Филос_Учеб.пос_2009 для студ. всех форм обуч. - копия

нат, за рамки жестких конструкций, ограниченных заданными исходными смыслами, абстракциями, предпосылками, концептуальными ориентирами и пр. Обязательным качеством, отличающим «открытую» рациональность от «закрытой», является установка на критический рефлексивный анализ исходных предпосылок тех концептуальных систем, которые определяют основу данной познавательной позиции, ее «парадигмы».

«Открытая» рациональность тем самым предполагает перманентное развитие познавательных возможностей человека, горизонтов его постижения реальности. Такая предметно-содержательная установка на все более глубокое проникновение в реальность, не ограниченное какими-либо заданными априорными структурами, реализуется через радикальную критическую рефлексию над любыми парадигмами, над любыми «конечными» (выражаясь гегелевским языком) картинами и схемами миропонимания и мироотношения. Напряженность творческих усилий сознания, направленного на неограниченное постижение человеком окружающего его мира, связанного с максимальной открытостью перед этим миром

вкритической рефлексии по отношению к любым фиксированным «конечным» позициям мировосприятия, и составляет существо рациональнорефлексивной культуры на высоте ее возможностей, является неотъемлемой ценностью нашей цивилизации (несмотря на все ее проблемы и издержки).

«Открытая» рефлексивная рациональность преодолевает и ограниченность закрытой рациональности, и те деструктивные, вырожденные формы псевдорациональности, которые возникают при догматизации закрытой рациональности. Именно сведение рациональности к этим формам сознания и приводит к ее противопоставлению свободе, риску, «поступку», напряженности усилий личностного сознания и т. д. «Открытая» же рациональность с необходимостью предполагает все эти факторы.

Вистории философии различению закрытой и открытой рациональности в известной мере соответствует разграничение рассудка и разума в немецкой классической философии у И. Канта и Г. Гегеля. Во всяком случае, в понятиях рассудка и разума можно выделить признаки, соответствующие различению закрытой и открытой рациональности. Так, и для И. Канта, и для Г. Гегеля рассудок выступает как интеллектуальная деятельность

врамках определенных фиксированных форм мысли, «конечных определений мысли» (по выражению Г. Гегеля), осуществляет нормативноассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности. «Разум» же, по Г. Гегелю, — это рациональность, способная к творческиконструктивному развитию своих позиций в результате самокритики при обнаружении каких-либо данностей, не укладывающихся в рамки этих по-

111

зиций. Правда, в истолковании Г. Гегеля этот процесс развития мысли выступает как последовательное утверждение одной исходной заданной позиции. На самом же деле развитая, открытая рациональность предполагает столкновение и взаимообогащение способных к самокритике и, в то же время, к риску принятия на себя свободной ответственности равноправных познавательных позиций.

В философии науки XX столетия идея принципиальной открытости рациональности на пределе ее возможностей получила выражение во взглядах К. Поппера и его сторонников. Как известно, К. Поппер считал, что критерием научной рациональности той или иной концепции является не просто подтверждаемость, а способность выдержать критическое испытание в столкновении с возможными контрпримерами. Исходная идея, известная как принцип фальсифицируемости К. Поппера, послужила предпосылкой для преодоления тезиса логических позитивистов о принципиальном противопоставлении при методологическом анализе научного знания так называемого контекста оправдания и контекста открытия. Она оказалась продуктивной также для разработки методологических критериев и схем совершенствования и развития научного знания в процессе его столкновения с контрпримерами. Это направление исследований, связанное с именем И. Лакатоса, привело к ряду оригинальных и конструктивных идей, полезных для анализа различных стратегий развития научного знания в рамках исследовательских программ и сопоставления конструктивных возможностей последних. В то же время, несомненно, интересные методологические модели, разрабатываемые на основе охарактеризованного выше подхода, вызвали достаточно обоснованную критику за их претензии на универсальную нормативность.

Следует признать безусловную заслугу «критического рационализма» К. Поппера и его последователей в том, что они подчеркнули значение «открытости» и самокритичности в качестве обязательного признака подлинной рациональности и научности. Вместе с тем, приходится согласиться, что их опыт свидетельствует о невозможности выразить саму эту идею в виде какого-то нормативного, объективированного в жесткой логикометодологической форме критерия. Установка на открытость, самокритичность рационального сознания скорее может существовать в виде некоего императива, который реализуется личностными усилиями носителей рационального сознания в конкретных ситуациях (наподобие императивов нравственного сознания).

Выработка познавательных идеалов миропонимания органически связана с формированием смысложизненных установок, идеалов мироотношения; исходные истины рационального «миропонимания» становятся основой для регуляции реального поведения людей. В данном случае рацио-

112

нальность, в отличие от ее позитивистской интерпретации, никоим образом не является этически нейтральной. Существует взаимообусловленность: подлинно рациональное миропонимание определяет исходные установки мироотношения, но, с другой стороны, (и это очень важно учитывать) проблематика смысложизненных ценностей и идеалов человека, исходных ориентиров его мироотношения задает предметную направленность рациональному познанию. Предметом подлинно рационального познания может стать только то, что воздействует на исходные принципы мироотношения, самореализации человека в мире. Иначе говоря, рациональность обладает ценностью для культуры постольку, поскольку она выполняет функцию познания мира, одновременно выступая как орудие духовного совершенствования человека в процессе выработки им исходных смысложизненных ориентиров.

Представление о мире как о совокупности объектов, лишенных всякой субъективности, одушевленности, внутренней активности, движение частиц которого однозначно детерминируется механическими законами, не может вместить в себя образ человека как субъекта свободной воли, наделенного способностью целеполагания, самодетерминации. Возникает дуализм природного мира и человека, который является характерной чертой европейского сознания Нового времени и который не знаком античности, Средневековью или восточной культуре. Этот дуализм был сформулирован Р. Декартом как противопоставление материальной и духовной субстанций и, в особенности, И. Кантом как разграничение мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума.

Традиционная философская рациональность основывалась на корреляции между объективным постижением мира «как он существует сам по себе», в его подлинности, и выработкой смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Научная рациональность такого типа вынуждена рассматривать человека как природное тело среди других природных тел: по этому пути идут натуралистическая этика, психология и социология. Научная картина мира с господствующим в ней механистическим или, более широко, физикалистским детерминизмом просто не дает возможностей для познания активности и своеобразия человека. Либо она должна признать свою ограниченность, прибегая к своего рода принципу дополнительности (дескать, если мы опираемся на научный подход, мы должны отказаться от отношения к человеку в его своеобразии). Если же мы стремимся охарактеризовать это своеобразие, то не можем оставаться в рамках научного подхода. По существу, этот вариант решения проблемы и был реализован в философских концепциях Р. Декарта и И. Канта.

113

Следует заметить, что в реальной истории культуры Нового времени формирование механистической картины мира в значительной мере сопрягалось с определенными ценностными установками и даже стимулировалось ими. Принципиальную роль в этом процессе сыграл протестантизм, подчеркивавший уникальность человека, его неподвластность законам природы, интимную связь с богом. Несомненно, что это противопоставление человека и природы, духа и мертвой материи, свободы и необходимости выводило «человеческое измерение» за пределы научной рациональности, коль скоро строгость и объективность последней однозначно связывалась с постижением детерминизма природы. Кантианство оказалось как раз тем философским учением, в котором с наибольшей четкостью была проработана идея несовместимости объектной механистической научной рациональности и представления о человеке как самоопределяющемся субъекте. Сформировался тезис об особом, отличающемся от конкретнонаучного, типе философской рациональности. Эта философская рациональность выступает как критическая рефлексия, которая не строит своего идеализированного объекта, как это делает специальная наука: метафизика как наука невозможна. Она осмысливает исходные предпосылки взаимоотношения человека и мира, особую ситуацию человека в мире как субъекта, выходящего за пределы природной детерминации. При этом «теоретический разум» (научная рациональность) выступает в кантианстве лишь как одна из форм отношения человека к миру, как ограниченная («конечная», в терминах Г. Гегеля) форма, которая с необходимостью должна дополняться «практическим разумом», ценностными формами сознания.

Надо признать, что вынесение «смысложизненного измерения» сознания за пределы научной рациональности, отказ от попыток онтологического обоснования человеческих ценностей и идеалов в системе научного познания, сведение задач последнего к анализу «объективного положения дел», принципиально рассматриваемого вне отношения к нему человека, действительно освобождает науку и научную рациональность от всякого рода предвзятых ценностных и идеологических ориентаций. Но это может стать причиной превращения науки в нравственно безответственную, лишенную гражданской и человеческой позиции деятельность. Таким образом, утверждается та контрпозиция сциентизма и гуманизма, которая становится одним из штампов сознания современной культуры.

Разрушение единства смысложизненных и рациональнопознавательных установок сознания, развитие специально-научного познания объективно приводят к увеличению удельного веса «внутрипарадигмального» мышления (того, что Т. Кун называл «нормальной наукой»), т. е. «закрытой» рациональности в нашей терминологии. Увеличение массива специально-научного знания, развитие математизированных теорий,

114

накопление больших объемов опытного материала, построение на его основе различного рода классификаций, эмпирических законов и зависимостей, детальная разработка процедуры определения понятий, осуществление доказательств и объяснений начинают казаться генеральным направлением развития науки. Научная рациональность отождествляется именно с «закрытой» рациональностью, с работой в замкнутой системе науки. Тем самым на первый план выдвигается эффективность, результативность такого рода работы.

Уже Г. Галилей, протестуя против античной и средневековой направленности познания на принципиальные мировоззренческие проблемы, формулирует тезис о ценности научной работы прежде всего в зависимости от ее результативности: «Я больше ценю открытие одной, хотя бы и незначительной истины, чем диспуты о самых высоких вопросах, из которых не выходит ни одной истины». Дальнейшая эволюция самой науки продемонстрировала узость «закрытой» сциентистской рациональности, опирающейся на опыт восходящей к механистической парадигме классической науки. Эта тенденция достаточно четко проявилась, начиная с кризиса оснований классической физики в конце XIX века, она тем более реализуется в развитии современной науки.

Существенные изменения произошли и происходят в настоящее время в научной картине мира. В общем и целом можно сказать, что физическая мысль движется от рассмотрения механоподобных систем к саморегулирующимся или саморазвивающимся системам органического типа. Тем самым открываются возможности для сближения физического и биологического мышления, которое всегда сохраняло в своих теоретических основаниях крамольные, с точки зрения ортодоксального сциентизма, элементы телеологии, представления о «жизненной силе» и пр., и которое поэтому не удавалось втиснуть в узкие рамки классического физикализма. Включение в картину физической реальности самоорганизующихся и развивающихся систем сделало необходимым обращение к философскомировоззренческим традициям, которые ранее третировались как устаревшие и ненаучные, альтернативным по отношению к механистическому аналитизму классической науки.

Рассмотрение физикой, в частности, космологией и синергетикой уникальных развивающихся объектов создает точки их соприкосновения естественнонаучного и гуманитарного познания. Но преодоление дегуманизации естественнонаучного знания и выросшего на этой основе контроверзы сциентизма и гуманизма может осуществляться только благодаря четкому осознанию включенности человека как субъекта познания в само тело научного знания. Уже И. Кант сформулировал идею принципиальной зависимости содержания научного знания от установок и предпосылок субъ-

115

екта познания, проведя различие «вещи в себе» и «явления». Дальнейшее развитие науки, в которой ключевую роль сыграло создание квантовой механики, продемонстрировало обязательность этой философской идеи для самосознания науки. Иными словами, приходится признать, что в науке мы имеем дело не картиной объективной реальности как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе некоторых исходных установок субъекта, его предпосылок, выбранных им позиций и пр. Научная модель реальности является результатом взаимодействия, если угодно, «игры» субъекта научно-познавательной деятельности с реальностью.

Современное методологическое сознание конкретизирует указанный тезис в двух основных направлениях. Во-первых, эти исходные установки

ипредпосылки носят не только чисто познавательный характер. Они определяются всей мотивационно-смысловой сферой субъектов научнопознавательной деятельности. В нее входят, конечно, социокультурно детерминированные факторы ценностного сознания: — тезисы о социокультурной детерминации науки и о ее ценностной нагруженности усиленно подчеркиваются в современной философии науки. Но очевидно, что влияние мотивационно-смысловых факторов субъективности на познавательные установки следует понимать весьма широко, включая особенности индивидуальной психики, всякого рода личностные предпочтения и пр. Вовторых, признавая своеобразие, специфичность позиций различных субъектов научно-познавательной деятельности в зависимости от исходных установок мотивационно-смысловой сферы сознания этих субъектов, следует эту деятельность представлять как сложный процесс взаимодействия различных позиций, исследовательских программ и т. д.

Развитие научной рефлексии в указанных выше направлениях с неизбежностью приводит к четкому осознанию того, что современная научная рациональность (если брать ее достаточно развитые и сложные формы) может адекватно реализовываться только на высоте возможностей рацио- нально-рефлексивного сознания, т. е. как «открытая» рациональность

Опыт эволюции науки свидетельствует, таким образом, что отображение подлинных характеристик реальности, выполняющее функцию исходного пункта рационального познания, может осуществляться только в динамике столкновения и взаимообогащения различных «открытых», способных к самокритике и к риску принятия на себя свободной ответственности познавательных позиций. В конечном счете, рациональной тогда оказывается та познавательная деятельность, которая реализуется в рамках охарактеризованного выше взаимодействия, по его нормам и идеалам. Такая рациональность, очевидно, предполагает творчество, свободу, максимальную мобилизацию всех конструктивных душевных усилий личности

иосуществляется в общении, в контексте межличностной работы. И эта

116

работа, это общение ориентированы на идеал возможно более широкого, полного и глубокого познания реальности, в которую вписан, включен человек, постоянной способности встать в критико-рефлексивную позицию по отношению к собственным установкам и убеждениям.

Рациональность как духовная ценность является необходимым для культуры противоядием против всякого рода аутизма в сознании, «замыкания» на себя, на собственную культурную, социальную, национальную, личностную и т. д. ограниченность. Любой менталитет, будь он индивидуальным или коллективным, никогда не свободен и не может освободиться от такого рода ограниченности. То, что обычно называют формами ценностного сознания, выражающими всякого рода пристрастия познающего субъекта, не может не влиять на познание действительности «как она есть». Следование идеалам и нормам рациональности в охарактеризованном выше смысле не в состоянии совсем устранить это влияние, однако оно в силах противодействовать некритическому его восприятию, не всегда осознаваемому давлению. Разумеется, речь идет, не о какой-то всеобщей рационализации (это попросту невозможно), а при попытках реализации подобных установок ведет к омертвению, выхолащиванию рационального сознания. Но следует по возможности стремиться к выработке познавательной позиции, в рамках которой познающий субъект способен критически-рефлексивно рассмотреть и собственный менталитет, собственное сознание, включая его мотивационно-смысловую сферу, область упомянутых выше «пристрастий».

Обобщая все сказанное, можно сделать следующие выводы. Блистательные достижения научной рациональности значительно изменили облик мира и человека; научное и техническое могущество открыло широкие возможности для его духовного развития в самых разнообразных направлениях. Но становится понятно, что сами по себе эти достижения автоматически не повлекут за собой прогресса в духовно-нравственной и культурной областях. История развития философской мысли свидетельствует о напряженных поисках ответов на вызовы науки, о драматических трудностях осознания грозящих опасностей и необходимости кропотливой и неустанной работы.

3. Рационализм и иррационализм

Иррациональное означает лежащее за пределами досягаемости разума, недоступное постижению в рамках логического мышления, противоположное рациональному. Иррациональное имеет два смысла: негативный и позитивный. Позитивный смысл, определивший иррационализм как направление в философии, заключается в том, что под иррациональным подразумевается нечто, противостоящее разуму, полагающее разум неспо-

117

собным охватить все разнообразие духовной и материальной действительности, нечто темное, бессознательное, алогичное. Позитивно понимаемое иррациональное никогда не переходит в рациональное: рациональное и иррациональное противостоят друг другу как непримиримые антагонисты.

В негативном смысле иррациональное предстает перед субъектом познания в качестве того, что можно познать. Будучи чем-то бесформенным, хаотичным, оно в то же время становится предметом рационального освоения, объектом рационализирования. Такое иррациональное мыслится как нулевое осуществление рационального, как участвующее в мыслительном процессе и до крайности неуловимое. В процессе рационализирования иррационального осуществляется процесс перехода его в рациональное, познанное, логически оформленное. Негативное иррациональное нерасторжимо связано с рациональным. Это взаимопроникновение рационального

ииррационального составляет смысл и жизнь работы разума. Наличие иррациональных пластов в человеческом духе порождает ту глубину, из которой вновь и вновь появляются новые смыслы, идеи, творения.

Основоположниками иррационализма были А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. С точки зрения А. Шопенгауэра миром правит иррациональная бессознательная воля, которая проявляется как воля к жизни. Это она заставляет людей познавать, жить во что бы то ни стало, даже если жизнь тяжела

ипорой невыносима.

Вся человеческая жизнь, говорит А. Шопенгауэр, — это сплошное страдание и разочарование. Человек под влиянием воли все время чего-то желает: богатства, денег, комфорта, здоровья, продления жизни. Но желания никогда не удовлетворяются. А если временно и удовлетворяются, то влекут за собой равнодушие и скуку. Так человек и мечется между страданиями и скукой. Поэтому, считает А. Шопенгауэр, жизнь — это вовсе не какой-то подарок, рассчитанный на наши наслаждения. Если мы посмотрим на человеческое общество, мы увидим и в великом, и в малом всеобщую нужду, беспрерывные усилия, столкновения, бесконечную борьбу. И при этом — постоянное напряжение всех сил духа и тела. Но где последняя цель всего этого? Последняя цель, по А. Шопенгауэру, оказывается весьма жалкой: подержать на короткий промежуток времени жизнь людей в состоянии относительного здоровья и сносного благополучия. Воля к жизни сильнее разума, сам разум является продуктом воли. Человек должен выйти из-под влияния воли, а для этого подавит все желания. Надо воспитать в себе убеждение, что жизнь — это вечный обман и вечные разочарования, что в мире нет ничего достойного наших желаний, стремлений и борьбы, что все блага ничтожны.

Ф. Ницше, обращаясь к генезису человеческого общества и культуры, выделяет интеллект и фантазию как главные свойства человека, развивая

118

которые он может успешно справляться с практическими задачами, связанными, в первую очередь с выживанием. Создание «средств культуры» (языка и логики) приводит, по Ф. Ницше, к принципиальному искажению действительности, основанному на допущении тождественных случаев. По мере развития «средств культуры» происходит полная подмена «жизни» такой, какова она есть. Этой подменой занимается наука. Искусство более конструктивно, поскольку стоит ближе к жизни. На ранних этапах развития общества искусство играло первостепенную роль по сравнению с наукой, в дальнейшем же соотношение изменилось в пользу науки. Подлинная культура, образец которой Ф. Ницше находит в досократовской Греции, связана с признанием двух начал: дионисийского и аполлонического. Европейская культура пошла по пути подавления дионисийского начала, зато было гипертрофировано начало аполлоническое. Это начало проявило себя в развитии науки, которая стремится превратить мир в нечто крайне упорядоченное. Влияние такого представления о мире распространяется и на обыденную жизнь: она строго регламентируется, из нее уходит героическое начало, все больше торжествует посредственность. Происходит, с точки зрения Ф. Ницше, отрыв человека от самих основ его существования его, т. е. от жизни. Жизнь же — это вечное движение, постоянное течение, которое нельзя оценить как доброе или злое, справедливое или несправедливое. Притеснение не является прерогативой социальной формы, это глубочайшая характеристика жизни как таковой. В подлинном смысле слова подлинным может быть только такой человек, который обладает мощным дионисийским началом, развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью.

Итак, с точки зрения иррационализма, интеллект — орудие формального познания, понятия и законы — это моментальные снимки с движущихся предметов, которые на снимках выглядят застывшими и неподвижными, не такими, как в реальной жизни. Интеллект имеет дело с расчлененной застывшей в однородном пространстве материей, т. е. с искусственным миром, который сам же конструирует. Иррациональное постигает мир в его живом развитии. Интеллект занимается анализом, он без конца умножает количество точек зрения на предмет, чтобы дополнить вечно неполное представление, которое все равно остается чисто внешним описанием, поскольку имеет дело с тем, что можно разложить на части, типизировать. Человек привык жить внешней жизнью, не чувствуя в себе могучих иррациональных сил, доверяя науке и тем, кто говорит от ее имени. Но живое не раскладывается на части и не типизируется. И для внутреннего мира человека огромную роль играет иррациональное — крохотный огонек, горящий в ночи, в которой оставляет человека интеллект.

119

Итак, иррационализм подчеркивает недостаточность чисто рассудочного, рационального способа отношения к миру, острую потребность в основаниях, которые превосходили бы диктат знания и были бы внутрен ними, личностно глубинными регулятивами человеческой жизнедея тельности.

4. Интуитивизм

Научный и философский пути познания дали человечеству очень много. Но все же ни наука, ни философия не могут дать окончательного и полного знания реальности.

Вспомним в связи с этим, как видел соотношение между отвлеченными конструкциями и живым мироощущением толстовский Левин. Едва только он улавливал, в чем состоит смысл жизни, как теории теряли над ним власть. «Мысли философов, — пишет Л. Н. Толстой, — казались ему плодотворными, когда он или читал, или сам придумывал опровержения против другим учений... Но стоило только забыть искусственный ход мысли и вернуться к тому, что его удовлетворяло... и вдруг вся эта искусственная постройка заваливалась как карточный домик, и было ясно, что постройка сделана из тех же переставленных слов, независимо от чего-то более важного, чем разум». Эта особенность человеческого познания подтверждает мысль, что наше мировоззрение зависит от теорий куда меньше, чем мы полагаем. Жизненная полнота познания уходит корнями в глубинное, загадочное «нечто».

Если обратиться к тому, что мы называли самопознанием, то совершенно очевидно, что о себе мы узнаем вовсе не через органы чувств и не через логические операции. Наше «Я» заявляет нам о себе без помощи звука, запаха, цвета или других свойств, которые говорят о существовании внешнего мира; однако реальность его настолько бесспорна для нас, что мы можем счесть фикцией все, что угодно, кроме нашего «Я». Поэтому не случайно Р. Декарт начинал свое размышление о бытии формулой «Cogito, ergo sum» — «Я мыслю, следовательно, существую».

«Это, — по словам Ж.-П. Сартра, — абсолютная истина сознания, познающего самого себя». Отвлеченное мышление в самопознании так же бессильно, как и органы чувств. Оно разбивает личность на тысячи аспектов и состояний, будучи неспособным объединить их в живое целое, в то время как внутреннее единство «Я» безнадежно ускользает от анализа. Более того, по верному замечанию одного философа, такое сознание нельзя определить логически. Природа сознания, его свойства не могут быть описаны; чтобы понять его, как и все психическое, его необходимо непосредственно пережить. Легче слепому объяснить свойства красного цвета, чем в рациональных терминах передать суть самосознания, которое откры-

120