Габитов-Философия_pih

белгiлi бiр оқиғаларға байланысты адамдарда уақыттың сезiнуi ояна бастады. Жұт, аштық, оба, мал iндетi, соғыс т. б. сияқты табиғи жəне стихиялы апаттар адамдар санасында өз iзiн қалдырып, белгiлi бiр уақыт қарқынының анықтамасы ретiнде қызмет атқарды. Əйткенмен, бұл дамыған уақыт ұғымын ауыстыра алмады. Өнiм жинаумен, аңшылықпен, жабайы егiншiлiкпен айналысқан тайпалар уақыт ұғымын түсiне алмады, уақыттық ингреденттердi ғана сезiмдiк заттармен байланыстырды. Уақытты түсiнушiлiк жекелеген адамдар үшiн ғана мəнi болғанымен əлемдiк жаратылыстың өтпелi компоненттерiмен берiк байланыста болды.

Л.Н.Гумилев былай деп жазды: „Халықтың əл-ауқат жағдайын анықтайтын, классификация үшiн аса ыңғайлы индикаторлардың бiрi этникалық сананың (əрбiр халықтың) уақыт категориясына қатыстылығы болып табылады” (Этнос и категория времени// Доклады отделении и комисии географического общества СССР. Л., 1970, 145-бет ). Бұл тұрғыда алғашқы көшпендiлер iргелес халықтарға қарағанда неғұрлым дамыған уақыттық сезiмдерге ие болды. Алыс көш жолдары, бай жайлау мəселесi, су бастаулары, жыл мезгiлдерiне байланысты ауа райының өзгерiстерi, басқа да көптеген себептерi көшпендiлердi уақытты қандай да бiр абсолют деп түсiнуге мəжбүр еттi. Оған аптап ыстық, жайылымдардың күйiп кетуi, өткел бермес сең, көктемгi алғашқы балауса шөп, күзгi сарғайған шөп, суаттардағы қабыршақ мұз, қардың түсуi жəне оңтүстiкке, жылы жаққа, күнгейге көшудiң қажеттiлiгi уақытқа тəуелдi болды.

Уақыттың ең бiрiншi бағдары ауа райы болды. Жуанның жiңiшкерiп, жiңiшкенiң үзiлер кезi - қыстың соңғы күндерiнен соң көктемгi алғашқы көкке iлiгу мен қайта түлеу, өзгерiс əкеледi. Көктемгi күн мен түннiң теңелуiмен Жаңа жыл – Наурыз келдi. Осыдан барып „шөптiң көгi ” уақыттың объективтi критериi болып табылады. Бұл көктемгi-күзгi науқанға, қыстаудан жайлауға шығу, осы көш жолындағы көктемгi жəне күзгi маусымға байланысты əртүрлi мейрамдардың тууына негiз болды. Қазақтың ата тегiндегi көктем мен жазда түстiктен терiстiкке көшу жəне күздегi терiстiктен оңтүстiкке бағытталған ендiктi бойлай көшудiң басым болуы осы ұзақ қашықтықты өз уақытында жүрiп өту үшiн уақыттық өлшемдерi болғандығын көрсетедi. Бұл көш жолдар мыңдаған шақырым, тiптi одан да ұзаққа созылатын-ды.

Алғашқы түрiктер жайлы сөз еткен Иакинф былай деп атап көрсеттi: „Көктемде немесе жазда қаза болғандарды өсiмдiктердiң, ағаштың жапырақтары түсе бастағанда жерлейдi, күзде немесе қыста қаза болғандарды гүл қауызын жара бастағанда жерлейдi” (Собрание сведений… Т.1. 230-бет). Бұл жерде түрiктер мезгiл теңдiгiн мүлдем бiлмейдi, ал мезгiл ауысуын көктiң шығуынан байқайды. Тiптен қазiргi қазақ күнтiзбесiнде уақытты табиғи тұрғыдан түсiну көрiнiс тапты. Бұл күнтiзбе сол дəуiр үшiн ұлы құбылыс болды, өйткенi уақытты рудың, тайпаның немесе жанұяның өмiрiнде болған оқиғаларға

байланысты емес, жыл мезгiлдерiмен салыстырды. „Шiлде” (июль) айы жылдың ыстық айы ретiнде белгiлi болса, „желтоқсан” (декабрь) оған мүлдем қарама-қарсы, ал бұлардың мағынасы аптап пен қарлы боранды бiлдiредi. Көк шығар - „көкек”, молшылық - „мамыр”, жаңбырлы - „тамыз”, үсiк жүретiн - „қыркүйек” айларының атауы жайлы да осыны айтуға болады.

Осыдан кейiн Шығыста қабылданған он екiлiк санаққа орай он екi жылдық өлшем қалыптасты. Мұның өзi кейбiр рухани мистикалық бастауларды ұстанды. Мəселен, жылан жылы бақытсыздық жылы болып саналды, өйткенi əдетте он екi жыл сайын осы жылы жұт келедi. Жылқы мен қой жылдары бақытты болып саналады, əдетте бұл жылдары мал қоңды, халық тоқ болды. Түнгi аспанға көз салған көшпендiлер көк күмбезiнде сексен сегiз шоқжұлдызды белгiледi. Олар ерекше мəнге ие болды. Өйткенi аспан жарты шар ретiнде көз көрiм əлемдi жауып тұрушы жəне жұлдыздар қозғалысы төменгi əлемге байланысты, оған елеулi ықпал етедi деп санады. Егер бiрiншi он екi айдан тұратын жылдық циклге көңiл аударар болсақ, олар белгiлi бiр шоқжұлдыздарға сай құрылды. Уақытты одан əрi түсiну он екi жылдық циклге алып келдi оған тышқан, сиыр, барыс, қоян, ұлу, жылан, жылқы, қой, мешiн, тауық, ит, доңыз енедi.

Таза көшпендiлiктiң өзiндiк уақыттық циклi болды. Бұл белгiлi бiр дала ареалы бойынша оның қозғалыс ырғағына байланысты. Бұл цикл үш жүз жылдықпен саналады.

Ал ол ОңтүстiкСiбiр ойпатының солтүстiкте ТяньШань, Памир тауларына, оңтүстiгiнде Сары теңiзден Қара теңiзге дейiнгi аридтiк аймақтың ылғалдануына

немесе құрғақшылыққа ұшырауына байланысты болды. Уақыт циклiнiң белгiлi аумақтағы айқын тездiгi нəтижесiнде көшпендiлер басқа мекен жайға үш жүз жылдан кейiн ауысуы керек болды. Бұл қазақтың арғы аталарының бiрi, əсiресе, ғұндарда анық көрiнедi. Л.Н.Гумилев былай деп жазды: „бiздiң дəуiрiмiзге дейiнгi IV-III ғасырларда ғұндар Иньшань жоталарында тұрды. Ол таулар орман, шалғынға бай болғандықтан аң-құсы да мол, ғұндар Иньшаньнан айрылғанда оның жанынан өтiп бара жатып жылады”. (Истоки ритма кочевой культуры Среднеи Азии //Народы Азии и Африки. 1966, N4, 89-бет), ал олар оны тура үш жүз жылдан соң бiздiң дəуiрiмiзге дейiнгi I ғасырда жоғалтты, өйткенi өте қатты қыс басталды, құрғақшылыққа ұшырады, мал жұтқа ұшырады: „Ғұндар тарихы үшiн бұл ауыр соққы болды - ғұн державасы құлады”.

Көшпендiлер бiр жерде 300 жылдан артық өмiр сүре алмады. Олардың уақыттық циклiнiң айналым шегi де осы. Бұл шек жайылымның тозуы, таптаурын болуы, күйiп кетуiмен ғана байланысты емес, далада үнемi болатын ылғалдылық немесе құрғақшылық процестерiне де байланысты едi. Л.Н.Гумилев көрсеткен үш жүз жылдық уақыт кезеңдерi көшi-қон аридтiлiгiнiң дəрежесiне тəуелдi таза көшпендi қауымдастықтар белгiлi бiр аймақта ұзақ уақыт бойы өмiр сүре алмайды, олар физикалық-жағрапиялық заңдылықтарға тəуелдi, сондықтан да „мəңгi кезбелiк ” өмiр сүруге немесе жартылай көшпелi мал өсiру кəсiбiне ауысуға мəжбүр болды. Бұдан шығар қорытынды жартылай көшпелi мал өсiрудiң „таза” көшпендiлiктен артықшылығы экономикалық себептерден туындайды.

Ежелгi түрiктер жəне қазақтың ата тегi осылайша өзiнiң табиғатпен етене жақындығының жəне ұқсастығының арқасында табиғат құбылыстарының күнтiзбесiн – фенологиялық календарды қолданды. Бұл қазақтың ата тегiнiң этнос ретiнде, табиғатты бiртұтас жəне өзiне өте жақын деп танығандығын көрсетедi. Дəл осының өзi халық - адам – табиғат қатынасын мейлiнше толық жəне адекватты көрсететiн

болмыс қисыны. „Этнос, - деп жазды

Л.Н.Гумилев, - табиғат құбылысы, ол əлеуметтiк институттар формасына ауысып отырады жəне əрбiр жеке жағдайда: тiл, дəстүр, идеология, материалдық мəдениет жəне т.б. сияқты индикаторлар арқылы айқындалады”.

Шаруашылық қызметтiң өсуi циклдiк күнтiзбеге көшуге мəжбүр еттi. Оның құрамына жетi күндiк апта, төрт апталық ай, он екi айлық жыл жəне он екi жылдық мүшел циклдары кiрдi. Бiр цикл айналымына сыймайтын оқиғаларға уақыттың „тiрi хронология” стилi қолданылды.

Түрiк қағанатының құрылуымен ұзақ жыл санау əдiсiне көштi, бұл атау түрiктердiң тiршiлiк кеңiстiгiнiң ұлғаюына, батысқа жəне шығысқа бағытталған экспансиясының артуына байланысты болды. Ғұндардың, үйсiндердiң, қаңлылардың бiрiгуi, түрiктенуi мен бiрегей шаруашылық түрiне көшуi iргелес халықтармен бiр уақыт ұғымында болудың қажеттiлiгiн туғызды, өйткенi экономикалық, мəдени жəне тiлдiк қауымдастығы тез дами бастаған едi.

Солай бола тұрса да, қазақтардың табиғатқа етенелiлiгi сол уақытта да, қазiрде де бар „Қобыланды”эпосында былай делiнген:

„… Көлден ұшқан қаз деймiн Қаз жайлауын саз деймiн, Наурыздан соң жаз деймiн…”

„Еңбекшi қазақ”газетi 1925 жылы былай деп жазды: „Қыс кеттi, қар ерiдi, ежелден келе жатқан наурыз құтты болсын”. Қырық күнге созылатын аптап шiлде айы парсының „чилла” - қырық деген сөзнен шықты. Бұл қазақтың ата тегiнiң диқандық кəсiбiне де байланысты, қазан айының атауы дəндi дақылдар мен жемiс-жидектi жинап алуға байланысты болды.

Бiздiң дəуiрiмiзге дейiнгi III ғасырда құрылған ғұн империясы, одан кейiнгi көне түрiк империясы этникалық Евразия аумағында түзулiк есептеу жүйесiн қолданды, ол əскери, көшпендi жəне экономикалық экспансияның мерзiмiн белгiлеуге, Қытай, Иран, Византия, Манчжуриядан Қара теңiзге дейiнгi шекарадағы оқиғаларды тiркеуге қолданылды. Бiрақ

осы ұланғайыр аймақта əлемдiк ойкумен уақытынан басқа да тiкелей шаруашылық мүдделерден туындаған есептеу жүйелерi пайдаланылды. Бұл ойкумен уақыты аса белсендi түрде ХV ғасырдан бастап қана қолданыла бастағандығы құпия емес. Ал бұған дейiн барлық жерде əртүрлi патшалықтарға, олимпиядаларға, „əлем жартылғаннан” кейiнгi (б.д.д. 5508 жылғы 1 қыркүйек), Селеквид дəуiрiмен, Йездигерд дəуiрiмен байланысты санақ қолданылды. 532 жылы монах Дионисий Малый Христос туған күнiнен (754 жылы Рим құрылған күннен) бастауға ұсыныс жасады. Ал арабтар өз жыл санауларын Мұхамедтiң Меккеден Мəдинеге қашуынан - (хиджрадан) 622 жылдан бастады.

Бiрақ бұдан кейiн де жыл санаудың əртүрлi жүйелерi болды. Əсiресе Испанияда (бiздiң дəуiрiмiзге дейiнгi 38 ж.) жəне Рим империясында (Диоклетиан дəуiрi) көбiрек

сақталды, əйткенмен мұның барлығы халықтардың ұлы қоныс аударуы нəтижесiнде бұзылды. Сондықтан да уақыт ұғымы əрқашан функционалдық болды, ол шаруашылық пен экономика, мəдениет, өнер салаларының қолма-қол қажеттiлiктерiне қызмет етедi. Бiздiң планетамыз жаратылғаннан берi 4,5 млрд.жыл өткендiгiн, ал алғашқы тiрi клетка 3,5 млрд. жыл, жазу 4 мың жыл бұрын пайда болғанын еске алсақ, бұл нешiншi жылдар деген сұрақ туындайды. Бұдан келiп шығатын қорытынды қазақтың ата тегiнiң даму үстiндегi уақыт ұғымы болмыс пен тiкелей қатысты құбылыстан, сезiмдiк нақтылықтан шығып, эволюция барысында фенелогиялық жəне циклдiк сападағы кезеңдерге, „тiрi хронологияға” жəне одан əрi ұзақ жыл санау жүйесiне өткенiне қарамастан өз бойларында нақты болмысқа тəн қасиетiн сақтап қалды. Санасыз инстинкттердiң немесе саналы импульстердiң, бұлардың екеуi де бiрден пайда болады, серпiндi формалары түрiнде қалады. Мұның өзi тарих барысында айтарлықтай өзгеретiн, бiрақ ешқашан базистiк ядросын жоғалтпайтын архетип немесе оның көрiнiсi ретiнде бағалауға негiз болады. Уақытты бұлай түсiну арқасында ол образды жəне эмоционалды сипатқа ие болады, бұл оның сезiмдiк нақтылыққа жақын екендiгiн бiлдiредi.

Кеңiстiк сандық өлшем ретiнде өз шамасын талап етедi. Көшпендi ауылдың жүрiп өтетiн жолының қашықтығы ауылдағы əлсiз қарттар мен бала-шаға, əйелдердiң сол жолға шыдау мүмкiндiгi ескерiле отырып белгiленедi. Ал көш жолдары жақын болмағандығы белгiлi. Өлшем саласына жататын мөлшер ұғымы ежелгi түрiктерде екi мəнге ие болды. Кеңiстiктiң бiрiншi өлшемi əлсiздердiң шамасын ескерген күндiзгi көш. Сонымен қатар байлық мөлшерi жылқы санымен өлшендi, бұрын айтылғандай, мал иесiнiң байлығы осыдан көрiндi. Бұл көзқарасты одан əрi дамыту көш үшiн, егiншiлiк, бау-бақша үшiн үлкен кеңiстiк қажет болғанын көрсетедi. Мал байлық өлшемi бола отырып, оны ұстау үшiн үлкен аумақ қажет болды. Егер бiр малды бағу үшiн 8-10 гектар табиғи жайылым қажет болса, онда 4-5 мың жылқыға 30-50 мың гектар жайылым қажет, мұның өзi жер-суды мейлiнше көп басып алуды талап еттi.

Бұл тұрғыда қазақтың ата тегiнде мөлшер – сапа ұғымын алдын ала қолдану негiзiнде сан категориясының жалғасы болып табылады. Бұл жайлы жоғарыда айтылды. Iс жүзiнде мөлшер ұғымының iшiнде дəл сол сан категориясының өзi аяқталады. Əйтсе де, Гегель бойынша, мөлшер – сапалы сан немесе олардың қосындысы. Барлық

адамдарда əрқилы тiршiлiк мөлшерi болды, бұл қазақтың ата тегiнiң мөлшер түсiнiгi көрiнiсiнен хабар бередi. Ауқатты жəне бай адамдар үшiн көшу кеңiстiгi 1000 шақырымға дейiн созылды. Олар жылқыларын рулық таңбаларымен таңбалап алып, алыс, қиындығы мол, қызық, думанға толы жолға аттанды. Бұл уақытта кейбiр кедейлер жатақтарға айналды. Бақша салып, қыстақ күзетiп, бақша қорыған қарақшының кебiн кидi. Мұның өзi айқын мүлiктiк теңсiздiктi көрсетедi. Жеке меншiктiң дамуы мөлшердiң парцелизациялануына алып келдi, мұны үйсiн қоғамында металл жəне тас мөрлердiң болғандығы көрсетедi. Ол жердi жеке меншiктеуден бас тартты. Бұл қазiргi Қазақстан парламентiндегi қызу тартысты ерiксiз еске түсiредi жəне сонымен қатар тарихта алғаш рет мал мен қозғалмалы мүлiкке жеке меншiктiк енгiздi. Ал мұның өзi байлық өлшемi

болған мөлшер жайынан хабар бередi.

Бұл жерде мөлшер ұғымының құрамдас бөлiктерге жiктелуi көрiнедi. Егер мал мен қозғалмалы мүлiкке жеке меншiк сол кезде-ақ пайдалы болса, демек, бұл сан да белгiлi бiр мөлшерде пайда болғаны. Жер сатылмайды, демек оған басқа өлшем белгiлендi. Бұл мөлшердiң əртүрлi компоненттерiн қайткенде де олар бiрегей мүлiктiк кеңiстiкте жұмыс iстеуi үшiн үйлестiру қажет болды. Сол уақытта: „Менiң ата-бабамның сүйегi жатқан жер, менiң қыстағым – менiң жерiм” деген қағида шықты. Мұның ақыры жер-судың ру-тайпа арасында қатаң бөлiске түсуiне əкеп соқтырды жəне бұл ХХ ғасырда таптық көзқарас енгенге дейiн созылды.

Бұл мыңдаған ғасырлардан берi өмiр сүрiп келе жатқан қағиданы терең зерттеуiмiздiң себебi, мұнда өлшем ретiндегi сыртқы мөлшерден шамаластық ретiндегi iшкi мөлшерге ауысу жүредi. Сол кезде сыртқы көрiнiс ретiндегi байлық мөлшерiн жердi бөлуге тыйым салатын тарихи-мəдени жағдай ретiнде жерге жеке меншiктi жоятын мөлшермен – оны мойындаумен толық салыстыруға болады. Бұл күнi бүгiнге дейiн мəнiн жойған жоқ, өйткенi автохтонды халықтың ғасырлық игiлiгiн иемдену, қазiргi жағдайда құнарлы жерлер мен жайылымдардан айырылу қаупiн туғызды.

Сонымен қатар жердi белгiлi бiр рулардың, тайпалардың мұрагерлiк иеленуi прогрестiк рөл атқарды, өйткенi жердi иесiздiктен құтқарды жəне сонымен қатар жеке жер иеленушiлiктi жойды. Сөйтiп, жерге сұранымның ұдайы өсуi жағдайында феодалдардың жақсы жерлердi басып алуынан сақтандырды. Мəселен, осы жағдай Англияда „қойлар адамдарды жеп қойды” деген айтулы жағдайды туғызған. ХХ ғасырдың басында Алашорда көсемдерiнiң бұл ежелгi қағиданы қорғаулары тегiн емес едi. Жайылымдар рулардың ғана, соның өзiнде де ата-бабасының сүйегi жатқан қыстаулар ғана меншiгi болсын деп жердi жеке адамдардың иеленуiне мүлде тыйым салды. Бұл метрлiк (сыртқы) жəне имоненттiк (iшкi) мөлшерлердi бiрiктiру қазақ тiлiнiң этимологиялық деңгейiне де əсер еттi, метрикалық мөлшер - өлшем деп, ал iшкi мөлшер – шама деп аталды.

Қытай деректерi жерге меншiк болуының негiзiн рулар салғанын айтады. Бұл жайлы гуньмо тыйым салуы былай дейдi: „Ол уақытта ұлы гуньмо Цылим билiктi берiк ұстап тұрды, жəне барлық қорыққан лин-хоу соған бағынды. Ол тұрғындар жылқылар мен малдарын бағып жүрiп, жайылымға кiрмесiн деп бұйырды” (Кюнер Н.В. Китайские известия… 92-бет). Шығарманы түсiнiк берушi (комментатор) Янь-Ши-Гу былай деп түсiндiредi: „жайылымға, яғни гуньмо жайылымына кiрмедi. Олар жайылымды бүлдiредi деп қорықты”. Егер тайпа көсемi Гуньмоға қарағанда „өлшем” бойынша көп төлей алса да, „шама” бойынша ол мүлдем бұлай iстей алмас едi.

Жеке адам мəселесiн, бақташы үшiн мөлшер қатынастарының барлық кезде шешушi жүйесi болды. Бұған ол болмыстың объективтiк заңы ретiнде қарады. Көш бойында бар нəрсенiң ыстық-суығына (ауаның, судың, жердiң т.б.) төзуiне тура келдi. Мөлшердiң объективтi белгiлерiн адам табиғат құбылысы ретiнде қабылдады жəне оны өзiнiң iшкi ұғымына айналдыруға тырысты, сөйтiп оған объективтi түрде қарсы тұрды. Еңбек əрекетiнде жеке адам əр алуан сипаттағы көптеген мөлшер ұғымдарын қабылдады, сондықтан да осы өзгерiп тұратын мөлшерге сəйкес бейiмделу əдiсiн игердi. Қысқасы,

дүние ол үшiн аса мол мөлшердiң жиынтығы, осы дүниемен тайталасқа, антогонизмге

түспей өз тiршiлiгiн одан əрi тыныш жайғастыру үшiн оны барынша игеру қажеттiлiгi туды.

Мөлшердiң түп-төркiнiн түсiну жеке адамға мөлшердiң iшiнде сапалық шамаластық бар екенiн, бiр сапаның сандық өлшемдерi өзара байланысты екендiгiн, яғни, заттың немесе құбылыстың iшiндегi сандық өлшемдер арасында өзара қатынастық болатынын көрсетедi. Сонымен қатар бұл мөлшерде əрқашан өлшем элементi қатар жүредi, ол басқа заттар мен құбылыстарды бiр эталон негiзiнде өлшеуге алып келедi. Алғашқыда бақташы қызметi сапалық сипатқа ие болды. Ол кез келген затта, мысалы бағымындағы жылқының шамалық қалыптан асқандарын, семiрiп, төрт елi қазысы барларын сойысқа жiбердi, ал жас тай-құлынды мөлшер шегiне жетпегесiн жайылымда қалдырды. Дəл сол сияқты диқан астықтың, бау-бақшаның пiсiп жетiлуiнiң тиiмдi мөлшерiн өткiзiп алса, ысырапқа соқтыратын. Ол сондай-ақ игерiлер жердiң, қажеттi су көлемiнiң мөлшерiн де бiлдi. Өйткенi бұл жер мұрап еңбегiн қажет етпедi.

К.А. Акишевтiң пiкiрiнше: „Жетiсу аймағындағы үйсiн заманынан қалған жүздеген мың қорғандар үш түрге бөлiнедi. Олардың алғашқысы – диаметрi 50-80м. биiктiгi 8-12м балшық қорғандар. Əдетте үйiндi астында бiр-екi мола, оларда бай немесе əйелi жерленген[ф1]”. Бұл типтес молаларда бай адамдар болған, олардың ақыреттiк киiмдерiнде жүздеген алтын заттар, ал кейбiрiнде билiк белгiсi – алтындалған күрзiсi немесе саздан iстелген мөрлерi болды. Атақты адамдардың қымбат заттары мен билiк белгiлерiнiң марқұммен бiрге жерленуiнде де белгiлi бiр мөлшер сақталғандығы анық.

Биiктiгi 1 метр, аумағы 15-20 метр қорғандардағы мөлшер басқаша болды. Марқұммен бiрге негiзiмен қоладан, ағаштан, қыштан жəне кейде алтыннан жасалған заттар, темiр, қару, ұшқырлы немесе жалпақ жебе ұштары жерлендi. Ол қатардағы бас еркi бар, қару асынар, құқысы жəне жеке шаруашылығы бар адамның жерленгенiн болжауға мүкiндiк бередi. Ал ұсақ өндiрушiлер мен құлдар жерленген қорғандар мөлшерi өте кедей болды. Оларға қару да қоса жерленбедi, қорғандардың биiктiгi жарты метрден, ал аумағы 5-10 метрден аспады. Бұл жерде ұсақ-түйек темiр заттары: түйреуiш, темiр пышақ, бiрнеше қыш түтiк, қола сырға, моншақ қана табылды.

Мөлшерге мұндай көзқарастан иерархияның қатаң ықпалын көремiз. Мұнда мөлшер - əрбiр жеке адамның қоғамда алатын орнын белгiлейтiн айқын сыртқы масштаб ретiнде басты рөл атқарды. Мөрлер жайында да осыны айтуға болады. Оның алтындары билiктiң жоғары сатыларын көрсеттi, мыстары - əкiмдерге, ал тас жəне қыш мөрлер алым-салық жинаушы мен меншiктi шектеуге арналды.

Қазақтың ата тегi үшiн қарапайым жер өңдеуден көшпендiлiкке, одан кейiн жартылай

көшпендi мал өсiру кəсiбiне ауысу материалдық мəдениеттiң жаңа формасын iздеуден көрiндi. Тұрмыс жабдықтары ыдыс жасауда шар немесе бомба пiшiндес заттарға көшу байқалды, бұл дала тұрғындарына анағұрлым қолайлы едi. Сонымен қатар түбi жалпақ андрон мəдениетiне тəн қыш ыдыстар да сақталды. Мал өсiрумен егiншiлiктiң əр түрi,

формалары тиiсiнше тұрмыс бұйымдарының да формаларын туғызды. Қару-жарақ саласында да форма эволюциясы елеулi көзге түседi. Əсiресе, металдың жаңа сапалық қасиеттерi мол мүмкiндiк ашып, қола жебе ұштарынан темiрге, қола акинактан ұзын темiр қылышқа көшiп, металл бұйымдар анағұрлым тиiмдi формаға көшуi, бұл жағдайдың өзгеруiне, атты əскердiң көбеюiне байланысты болды.

Оңтүстiкке қарай барған сайын тұрғындар ыдысы алмұрт пiшiндес болды.Арал бойындағы (Тегiскен,Үйгарақ ) ыдыстарының пiшiнiнен өзгеше, одан ұзынырақ, биiк цилиндр тəрiздi мойны бар, бүйiрлi, түптi келдi, егiншi аймақтарда пайдалануға қолайлы едi. Ыдыстарда түтiкше шүмектер пайда болды, қазба жұмыстарында жиегi қайырылған тостақтар, қос тұтқалы саптыаяқтар табылды. Тұрғындардың отырықшы аудандарында Иран, Парфия, Хорезмнiң ежелгi егiншiлiк мəдениетiмен көршiлес болуының əсерi байқалды. Зерттеу жұмыстары бұйымдардың формасы шикiзаттың сапасына, тұрғындардың қажеттiлiгiне байланысты болғандығын көрсетедi. Жетiсудың құрбандық шалатын жердегi ошақтарының жəне мыстан, қоладан, темiрден жасалған қазан пiшiндерiнiң əртүрлi болуы осының куəсi.

Бұдан қазақтың ата тегiнiң болмыс дүниесiн сапаның, кеңiстiктiң, уақыттың, мөлшер мен форманың тiкелей нұсқаларын мейлiнше жақсы игергенiн көремiз. Бұл алғашқы тиiмдi дүние болады, онда жеке адам заттардың мөлшерiне жəне əсiресе өзiнiң тiршiлiк мөлшерiне сəйкес əрекет еттi. Э.В.Ильенков қоршаған ортаға тұрмыстық көзқарас жайлы былай деп жазды: „Қозғалыс процесiне қатысқан əрбiр зат өз заңдылықтарына сəйкес қызмет етедi, өздерiнде болып жатқан өзгерiсте өзiне сəйкес форма мен мөлшердi өмiрге келтiредi”. (Диалектическая логика. М.,1984,187-бет). Бұл пiкiр бұл қатынастың сөзсiз алғашқы формасын көрсетедi.

Қазақтың ата тегiнiң қоршаған ортаға етенелiгi, қоғамдық өндiрiстiң бiршама төмен дамуы əзiрге бұл адамдардың философиялық көзқарасын тұрмыстық деңгейден тұтынушылық - пайдалылық деңгейiнен асыра алмады. Нəтижесiнде олар бiр-бiрiне жəне өздерiне тоғышарлық көзқараспен қарады. Əйтсе де, қазақтың арғы тегiнiң дүниетанымы төмен болды деп кiнəлап, тым астамдық етпегенiмiз жөн, өйткенi олардың бергенiнiң өзi одан əрi дамуға жағдай жасаған едi.

Қазақ этносының көп ғасырлық тарихы өз iшiнде немесе көршiлес халықтармен ұдайы антогонизмде жəне қарама-қайшылықта өттi. Солай бола тұрса да бұл – тыныш бөлмеде отырып жаза салатын логикалық-гносеологикалық қайшылық емес едi, майдан даласында немесе елшiлiк келiссөздерде шешiлетiн қақтығыстар мен тартыстар болатын. Қазақ философиясының нақты болмысқа тəндiлiгi мен сезiмдiк нақтылығы осыдан көрiнедi.

Өзiнiң табиғатқа көзқарасы қалыптасқаннан бастап, осы күнге дейiн түпкi ипостосия

ретiнде қарайтын жəне мəңгiлiк əрi өткiншi емес болмысты бiртұтас дүние деп тани отырып, қазақ халқы өзiнiң этноспен шендесуiне қол жеткiздi, өйткенi оның табиғатқа жақындығы мейлiнше айқын əрi талас туғызбайтын едi. Ғасырлар бойғы эволюция барысында қазақ əрқашан табиғатқа қайта оралып отырды. Бұл оның бiрiншi ажырамас

белгiсi болды. Оның тiршiлiгiне тəн екiншi бiр қасиет – оның түп негiзiндегi қайшылық. Бұл қайшылық ғұндардың, үйсiндердiң, қаңлылардың ара қатынастарынан, мал өсiру мен егiншiлiктiң, көшпендi жəне отырықшы тайпалардың кей кездерде қайшылықтарға дейiн жетiп, соғыс жолымен шешуге дейiн баратын өзара əрекеттерiнен туған едi. Бұл амбиваленттiлiк осы халықтың бүкiл тарихымен қатар жүредi. Ол адамдар санасына əлеуметтiк материяға тереңдей енiп, бiтiспес таластар туғызды. Бүгiнгi заманға дейiн қарама-қайшылықтар жiкке бөлген қазақ ұлты ХХ ғасырда да, ХV,VIII жəне ХIХ ғасырлардағыдай екi оттың ортасында қалып отыр. Қарама-қайшылықтар мен антагонизмдер Қазақ этносы туғаннан əлеуметтiкэкономикалық, этнологиялық, мəдени, экономикалық жəне басқа аспектiлердегi қарама-қайшылықтар мен антагонизмдерге кездесiп, ол ұрпақтан-ұрпаққа жалғасып отырды. Халықтың қарамақайшылықты тарихына дүниетанымдық тұрғыда талдау жасау – бiздiң бұдан былай зерттеуiмiздiң тақырыбы болады. Бұдан əрi оның тiршiлiк ету қарекетiне көп көңiл бөле алмаймыз.

[ф1]

2.3. Қазақ философиясындағы дəстүр мен жаңашылдық

Этномəдениеттi диахронды жəне синхронды талдау дəстүр мен жаңашылдықтың (инновациялық) арақатынасы мəселесiн алдыңғы орынға шығарады. Мəдениет өзiнiң кең мағынасында əлемдегi адам болмысының тəсiлiн бiлдiредi жəне бұл болмыс ұрпақтардың сабақтастығымен, нақтылықты игерудiң əлеуметтiк-мəдени тəжiрибесiн тасымалдаумен анықталады. “Тiл мен мəдениет, - деп жазады И.Гердер, - өзiнiң бастауын əдет-ғұрыптар мен дəстүрлерден алады’’ (Идеи к философии истории человечества. М., 1977, 252-бет).

Дəстүрдiң позициясы, əсiресе алғашқы қауымдық мəдениетте мықты (сондықтанда ол кезеңдi дəстүрлi деп те атайды). Жазудың болмаған жағдайында мəдени сабақтастық əдет, ғұрыптарға сүйенедi. Американдық этнограф Маргарет Мид дəстүрлi мəдениеттiң осы ерекшелiктерiне көңiл аударады жəне оны постфигуративтi деп атайды. Бұл мəдениетте дəстүрлер басымдылық маңызға ие болады, байланыс үлкеннен кiшiге қарай жүрiп, өткен шақ бiржақты түрде болашақты айқындайды. Ғасырлар, тiптi мыңжылдықтар өткенiмен барлық ескiлiк сақталады. “Менiң əкелерiм, ата-бабаларым не iстесе, мен де соны iстеймiн’’,- деп жариялайды постфигуративтi мəдениеттiң өкiлi.

Алайда, мəдениеттегi дəстүршiлдiк тоқырау мен алғашқы қауымдылықтың көрiнiсi емес. Этномəдениеттiң түбiрлерiн дəл осы дəстүрлiк кезеңнен iздеу қасиет, оның архетиптерi осы тарихи кесiндiде қалыптасады.

Дүниетанымдық типтердiң алмасуы барысында мəдениеттанымдық еңбектерде мифалогиялық, дəстүрлiк жəне жаңашылдық кезеңдер ерекшеленедi. А.Х.Қасымжанов қазақ халқының рухани мəдениетiндегi мынадай кезеңдердi бөлiп алады: “1. Мифология. 2. Ренессанс (қайта өрлеу). 3. Ағартушылық’’ (Духовные корниКазах. А.1994, 90-бет)

Бiздiң ойымызша қазақтардың дəстүрлi мəдениетi түркi тайпаларының этникалық бiрiгуi тұсында қалыптасқан. Этникалық процестердiң жойқын күшi Исламдық Ренессанстың бiрiктiрушi шеңберiн бұзып шықты. Бұл процестi əртүрлi бағалауға болады. Қалыптасушы этностар (қазақтар, қырғыздар, өзбектер жəне т.б.) тұрғысынан көшпелi орталық-азиялық империялардың құлауы жағымды оқиға болды. Бiрақ , сонымен бiр мезгiлде көршi отырықшы империялар бас көтерiп, номадтарды жаулап алуға дайындалды. Қазақ мəдениетiнiң дəстүрлi кезеңi түркi номадизмiнiң мəнiн өз бойына

неғұрлым толық сiңiрген, өйткенi ол ХХ ғасырдың басына дейiн көшпелi мал шаруашылығын сақтап келдi.

Мəдениеттегi дəстүр мен жаңашылдықтың арақатынасы ең алдымен уақыттың белгiлi бiр социум өмiрқамының негiзi ретiндегi түсiнiгiмен байланысты. Қазақтың дəстүрлi мəдениетiнде уақыт адамнан бөлiнбеген жəне ‘’уақытты өткiзу (немес өлтiру)’’ ол үшiн мүлдем жат.

Дəстүрлi мəдениет уақыттың линиялық (сызықтық) емес циклдiк өлшемiн пайдаланады жəне оның негiзiне кəдуiлгi табиғи ритмдер жатады. Мысалы, қазақтың ай атауларын алайық - “көкек’’- құстардың оралу уақыты, “мамыр’’- жаңару кезеңi, “отамалы’’- мал барынша тойынады, “қазан’’- шөптiң таусылуы, “қаңтар’’- күннiң қысқарылуы, қаңтарылуы жəне т.б. Минут, сағат, секунд сияқты уақыттың линиялық өлшемдерiнiң

орнына қазақтар “ат шаптырым’’, “ет асым’’, “сүт пiсiрiм’’, “бие сауым’’ жəне т.б. қолданады.

Егер Батыс мəдениетiнде (бос кеңiстiк жəне абсолюттiк шексiздiк идеясына негiзделген) адам “күнделiктi тiрлiкпен’’ басылып қалса номад бұл мəселенi шеше алды. Табиғатпен оңаша қалған адамға əр бiр мезет құнды жəне бұл əлемдегi өз болмысының үйлесiмдiлiгiнiң сақтауға мүмкiндiк бередi. “Қалай жағдай?’’ деген сұраққа көшпендi жақсы көңiл-күймен “əдеттегiдей’’ деп жауап бередi.

Номадтың дəстүрлi мəдениетi болмыстың тұлғалық тылсымдық ырғақтарға мəн бередi. Адам өмiрi өткiншi жағдайдан “бақи дүниеге’’ өтпелi кезеңi ретiнде қарастырады. Бұл өмiрде адамға мəңгiлiкпен жақындасу мүмкiндiгi берiледi. Ең басты шарт - “адам болу’’ (Абай).

Жыл санаудың он екi жылдық белгiлi циклын жеке тұлғаның өзiне де қолдануға болады. Циклдер арасындағы аралық жылдар ерекше маңызға ие болады (мүшел жас - 13,25,37,49,61…). Күн белсендiлiгiнiң он бiр жылдық циклдерi де өмiр қамының ырғақтарына ықпал етедi. Өзге мысал: Ресей профессоры А.Жабин 11842 белгiлi қайраткерлердiң өмiрбаянын зерттей келе адамдардың шығармашылық белсендiлiгiнiң 15

жылдық циклi болады деген қорытындыға келдi. (“Известия’’ 1996 жыл, 24 шiлде) Жыл санаудың он екi жылдық циклiнен өзге қазақтарда “қозы жасы’’- 10 жас, “қой жасы’’- 15 жас, “жылқы жасы’’- 25 жас жəне “патша жасы’’- 40 жас туралы көзқарастар да кездеседi.

Дəстүрлi мəдениетте уақыт басымдылығын жоғалтып, жаңашылдықтарға бейiмделе бастайды. Мысалы, көшпендiлердiң дəстүрлi құдайы Тəңiрi уақыт өте келе Алланың бейнесiмен бiрiгiп кетедi, Албасты бiрте-бiрте исламның зұлым рухтарының қасиеттерiн бойына сiңiрiп, ал Баба түктi Шашты Əзиз мұсылман əулиесiне айналады. Осы тұрғыда бұл мəселенi А.Байтұрсынов өзiнiң

“Қобыланды аңызындағы əйел бейнесi’’ мақаласында қарастырады. “Кең байтақ… жəне өзгелерге толығымен таңсық болған қазақ даласы өз ұлдарына ұлттық сипат пен халықтық ерекше бет-бейненi əуел бастапқы тазалығын бүлдiрмей ұзақ уақыт сақтап қалуға септiгiн тигiздi. Сыртқы ықпалдан жерана арқылы қозғалған қазақтар əдет-ғұрпын, өз халқына (номадқа) тəн өзiндiк өмiр тəртiбiн сақтап қалды’’ (“Шахар’’, 1994, №2, 49-бет).

“Қобыланды” эпосының бiрнеше варианттары болды. Оның қыпшақтық вариантында

тəңiрiшiлдiк пен шаманизмнiң көптеген элементтерi кездеседi жəне бұл қазақтардың исламға өту жағдайын бейнелейдi. Бұрынғы наным-сенiмнiң көрiнiсi ретiнде кейiпкердiң бiрiнiң анасы Көктен кемпiр мифтiк қырымен ерекшленедi. Эпоста жаңа, мұсылман дiнiне орын берген ескi наным-сенiмге деген халықтың терең ықыласы байқалады. Кейiпкердiң анасы Аналық - мұсылман əйелiнiң символы. “Бұл - өзгенiң қуанышымен жəне қайғысымен өмiр сүретiн əйел” (Ə.Бөкейханов). Оның күйеуi ескi номадтық тəртiптердi, ата-бабаның наным-сенiмiн ұмытқысы келмейдi. Ол бағынышты жан ретiндегi əйелге деген мұсылмандық көзқарасты қабылдағысы келмейдi.

Қазақтардың дəстүрлi мəдениетiн қарастырғанда бiрнеше тарихи параллельдер (салыстырулар) жүргiзуге болады. Батыс Рим империясының құлауымен Европада батырлық ғасырлар орнайды (А.Тойнби. Постижение истории. М., 1991). Алайда