Филос_Учеб.пос_2009 для студ. всех форм обуч. - копия

ное взаимодействие, совместное развитие. Человечество должно понять, что он — часть Вселенной, что Универсум — общий дом для людей и всех разумных существ иных галактик.

Космос, космическое в философском и художественном сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, таинственного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, являясь предметом медитации, восхищения. И только с русских мыслителей-космистов в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества. Но чтобы это преобразование смогло осуществиться, необходима вера в то, что изменится сам человек. Конечно, сейчас, в период глубочайшего духовного кризиса, охватившего человечество, трудно представить как оно сможет выполнить эту великую миссию. Но заслуга русских мыслителей заключается еще и в том, что они предвидели опасность человекобожия, а предвидев, развенчивали этот образ. Если действия человекобога ведут к тотальному самоуничтожению, то в учении космистов был создан образ богочеловека, способного спасти человечество, но не в привычном абстрактно-гуманистическом смысле бессмертия человечества в целом, его бесконечного прогресса, а в сугубо конкретном, полном, абсолютном смысле как преображение каждого без исключения; для этого требуется перевести рельсы с ненависти друг к другу на общее дело преображения.

Сегодня можно увидеть особый интерес и возвращение к проблемам русской религиозной философии, причем не только среди профессиональных философов, но и среди людей, интересующихся русским философским наследием.

Литература 1. Акулинин В. Н. Философия всеединства: от В. С. Соловьева

к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

2.Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990.

3.Бердяев Н.А. Русская идея. Харьков, 1990.

4.Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства // Вопр. философии. 1999. № 5.

5.Давыдова Г. А. О мировоззренческой природе философского знания // Вопросы философии. – 1988. – №2.

6.Зимакова Е. В. Образ человека в православной традиции и русской религиозной философии// Человек. – 2004. – №5.

7.Кураев А. Христианство без оккультизма М., 1997.

8.Лосский Н. О. Свобода воли / Н. О. Лосский // Избранное. М., 1991.

9.Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.

151

РАЗДЕЛ II. ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ

ГЛАВА VII. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ МИРА

Первоначальное отношение человека к миру было исполнено благоговения перед его величием. Мир представлялся всеобъемлющим животворящим началом, которое никому не дано изменить. Задача человека виделась в том, чтобы уловить тайные ритмы мироздания и поступать в согласии с ними. Идея абсолютного господства мира над человеком превалировала в мифологическом сознании, а также в древнеиндийской и древнекитайской философии.

Первые европейские философы представляли мир как упорядоченное, организованное целое. Со времен Пифагора совершенство, гармония и красота «небесного пространства», в котором расположен земной мир, выражались понятием «космос». Мировоззрение древнегреческих философов досократовского периода было всецело космоцентристским. Устройство мироздания, структура космоса – основной предмет их размышлений. Человек же, по их представлениям, – это «маленький космос» (микрокосм), капелька, в которой отражается «большой» космос (макрокосм).

Начиная с Сократа философы видели свою задачу уже не столько в познании мира вне человека, сколько в постижении самого внутреннего мира человека, мира его чувств и мыслей. Сократ произвел «антропоцентристский переворот» в античной философии. После него внешний мир стал рассматриваться не обособленно от человека, а в соотношении с ним. Философская картина мира становится образом человека в мире. Так, по Аристотелю, особое положение человека в мире определяется центральным положением Земли в структуре мироздания. После Аристотеля космос стал отождествляться с миром вообще.

В средневековую эпоху складывается миропонимание, согласно которому и мир и человек являются творениями всемогущего бога. Возникает религиозная картина мира, в которой Земля и небо противопоставлены как природное и божественное, а человек оказался как бы между ними: с одной стороны, он венец божественного творения, с другой — царь природы. В теоцентристской философии человек выступает как существо исключительно духовное, его отношение к миру рассматривается через призму его отношения к богу. Господство теоцентризма в философии было, по существу, безраздельным.

Н. Коперник, «сдвинув» Землю с центра мироздания, пробил первую брешь в религиозной картине мира. Наивной религиозной вере развивающаяся наука противопоставила проверенное опытом знание о природе, в том числе и о строении человеческого тела. В эпоху Возрождения философия обращается к осмыслению целостной телесно-духовной природы

человека, его способности к преобразованию предметной среды, его творческой индивидуальности. Теоцентризм постепенно отступает перед антропологической ориентацией философии.

В Новое время складывается научная картина мира, систематизирующая опытные и теоретические знания о различных его сферах, представленные в науках о космосе и Земле, о неорганической и органической природе, об обществе и человеке. Сами понятия «космос» и «Вселенная» (в славянских языках словом «Вселенная» обозначали «весь мир», т. е. мир в его целостности) приобретают преимущественно астрономическое содержание. Одновременно и философия, освобождаясь от служения богословию, все больше смыкается с наукой, основывается на ее данных в своих выводах, усваивает научный метод исследования. Появляются, наконец, философские системы, обладающие всеми признаками научности: возникает научная философия.

Как же сегодня соотносятся религиозная, научная и философская картины мира? Религиозное понимание мира теоцентрично и страдает умозрительностью, бездоказательностью. Научная картина мира чрезмерно рационализирована и ― по сути своей ― космоцентрична. Научное понятие Вселенной охватывает ныне все известные действительные миры (мегамир, макромир, микромир), но «присутствие» человека в ней не обязательно: он вполне может превратиться здесь в «нечто лучистое» (К. Э. Циолковский) или «некий плазмоид» (В. В. Казначеев). И только современная философская картина мира поистине антропоцентрична: здесь «разум» становится «духом», а «космос», «Вселенная» — миром человека, поскольку они рассматриваются через призму интересов живого индивида.

Поэтому определить место человека во Вселенной — значит раскрыть философское понимание мира, т. е. понять его всеобщую сущность, которая выявляется именно в отношении этого мира к человеку. Мы начнем развертывание философской картины мира с понятия «бытие».

1.Бытие, его сущность и формы

Восмыслении сущности мира целесообразно «оттолкнуться» от наиболее простого и легко наблюдаемого факта: мир вокруг нас представляет собой некий хаос предметов, явлений, событий, процессов. Именно это первоначальное, поверхностное и непосредственное восприятие мира как предметно дифференцированного многообразия является исходной предпосылкой понимания его бытия.

Однако жить, имея представление лишь о многообразии мира, вряд ли возможно, поскольку жизнь всегда основывается на избирательном отношении к окружающему, следовательно, на предпочтении одного другому. Тем более это невозможно для жизни человека как существа, которое

153

сознательно программирует свои действия. Он стремится как-то упорядочить свои взгляды и постепенно приходит к мысли о формах чувственнореального существования мира, или о формах предметности. Современные философские представления позволяют выделить три основные предметные формы бытия — вещь, свойство и отношение.

Понятие «вещь» характеризует любой обладающий устойчивостью

иобособленностью существования фрагмент действительности. Устойчивость — главная характеристика мира вещей. Но устойчивость эта не беспредельна: каждая вещь существует лишь определенное время и имеет границы своего распространения. Ничто вокруг нас не вечно и не бесконечно, так же, как и мы сами. В существовании вещей наиболее определенно выражается конечность бытия, его фрагментарность, дифференцированность, прерывность.

Взависимости от меры устойчивости и способа обособления выделяются основные структурные уровни бытия вещей: 1) частицы, тела, планеты, галактики и т. п.; 2) клетки, организмы, популяции, биоценозы, биосфера; 3) индивиды, социальные группы, государства, системы государств, человечество. Мир, таким образом, предстает как бесконечное многообразие конечных вещей. Как только бытие вещи выходит за ее пределы, оно прекращается, превращается в небытие. Бытие мира есть бытие и небытие вещей. «Мир, — говорил Л. Витгенштейн, — есть все то, что имеет место,

ивсе то, что не имеет места».

Вто же время каждая вещь в своем существовании не только обособляется от других вещей, «замыкается в себе», но и — через свою границу

ипосредством этой границы — обнаруживает себя. Соответственно, внешнее проявление, обнаружение характера внутренней устойчивости вещи обозначается понятием «свойство». С этой точки зрения мир есть бесконечное множество разнообразных свойств вещей.

Всвою очередь, свойства вещи, будучи ее внутренне обусловленными признаками, собственными определениями, выявляются, обнаруживаются только в ее отношении к другим вещам. К примеру, твердость как свойство алмаза выявляется по отношению к стеклу. Но отношение — это уже совместная определенность двух и более вещей. Оно представляет собой опосредствованное существование вещей, т. е. их существование друг через друга, посредством друг друга.

Так возникает представление о единстве вещей, свойств и отношений, понимание их как различных форм единого бытия. Ни одна вещь не обладает абсолютно самостоятельным существованием, она обнаруживает себя (в форме свойств) не иначе, как в отношении к другим вещам. Человек является человеком только через отношения с другими людьми. Товар суще-

154

ствует лишь как носитель отношений между производителем и потребителем, продавцом и покупателем.

Отсюда вытекает важнейший вывод, характеризующий сущность бытия. Отношение вещей реализует себя через их взаимодействие: находясь

вотношении, вещи взаимно воздействуют друг на друга и в этом взаимодействии изменяют друг друга. Люди взаимно изменяются в общении, производство влияет на потребление, предложение — на спрос и наоборот.

Вэтом процессе взаимодействия и взаимовлияния вещи, изменяясь,

вкакой-то момент перестают быть тем, чем они были: их бытие переходит

внебытие. Именно взаимодействие вещей лежит в основе не только бытия, но и небытия. Оно обусловливает конечность бытия, фрагментарность предметной действительности. Переход в небытие одного предмета выступает условием бытия другого предмета, бытие существует не иначе, как в единстве с небытием и посредством небытия. Через небытие, как свою противоположность, бытие обретает бесконечность: бытие одного, переходя в небытие, становится бытием другого. Эти взаимопереходы образным философским слогом выразил И.-В. Гете:

Повсюду вечность шевелится, И все к небытию стремится,

Чтоб к бытию причастным быть.

В результате выходит, что обособленность, ограниченность и конечность — это только одна стороны бытия. Другая сторона — бесконечность, неограниченность, неисчерпаемость. Она существует как экстенсивная (количественная) и как интенсивная (качественная) бесконечность. Оба ее вида присущи бытию как таковому, т. е. бытию мира, но не бытию конкретного объекта. Последнее обладает только потенциальной бесконечностью в силу того, что всякий реальный объект участвует во взаимодействии с ограниченным кругом других объектов и выявляет при этом лишь ограниченное количество свойств. Это, между прочим, свидетельствует о принципиальной нереальности индивидуального бессмертия, равно как и о невозможности ничем не ограниченного развития личностных свойств индивида. Эти потенции могут быть реализованы, по-видимому, лишь в бытии человечества, да и то в виде тенденции, проявляющейся как стремление к идеалу.

Итак, в фундаменте бытия находится взаимодействие: существует то, что взаимодействует. Иначе, как во взаимодействии, бытие не может выявить себя, не может стать действительным. Быть — значит взаимодействовать с чем-либо. В частности, ничто не может выявить себя и стать действительным для нас, не взаимодействуя с органами чувств и сознанием субъекта. Это не означает, что непознанное не существует: просто оно

155

взаимодействует с чем-то другим, а не с субъектом, поэтому оно, разумеется, обладает бытием, оно действительно, но не для нас.

Формы взаимодействия зависят от степени сложности взаимодействующих объектов и соответствуют тем структурным уровням бытия, о которых речь шла выше: 1) в неорганическом мире это гравитационные, электромагнитные, внутриядерные взаимодействия; 2) на уровне живого возникает, кроме того, целесообразно-активный обмен веществ между организмом и средой; 3) в обществе основным видом взаимодействия становится сознательно-целенаправленная деятельность людей по преобразованию природы и общественных отношений.

На социальном уровне возникает и проблема индивидуального бытия человека. Сообразно изложенной ранее точке зрения, человек предстает, прежде всего, как предметное, телесное существо, т. е. как вещь. Подобно другим вещам, он вступает в непосредственное предметное взаимодействие с ними, изменяет их, например, усваивая пищу или обрабатывая камень. Однако в противоположность всем прочим вещам человек (индивид) обладает такими свойствами, как отражение действительности в форме сознания и основанной на нем способности к сознательноцеленаправленному воздействию на предметную среду. Этот специфически человеческий способ взаимодействия с предметным миром радикально меняет отношение индивида к другим людям, а также и к самому себе. Такие отношения, будучи опосредствованы человеческим трудом, приобретают характер социальных отношений, включающих в себя духовное взаимодействие людей. В результате индивидуальное бытие всегда выступает не только как предметно-телесное, но и как духовное отношение человека к природной и социальной действительности.

Альтернативой изложенному пониманию бытия выступает структуралистская его интерпретация. Предметному воспроизведению бытия структурализм противопоставляет анализ структур, функций, отношений. Его основной тезис: бытие есть структура. Предметы в этом свете предстают как «точки пересечения» связей, функций (Х. Ульдаль). Их свойства целиком объясняются структурно-функциональными отношениями. Такая редукция ведет к «растворению» вещей, предметов в их отношениях, а в конечном счете ― к эрозии значимости, «первичности» предметного, «вещного», обособленного бытия. Выдвижение на передний план структур и отношений вместо вещей с их свойствами логически ведет к пониманию индивида не как телесного по своей природе существа, а как «точки пересечения» социальных и иных связей.

Отрицая существование вещей, структурализм предельно рационализирует человека, сводя его мир к информационным связям. В результате человек становится всецело продуктом системы, социальной функцией,

156

а вопрос о его потребностях, желаниях, о его субъективности, самодеятельности остается «за кадром». В то же время, дискредитация предметнотелесного характера бытия сводит последнее к бытию духа как единственной «подлинной» реальности, на чем настаивают экзистенциализм, мистика (подлинно реальное состояние достигается посредством медитации) и другие формы иррационализма. Структуралистское понимание бытия находит ныне опору в возрастающем влиянии информационной реальности, все больше «отгораживающей» человека от предметного мира и даже заменяющей его. При этом предметная реальность становится как бы необязательной, активность человека сводится к активности духа: мыслю, следовательно, существую, – все остальное не имеет значения.

Напротив, философская ориентация на субстратное (предметное)

всвоей основе понимание бытия позволяет увидеть самоценность целостного индивида. Она актуальна, «злободневна», потому что фиксирует внимание на необходимости сохранения природной среды, адекватной человеку как предметно-телесному существу, не сводимому ни к совокупности отношений, ни к информационному комплексу. Но дело не только в этом. Уже сегодня телевидение создает вокруг нас некую «параллельную» видеосферу, столь же неисчерпаемую и «реальную», как и предметный мир. Замена предметной реальности этой информационной сферой уже имеет свои последствия: нервно-эмоциональные стрессы и психические отклонения, импотенция и бесплодие, потеря способности к непосредственному общению и другие признаки вырождения, «агонии бытия».

Человек — телесно-духовный микрокосм, и интересы развития его духовной сферы требуют сохранения его предметно-телесной природы и естественной среды его существования. Это условие сохранения самого человеческого бытия. А потому и абстрактно-философское понимание единства вещей, их свойств и отношений — один из «краеугольных камней»

втеоретическом фундаменте гуманизма.

2. Проблема сущности мира. Материя как субстанция

Итак, чтобы жить, человеку надо, прежде всего, действовать практически, предметно, сохраняя себя как телесное существо. Но характер практической деятельности таков, что человеку надо научиться предвидеть результаты своих действий. Предвидеть же сколько-нибудь отдаленные результаты практического действия невозможно, если субъект не представляет место предмета своей деятельности среди других вещей, явлений, процессов. К примеру, чтобы программировать деятельность предприятия, надо знать, по меньшей мере, какими будут его связи с поставщиками сырья и с потребителями продукции. Кроме того, человеку надо и самоопре-

157

делиться, найти свое собственное место в мире и определить свое отношение к этому миру. Это для него практическая, жизненная необходимость.

Между тем, человек ведь существо конечное, и в силу этого познать все многообразие предметов и взаимосвязей окружающего мира он не в состоянии. Справиться со своими познавательными задачами он сможет, только улавливая в этом многообразии сходное, повторяющееся, общее, следовательно, только постигая присущее этому многообразию единство. Так постепенно практические и познавательные потребности людей приводят их к постановке вопроса: а не существует ли универсальное, всеобщее единство мира? И именно с возникновением этого вопроса человек начинает мыслить философски.

Но категория бытия не дает ответа на этот вопрос. Представляя мир как многообразие явлений, она отражает по преимуществу эмпирическое видение мира. Поэтому в философском мышлении, по-видимому, с самого его зарождения существует проблема, которую мы сегодня называем проблемой субстанции, т. е. всеобщей основы вещей, предельного основания бытия, сущности мира. Какова она, эта всеобщая основа сущего, как ее познать — вот один из главных императивов, определяющих развитие философской мысли на протяжении тысячелетий.

Первые древнегреческие философы стремились найти всеобщую основу вещей среди самих вещей. У философов милетской школы стала утверждаться великая идея, сформулированная позднее Демокритом: «Из ничего ничто не возникает, ни одна вещь не может превратиться в ничто». Философский смысл этой идеи состоит в том, что здесь природа мира объясняется из него самого. Однако представления мыслителей той эпохи о субстанции были наивными, бытие «первоначала» вещей они не отличали от бытия самих вещей. Всеобщее здесь отождествлялось с отдельным, конкретным, чувственно воспринимаемым: вода (Фалес), воздух (Анаксимен), огонь (Гераклит) и т. п. Особенно интересен апейрон Анаксимандра. Это тоже вещество, но совершенно бесформенное, неопределенное, бескачественное, не обладающее ни одним из свойств реальных вещей.

Эту традицию продолжил позднее Аристотель, утверждавший, что существует материя как всеобщая основа вещей. Она неопределенна и бескачественна, а поэтому представляет собой возможность образования всех многоразличных вещей. Субстанция — это «протовещество», материал, из которого состоят все вещи, — так можно подытожить представления о «первооснове» сущего в этой ветви древнегреческого материализма.

Но здесь, в Древней Греции, возникло и иное, более абстрактное представление о первичной основе всего сущего. Таким явилось опередившее на века многие открытия классической науки атомистическое учение о строении вещества. Атомы Левкиппа и Демокрита — первичные «кирпи-

158

чики» мироздания, мельчайшие, чувственно не воспринимаемые, неделимые единицы бытия. Они различаются формой и порядком расположения, а поэтому способны, по-разному комбинируясь, заполнять пустоту, создавая тем самым все многообразие вещей. В атомизме зарождается идея прерывности, дискретности, структурности материи, давшая мощный толчок развитию естествознания и позволившая в дальнейшем понять способ существования материи.

Однако и атомистические представления о субстанции, утверждавшие ее «вещественный» характер, очень скоро обнаружили свою ограниченность и были оспорены еще Платоном. Он резонно полагал: не может быть нечто вещественным и в то же время абсолютно устойчивым и неизменным. Эти качества, по Платону, присущи лишь миру идей, сверхчувственному миру абсолютного бытия, ни от чего не зависящему в своем существовании. Так «первоначало» всего сущего оказывается уже вне мира реальных вещей, переносится в мир идеального. Но объективный идеализм Платона оставил открытым вопрос о том, каким образом идеи порождают реальные вещи.

Вокруг этого вопроса концентрировались размышления о субстанции в философии Нового времени. Английский и французский материализм XVII–XVIII вв. связывал всеобщую основу бытия вещей с присущими им чувственно воспринимаемыми свойствами — такими, как протяженность, плотность, тяжесть, непроницаемость, фигура. Эти свойства имеют неодинаковую меру выражения и по-разному комбинируются в различных вещах, порождая таким образом их бесконечное многообразие.

П. Гольбах, в частности, считал, что материя без свойств есть чистое ничто. В реальной действительности вещи представляют собой лишь различные комбинации неизменных свойств. Стремясь понять взаимосвязь всеобщего тождества (субстанция) и многообразия (бытие) вещей, эти мыслители субстанциализировали свойства вещей, фиксируемые в чувственном опыте человека. Они, конечно, были правы, отказываясь признать субстанцией некое вещество, и верно увидели в свойствах атрибут бытия. Но субстанциализация свойств оказалась несостоятельной и была опровергнута субъективным идеализмом.

Свойства вещей, полагал Д. Беркли, изменчивы, потому что они порождаются (а не фиксируются) чувственным опытом людей. Свойства присущи изначально не вещам, а человеческим ощущениям, поэтому основа всего сущего — комбинация ощущений, восприятий. Существовать ― значит, быть воспринимаемым. Следовательно, в восприятии — основа бытия. Беркли был прав, подчеркивая изменчивость свойств вещей, но он неправомерно связывал ее только с активностью субъекта ощущений, отрицая наличие объективного источника этих ощущений.

159

Неспособность предшествующей философии объяснить активность субстанции и способа ее бытия была преодолена крупнейшим представителем объективного идеализма Г. Гегелем. Бытие вещей, по Г. Гегелю, есть результат активности духовной субстанции — абсолютной идеи, мирового разума. Бытие абсолютной идеи начинается с отрицания небытия, но бытие ее внутренне противоречиво. Преодоление этой противоречивости, разрешение внутренних противоречий духовной субстанции ведет к саморазвертыванию ее содержания. В процессе саморазвертывания мировой разум обретает материальное «инобытие», порождает природу, а в дальнейшем — общество и человеческий разум.

Обратим внимание на то, что Г. Гегель не только вскрыл «субстанциальный» источник активности и по-своему объяснил происходящие в мире процессы самоорганизации и саморазвития, но и создал теоретическую модель «разума Вселенной», в которой совершенно отчетливо проступают черты современных космогонических представлений. К их философскому содержанию мы еще вернемся, а пока отметим, что в учении Г. Гегеля возможности развития воззрений на проблему субстанции в рамках идеализма были, по существу, исчерпаны. Логика историко-философского процесса вела к материалистическому переосмыслению гегелевских идей. Оно стало возможным в рамках диалектического материализма, основоположниками которого явились К. Маркс и Ф. Энгельс.

Диалектико-материалистическое понимание субстанции (с учетом позднейшего развития взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса) заключается в следующем. Понять субстанциальность материи невозможно, сводя ее к таким определениям, как совокупность неизменных вещей (атомов и т. п.) или свойств этих вещей. Основным определением материи выступает отношение, а именно: отношение вещей с их свойствами к сознанию. Реальное, фиксируемое в чувственном опыте человека, бытие вещей, их свойств и отношений в своей глубинной сущности независимо от сознания. Материя как философская категория отражает внутреннее тождество всех форм бытия, заключающееся в их независимости от сознания, от духа — «мирового» и человеческого.

Философский смысл такого понимания материи состоит не в выяснении того, из чего состоят все вещи, а в установлении факта самостоятельного, имеющего свою собственную внутреннюю логику бытия вещей, их свойств и отношений между ними. С этой точки зрения задача философского анализа бытия заключается в выявлении способа его развития от одного структурного уровня к другому: от неорганического к органическому, а от него — к социальному, т. е. в выявлении способа порождения сознания материей и способа отражения материи сознанием.

160