, завершаемое проклятиями всему христианскому или зараженному христианством". (KSA 15/185)

** См. его безумное письмо к Якобу Буркхардту, начинающееся словами: "В конечном счете, я бы гораздо больше хотел быть базельским профессором, нежели богом..."

*** См. в этой связи строчки из последнего "Дионисийского дифирамба" ("О нищете богатейших"):

Горе тебе, Заратустра!

Ты похож на того,

Кто проглотил золото:

Тебе еще распорют живот!..

Будь благоразумен, о богач!

Раздари себя прежде того, о Заратустра!

677

ному насилию логоса и исполняя задания по воплощению добросовестно и лукаво. Только в этом случае он мог бы быть свободным по отношению к тому, чем он действительно был. Не воплотившимся словом, раздражающим сухую мужскую плоть безнадежными беременностями. Не истерической идеей, тянущей за собой тело как меланхолический шлейф утрат. Но спокойным, остроумным, игривым фюсисом — конкретной индивидуальностью по ту сторону назначений и отставок.

Такую индивидуальность, которая покинула поля сражений, где разыгрывались драмы воплощения, и вернулась в выносимое, ожидает парменидовское мгновение. Если судьба будет к ней благосклонна, то ей будет дано ощутить бытие как состоявшуюся и непревосходяшую ее познаваемость. Она испытает великие минуты, когда существование, телесность и познание постигаются как единое. Отныне все — только комедия: война окончена, поиск завершен. В каждую секунду ее существования мир достаточно знаком. И тогда расцветает мышление, которое не имеет тени, которое не нуждается в высших мирах, в редукции, в подчинении, которое опирается исключительно на восприятие, свободное от смаргивания исследующего ока Я, мышление без вторжения, без необходимости пощады, безукоризненно глаза в глаза с очевидным. Полдень бытия, штиль долженствования. Тяжесть мира сброшена, куда ни глянь — неисправимость. Дионис философствует.