Гирц_Интерпретация культур

план, или шаблон, с точки зрения которого внешним по отношению к этим источникам процессам может быть придана определенная форма. Как порядок звеньев в цепи ДНК формирует кодовую программу, 109

) СЛОЖНЫХ

набор инструкций или рецепт для синтеза структурно <—^.„^ белковых соединений, которые определяют органическое функционирование, так и культурные модели обеспечивают подобные программы для устроения социальных и психологических процессов, которые формируют общественное поведение. Хотя характер информации и способы ее передачи в этих двух примерах сильно отличаются, сравнение гена и символа — не просто «натянутая» аналогия вроде хорошо известной «социальной наследственности». Здесь действительно присутствует существенная связь, ибо именно вследствие того, что генетически запрограммированные процессы в человеке - если сравнить его с низшими животными — являются слишком общими, столь важны культурно запрограммированные процессы; только потому, что человеческое поведение так слабо определяется внутренними источниками информации, эти внешние источники так жизненно важны для человека. Чтобы построить плотину, бобру нужно лишь подходящее место и соответствующий материал, — способ строительства уже заложен его физиологией. Но человеку, чьи гены молчат по поводу приемов строительства, необходимо также представление о том, что значит строить плотину, и это представление он может получить только из символического источника — из чертежа, учебного пособия, или из речи кого-нибудь, кто уже знает, как строить плотины, — или, конечно, из таких манипуляций с графическими и лингвистическими элементами, в результате которых он может сам сформировать представление о том, что такое плотины и как их строить.

Последнее обстоятельство часто принимает форму аргумента, что культурные модели — это «модели» в техническом смысле слова, что они есть набор символов, отношения между которыми «моделируют» отношения между реальными явлениями, процессами и т. п. в физической, органической, социальной или психологической системах, поскольку они «копируют», «повторяют» или «имитируют» эти явления и процессы8. Термин «модель» может употребляться в двух смыслах: «модель чего-то» и «модель для чего-то», и хотя это всего лишь аспекты по существу одного и того же понятия, в аналитических целях между ними стоит проводить линию разграничения. В первом случае ударение ставится на таком манипулировании символическими структурами, которое приводит их в более или менее близкое соответствие с уже существующей несимволической системой, — нечто подобное мы делаем, когда пытаемся понять работу плотины, разрабатывая теорию гидравлики или строя карту течений. Теория, или карта, моделирует физические отношения так, чтобы сде110

лать их доступными пониманию — т. е. выражает их структуру в схематической форме; это модель «реальности» в смысле модели чего-то существующего. Во втором случае ударение ставится на манипулировании несимволическими системами с точки зрения принципов, выраженных в символической форме, - это то, что мы делаем, когда строим плотину в соответствии с принципами, вытекающими из теории гидравлики, или выводами, сделанными на основании карты течений. В данном случае теория выступает моделью, руководствуясь которой мы организуем физические явления; это модель для построения «реальности». Ситуация представляется ничем не отличной и тогда, когда мы имеем дело с психологическими и социальными системами, а также моделями культуры, на которые мы обычно не ссылаемся как на «теории», но о которых чаще говорим с точки зрения «предписаний», «мотивов» или «обрядов». В отличие от генов и иных несимволических источников информации, которые служат лишь моделью для чего-то, но не моделью чего-то, моделям культуры присуща двойственность: они придают значение, т. е. объективную понятийную форму, социальной и психологической реальностям как тем, что сами формируются по их подобию, так и тем, что формируют их по своему образцу.

Именно эта двойственность отличает истинные символы от других видов значащих форм. Модели «для чего-то», как показывает пример с генами, обнаруживаются повсюду в природе, ибо каждый раз, когда необходима передача информации, требуются, согласно простой логике, такие программы. В мире животных самым ярким примером может быть обучение посредством показа, поскольку такое обучение заключается в автоматическом выполнении животным—моделью определенной последовательности поведения в присутствии обучающегося животного, что необходимо для опять же автоматического вызывания и закрепления определенного набора ответов, генетически заложенных у обучающегося животного9. Коммуникативный танец двух пчел, одна из которых нашла нектар, а другая его ищет, — еще один пример, правда, несколько отличающийся, более сложно закодированный10. Крейк даже предложил считать, что тонкая струйка воды, первой пробивающаяся от горного ручья вниз к морю и прокладывающая крошечное русло для гораздо больших масс воды, которые за ней последуют, выполняет функцию модели «для чего-то»11. Но модели «чего-то» — языковых, гра-

ИЗ

образом, много говорить о себе, стремиться в общество избранных, не обращать внимания на критику, лезть на первый план и воздерживаться от разговоров о достоинствах других людей. Мы предполагаем, что он будет лелеять мечты о собственных успехах, станет избегать напоминаний о прошлых неудачах и строить планы своего дальнейшего продвижения. Быть тщеславным - значит иметь склонность действовать такими и другими подобными бесчисленными способами. Конечно, мы также предполагаем, что тщеславный человек в одних ситуациях страдает, в других — ликует; мы предполагаем, что он будет страшно уязвлен, если какой-нибудь важный человек забудет его имя, и почувствует трепет сердца и воодушевление, узнав о неудачах своих противников. Но ощущения страдания и ликования не есть более верные знаки тщеславия, чем публичное хвастовство и тайное мечтание об успехах»16.

То же самое верно для любых других мотиваций. «Пламенную отвагу», как мотив, могут составлять такие способности, как способность соблюдать пост в пустыне, совершать единоличные вылазки в лагерь противника и возбуждаться при одной мысли о предполагаемом успехе. «Нравственное благоразумие» могут составлять такие стремления, как стремление выполнять обременительные обещания, публично признаваться в тайных грехах, не боясь сурового осуждения общественности, и чувствовать себя виноватым при самых легких упреках, услышанных на собрании старейшин. «Бесстрастное спокойствие» может состоять в склонности сохранять самообладание перед лицом любой напасти, испытывать неприязнь даже к умеренному проявлению эмоций, получать удовольствие от длительного созерцания невыразительных предметов. Таким образом, мотивы - это не действия (в смысле целенаправленного поведения) и не чувства, но склонность к совершению определенного вида действий и испытыванию определенного вида чувств. И когда мы говорим, что человек религиозен, т. е. руководствуется религией, это и есть в некоторой части -хотя всего лишь в части — то, что мы имеем в виду.

Другая же часть того, что мы имеем в виду, сводится к следующему: при соответствующем воздействии человек имеет тенденцию впадать в определенные состояния, состояния, которые мы иногда слишком вольно подводим под такие общие категории, как «святое», «возвышенное» или «благоговейное». Такие общие категории на самом деле скрывают огромное эмпирическое разнообразие вовлеченных предраспо-ложенностей и по сути нередко ведут к тому, что последним придается слишком серьезный тон, присущий по большей части нашей собственной религиозной жизни. Настроения, на которые в разные времена и в разных местах сакральные сим114

волы наводят человека, варьируются от экзальтации до меланхолии, от самоуверенности до самоуничижения, от неисправимой игривости до безмятежной безучастности — не говоря уже об эротической силе многих мифов и ритуалов. И поэтому говорить о том, что существует лишь одна мотивация, которую можно было бы назвать набожностью, можно в не более серьезной мере, чем говорить, что существует лишь одно настроение, которое можно было бы назвать благоговением. Главное различие между настроениями и мотивациями состоит в том, что если последние обладают, так сказать, векторными свойствами, то первые — просто скалярными. Мотивы имеют направление, они указывают на некий курс, тяготеющий к конкретной, обычно временно выраженной, цели. Настроения же варьируются лишь в отношении интенсивности: они никуда не ведут. Они возникают из определенных обстоятельств, но безразличны к цели. Подобно туманам, они опускаются и рассеиваются; подобно запахам, сгущаются и испаряются. Они имеют всеохватывающий характер: если вам грустно, то совершенно все кажется унылым; если весело — то прекрасным. А потому, хотя человек может быть тщеславным, храбрым, упрямым и независимым одновременно, он не может в одно и то же время быть игривым и апатичным, экзальтированным и меланхоличным17. Далее, если мотивы сохраняются в течение более или менее продолжительного времени, то настроения всего лишь возобновляются с большей или меньшей частотой, и при этом они нередко приходят и уходят по совершенно непонятным причинам. Но, пожалуй, самое важное для нас различие между настроениями и мотивациями заключается в том, что мотивации «наделяются значением» в соответствии с целями, к которым они предположительно ведут, в то время как настроения — в соответствии с обстоятельствами, которые их предположительно вызвали. Мы интерпретируем мотивы с точки зрения их результатов, а настроения - с точки зрения их источников. Мы говорим, что человек усерден, потому что он хочет добиться успеха; мы говорим, что человек обеспокоен, потому что он осознает нависшую угрозу ядерной катастрофы. И это в не меньшей степени верно и в отношении интерпретаций, касающихся области религиозного. Милосердие становится христианским милосердием, когда оно связывается с понятием о божественном замысле; оптимизм становится христианским оптимизмом, когда он связывается с представлением о божественной сущности. Усердие индейцев навахо находит рациональное обоснование в вере в то, что, раз «реальность» механистична, ее можно подчинить; их

115

постоянный страх находит рациональное обоснование в убеждении, что, какой бы ни была «реальность», она чрезвычайно могущественна и страшно опасна18.

... формируя представления об общем устройстве бытия и...

Не следует удивляться, что символы, или системы символов, которые вызывают и определяют предрасположенности, принимаемые нами как религиозные, и символы, которые вписывают эти предрасположенности в рамки космического порядка, являются одними и теми же. Ибо если о состоянии благоговения мы говорим, что оно является религиозным, а не светским, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто оно вызвано переживанием идеи некой всепроникающей жизненной силы вроде мана, а не посещением Большого каньона? Или если о случае аскетизма мы говорим, что это пример религиозного рвения, то что еще мы имеем в виду, кроме представления, будто аскетизм направлен на достижение безусловной цели, вроде нирваны, а не обусловленной, вроде похудения? Если бы священные символы в одно и то же время не вызывали в человеческих существах предраспо-ложенностей и не выражали, пусть косвенно, нечетко или несистематично, самые общие идеи о порядке вещей, то тогда эмпирического различия между религиозной деятельностью и религиозным опытом просто не существовало бы. В самом деле, можно сказать, что человек относится к игре в гольф как к «религии», но не тогда, когда он просто занимается им со страстью и играет в него по воскресеньям, - а тогда, когда он находит в нем символ некой трансцендентной истины. И юноша, который в юмористических рисунках Уильяма Стей-га4* томно смотрит в глаза девушки и шепчет: «В тебе, Этель, есть что-то, что пробуждает во мне религиозное чувство», -подобно многим подросткам, путается в понятиях. То, что любая конкретная религия утверждает по поводу фундаментальной природы реальности, может быть неясным, поверхностным или, что чаще всего, извращенным; но тем не менее она должна - если она не сводится к простому набору общепринятых обычаев и условных предписаний, которые мы обыкновенно относим к морали, - что-то утверждать. Если бы нам сегодня пришлось найти наиболее краткое определение религии, то, возможно, им оказалось бы не знаменитое тайло-ровское «вера в духовные существа», к которому Гуди, уставший от теоретических нюансов, призывает нас вернуться, но скорее, по словам Сальвадора де Мадарьяги, «относительно скромный догмат, что Бог не сумасшедший»19.

116

Обычно, конечно, религии утверждают гораздо большее; мы верим, как заметил Джеймс, всему, чему можем, и поверили бы чему угодно, если б только могли20. К чему мы, как кажется, менее всего терпимы, так это к тому, что угрожает нашей способности понимания, к намеку на то, что наша способность создавать, воспринимать и использовать символы может нас подвести; ибо, если такое произойдет, мы окажемся, как я уже говорил, гораздо более беспомощными, чем бобры. Чрезвычайная неопределенность, расплывчатость и неустойчивость внутренних (т. е. генетически заложенных) способностей реагирования у человека означает, что без помощи культурных моделей он оказался бы функционально незавершенным существом, был бы вовсе не «одаренной обезьяной», которой, как ребенку из неблагополучной семьи, неудачное стечение обстоятельств помешало полностью реализовать изначальные возможности, а бесформенным монстром, у которого не было бы ни сознания цели, ни способности самоконтроля, а был бы только хаос судорожных импульсов и неопределимых эмоций. Человек в такой огромной степени зависит от символов и систем символов, что эта зависимость является решающим фактором для его творческой жизнеспособности; в результате, если он улавливает даже самые незначительные симптомы того, что данные символы не в состоянии охватить тот или иной аспект его опыта, он приходит в состояние самого серьезного беспокойства:

«[Человек] способен приспособиться ко всему, с чем может справиться его воображение, но не способен иметь дела с хаосом. Поскольку основой его функционирования и его главным преимуществом является понимание, больше всего он опасается встречи с тем, что он не сможет истолковать, т. е. со "сверхъестественным", как это обычно называют. Это не обязательно какой-то новый предмет; ведь мы нередко сталкиваемся с новыми вещами и, если наш разум функционирует свободно, тут же "понимаем" их (хотя бы приблизительно) с помощью ближайших аналогий; однако в состоянии стресса даже вполне знакомые вещи могут вдруг показаться беспорядочными и вызвать ужас. Следовательно, наибольшую ценность для нас всегда представляют символы, ориентирующие нас в природе, на земле, в обществе, в наших обычных делах: символы наших Weltanschauung и Lebensanschauung''. Поэтому в простейших обществах ритуализируется как обычная деятельность — прием пищи, мытье, разведение огня и т. д., — так и собственно церемониальная, ведь утверждение норм поведения в племени и осознание космических условий его существования необходимы постоянно. В христианской Европе церковь ежедневно (а в некоторых орденах даже ежечасно) ставила людей на колени, чтобы обеспечивать

117

(если, конечно, не просто созерцать) путь их восхождения к высшим

2]

идеям»

Существуют по крайней мере три рубежа, на которых хаос — беспорядочность явлений, не только не интерпретированных, но и не поддающихся интерпретации — угрожает охватить человека: границы его аналитических способностей, границы его выносливости и границы его нравственных представлений. Осознание тупика, страдание и ощущение неразрешимости этического парадокса - каждое из этих явлений, если оно достаточно интенсивно или продолжается достаточно долго, может

поставить под сомнение идею, что жизнь познаваема и что при помощи мышления мы можем вполне эффективно в ней ориентироваться — сомнение, с которым любая религия, сколь бы «примитивной» она ни была, должна попытаться как-то справиться, если рассчитывает на более или менее длительное существование.

Из этих трех явлений первое менее всего исследовано современной социальной антропологией (хотя классическое рассуждение Эванс-Причарда о причинах того, почему на некоторых представителей народа азанде обрушиваются амбары, а на других нет, является примечательным исключением22). Даже взгляд на религиозные верования людей как на попытки перевести аномальные события или переживания - смерть, сновидения, умственные отклонения, извержения вулканов или супружескую неверность - в круг объяснимого (по крайней мере, потенциально объяснимого) отдает тайлоризмом, если не чем-то худшим. Но все же следует признать, что отдельные люди — а по всей вероятности, большинство людей — не могут спокойно относиться к тому, что часть непроясненных аналитических проблем так и остается непроясненной, не могут в немом изумлении, с невозмутимой апатией взирать на незнакомые черты мирового ландшафта и даже не пытаться составить себе некоторое - пусть фантастическое, непоследовательное, упрощенное, — представление о том, как эти черты можно примирить с более привычными данными опыта. Если человек сталкивается с тем, что его аппарат объяснения - т. е. комплекс усвоенных культурных моделей (здравого смысла, науки, философии, мифа), необходимых для ориентировки в эмпирическом мире, - каждый раз дает сбой при попытке объяснить вещи, настоятельно требующие объяснения, то это может привести к глубокому беспокойству; причем данная тенденция является еще более распространенной (а указанное беспокойствоеще более глубоким), чем мы иногда полагали с тех пор, как отказались — и совершенно

118

справедливо — от псевдонаучного взгляда на существо религиозных представлений. Ведь даже верховный жрец героического атеизма, лорд Рассел, заметил однажды, что, хотя проблема существования Бога его никогда не занимала, неясность некоторых математических аксиом грозит свести его с ума. А глубокая неудовлетворенность Эйнштейна квантовой механикой была основана на - безусловно, религиозной - неспособности поверить в то, что, как он выразился, Бог играет со Вселенной в кости.

Но стремление к ясности и метафизическое беспокойство, возникающее при угрозе того, что эмпирические явления так и останутся окутанными мраком, встречаются и в более скромных интеллектуальных ситуациях. Действительно, в своей собственной исследовательской работе я был поражен - и гораздо больше, чем ожидал, - тем, насколько по-тайлоровски вели себя мои наиболее анимистически настроенные информанты. Казалось, что они постоянно прибегают к своим пове-риям для «объяснения» феноменов или, точнее, для того, чтобы убедить себя, что эти феномены поддаются объяснению в рамках определенного порядка вещей, ибо, как правило, они не особенно держались за какую-то определенную гипотезу, объясняющую душевную болезнь, эмоциональное расстройство, нарушение табу или колдовство, и с готовностью принимали другое аналогичное объяснение, которое, на их взгляд, лучше подходило для данного случая. Если к чему-то они не были готовы, так это к тому, чтобы оставить события вообще без объяснения — так, как они есть.

Более того, и по отношению к явлениям, не имеющим непосредственного практического отношения к их собственной или к чьей-то еще жизни, они проявляли такое же познавательное беспокойство. Когда однажды в доме плотника очень быстро, за несколько дней (а кто-то уверял, за несколько часов)

выросла крупная поганка причудливой формы, со всей округи сошлись люди, чтобы посмотреть на нее, и у каждого нашлось свое объяснение - у одних анимистское, у других аниматистское, у третьих еще какое-то. При этом вряд ли можно было утверждать, что поганка обладает какой-либо общественной ценностью в радклифф-брауновском смысле или связана с чем-то, что такую ценность имеет и что она могла бы собой условно олицетворять - как андаманская цикада23. В жизни яванцев поганки играют примерно такую же роль, как и в нашей, и в обычных обстоятельствах они обращают на них примерно столько же внимания, сколько и мы. Дело всего лишь в том, что эта конкретная поганка оказалась «странной», «необычной», «жуткой» - по-явански, aneh. А все стран-

119

ное, необычное, жуткое неизбежно требует объяснения — или хотя бы уверенности в том, что оно может быть объяснено. Нельзя попросту отмахнуться от поганки, которая растет в пять раз быстрее, чем это положено обычной поганке. Впрочем, в широком смысле, «странная» поганка действительно имела значение, причем критически важное, для тех, кто о ней прослышал. Она представляла угрозу их способности понять мир, поднимала неудобный вопрос о том, являются ли их представления о мире адекватными, их категории истины обоснованными.

Однако нельзя утверждать ни того, что одни лишь неожиданные вторжения необычных событий вызывают у человека беспокойство по поводу действенности его познавательных способностей, ни

того, что подобное беспокойство всегда возникает только в острой форме. Чаще всего в беспокойстве держит человека постоянно переживаемое затруднение в восприятии тех или иных аспектов мира, себя самого, общества, в восприятии конкретных ускользающих от понимания явлений, которые требуется включить в круг объяснимых с точки зрения культуры фактов. К диагностированию таких явлений, соответственно, человек подходит в более спокойной манере. Но в любом случае то самое, что лежит за относительно фиксированной границей общепринятого знания, неясно вырисовываясь как непременный фон круговорота повседневной жизни, помещает обыденный опыт человека в постоянный контекст метафизического беспокойства и пробуждает в человеке смутные, подспудные подозрения, что в этом абсурдном мире он, возможно, находится за бортом:

«Еще один предмет, возбуждающий это характерное интеллектуальное любопытство [у ятмул6'], — природа ряби и волн на поверхности воды. Они по секрету рассказывают, что, мол, люди, свиньи, деревья и трава - все, что есть в мире, — это лишь определенные сочетания волн. Похоже, что это утверждение не вызывает ни у кого особых сомнений, хотя оно, как кажется, противоречит идее реинкарнации, согласно которой Восточный ветер гонит дух умершего, как туман, вверх по реке и прямо в утробу жены сына покойника. Как бы то ни было, вопрос, каким образом возникают рябь и волны, все равно остается. Клану, считающему своим тотемом Восточный ветер, это совершенно ясно: Женщина-Ветер нагоняет волны своим москитным веером. Другие кланы персонифицируют волны и утверждают, что они — человек (Контум-мали), независимый от ветра. А у некоторых кланов есть и иные теории. Однажды я спустился на берег с несколькими местными жителями и затем нашел одного из них сидящим в стороне и пристально вглядывающимся в морскую даль. Был безветренный день, но легкая

120

волна билась о берег. Одним из тотемических предков своего клана он считал персонифицированный гонг, некогда уплывший вниз по реке в море и теперь, как полагал он, нагонявший волны. Он вглядывался в волны, которые набегали и бились о берег при полном безветрии и доказывали тем самым правдивость кланового мифа»24.

Второе явление, угрожающее повергнуть осмысленность определенного образа жизни в хаос беспредметных имен и безымянных предметов, — а именно физическое страдание — сравнительно лучше изучено (по крайней мере, описано), главным образом благодаря вниманию, которое в литературе, посвященной племенным религиям, уделяется ситуациям болезни и оплакивания умерших. И все же, несмотря на весь захватывающий интерес к эмоциональной атмосфере, окружающей эти критические ситуации, и в изучении данной проблемы, за незначительными исключениями (такими, как недавняя работа Лингардта о предсказаниях у народа динка), концептуально удалось очень мало продвинуться дальше довольно грубой теории, предложенной в свое время Малиновским: а именно, что религия помогает стойко переносить «эмоциональный стресс» тем, что «предлагает выход из таких ситуаций и тупиков, выйти из которых с помощью эмпирических средств невозможно — а возможно только через ритуал и веру в мир сверхъестественного»25. Несостоятельность этой «теологии оптимизма», как сухо охарактеризовал ее Надель, конечно же, очевидна26. На протяжении своей истории религия тревожила человека, пожалуй, так же часто, как и успокаивала его; она также часто ставила его непосредственно перед фактом, что он рожден для тягот и забот, как и помогала ему избежать этих неприятностей, перенося его в детские сказочно-фантастические миры, где — снова цитируем Малиновского — «надежда не предаст и мечта не обманет»27. За исключением христианской науки7*, вряд ли найдутся еще религиозные традиции, «великие» или «малые», в которых бы не существовало утверждение, что жизнь заставляет страдать; в некоторых традициях оно почти что прославляется:

«Это была пожилая женщина [ба-ила8*] из семьи с длинной родословной. Леза, "Преследующий", ополчился на ее семью. Он убил ее мать и отца, когда она была еще ребенком, а в последующие годы умерли все остальные ее родственники. Тогда она сказала себе: "Ну, уж тех, кто сидит у меня на коленях, я уберегу". Но нет, даже и они, и дети ее детей были у нее отняты... И тогда в ней окрепло отчаянное решение разыскать Бога и спросить у него, что все это означает... Итак, она отправилась в путь, прошла много стран, все время с одной мыслью в го-

121

лове: "Я дойду до края земли, и там я найду дорогу к Богу и спрошу у него: 'Что я сделала тебе, почему ты так относишься ко мне?'". Однако она так и не нашла, где кончается земля; но и разочаровавшись, она не отказалась от поисков, и когда она проходила разные страны, ее спрашивали: "Зачем ты пришла сюда, старуха?" А она в ответ: "Я ищу Леза". — "Ищешь Леза! Зачем?" - "Братья мои, вы меня спрашиваете! Есть ли среди вашего народа кто-нибудь, кто страдает так, как страдаю я?" И тогда ее снова спрашивали: "А как ты страдаешь?" — "А так. Я совсем одна. Вы видите: одинокая старуха, вот я кто!" И ей отвечали: "Да, видим. Ты такая. У тебя нет друзей и родных? Так чем же ты отличаешься от остальных? Преследующий сидит за плечами каждого из нас, и никто не может его стряхнуть". Так и не исполнилось ее желание; она умерла от того, что сердце ее было разбито»28.

Как проблема религиозная, проблема страдания парадоксальным образом заключается не в том, как избежать страдания, а в том, как страдать, как сделать физическую боль, личные потери, мирские поражения или беспомощное лицезрение чужих страданий чем-то таким, что можно вынести, пережить - если так можно сказать, выстрадать. Именно это и не удалось женщине ба-ила (возможно, это и не могло ей удастся, а возможно - могло); не зная, как пережить то, что с ней случилось, как выстрадать, она погибла в смятении и отчаянии. Если более интеллектуальные аспекты того, что Ве-бер называл Проблемой Смысла, состоят в доказывании объяснимости опыта, то более эмоциональные аспекты этой проблемы состоят в доказывании переживаемости опыта. В той же мере, как религия, с одной

стороны, поставляет нам символические ресурсы для выражения наших аналитических идей в форме авторитетной концепции о реальности, она, с другой стороны, поставляет нам ресурсы, тоже символические, для выражения наших эмоций - настроений, чувств, страстей, переживаний, волнений -

вформах, таким же образом окрашенных в ее характерные и специфические тона. Тому, кто будет способен воспринять их (и покуда он будет способен воспринимать их), религиозные символы гарантируют способность не только понять мир, но и способность, поняв его, упорядочить свои чувства, придать определенность своим эмоциям, которая даст возможность, в радостях или в тоске, с угрюмостью или с беспечностью, переносить этот мир.

Рассмотрим с этих позиций хорошо известные целительные ритуалы навахо, обычно называемые «пения»29. Пения (у навахо имеется около шестидесяти различных их вариантов на разные случаи жизни, но почти все они направлены на изгнание какой-либо физической или душевной болезни) 122

представляют собой род религиозной психодрамы, в которой участвуют три главных действующих лица: «певец», он же целитель, пациент и нечто вроде церковного хора - родственники и друзья пациента. Структура всех пений, сюжет драмы, практически одинаковы. Есть три основных акта: очищение пациента и зрителей; выражение, при помощи повторяющихся песен и ритуальных действий, намерения восстановить благополучие («гармонию») пациента; идентификация пациента со Священным народом и его конечное исцеление. Ритуалы очищения искусственно вызывают потение, рвоту и т. п., чтобы физически изгнать болезнь из пациента. Песни, которых неисчислимое множество, состоят главным образом из простых оптативных фраз («пусть пациенту будет хорошо», «мне становится лучше» и т. д.). Наконец, идентификация пациента со Священным народом, а тем самым с общим космическим порядком достигается посредством изображения на песке Священного народа в том или ином мифологическом сюжете. Певец помещает пациента на данное изображение, прикасается к ногам, рукам, коленям, плечам, груди, спине и голове священных фигур, а потом - к

соответствующим частям тела пациента, совершая таким образом то, что, в сущности, представляет собой телесную идентификацию человеческого и божественного30. Это кульминация ритуала: весь процесс исцеления можно сравнить, пишет Рейхард, с процессом духовного осмоса9*, при котором болезнь человека и сила божества просачиваются через церемониальную мембрану и первое нейтрализуется последним. Болезнь выходит с потом, рвотой в результате ритуалов очищения; здоровье проникает внутрь по мере того, как пациент с помощью певца прикасается к священному изображению на песке. Очевидно, что символизм ритуала сосредоточен на проблеме человеческого страдания и на попытках совладать с ним путем помещения его в значимый контекст, путем начертания образа действий, посредством которого страдание может быть выражено; будучи выражено - объяснено; а будучи объяснено - стойко перенесено. То, что ритуал морально поддерживает больного (а поскольку самое частое заболевание - туберкулез, в большинстве случаев речь может идти только о моральном поддерживании), в конечном счете связано с тем, что он дает больному терминологический словарь, помогающей ему понять природу своего страдания и соотнести его с окружающим миром. Подобно драме распятия, рассказам о появлении Будды из дворца своего отца или представлению «Царя Эдипа» в других религиозных традициях, ритуал пения призван в основном создать особый и конкретный образ истинно человеческого — и 123

поэтому переносимого — страдания, образ достаточно сильный и убедительный, чтобы противостоять той угрозе эмоциональной опустошенности, которая вызывается сильной и непрекращающейся болью. Проблема страдания легко переходит в проблему зла; ибо если страдание достаточно тяжело, то обычно, хотя и не всегда, оно воспринимается, по крайней мере самим страдающим, как морально незаслуженное. Однако эти две проблемы не есть одно и то же - факт, который, я думаю, Вебер (находившийся под слишком сильным влиянием монотеистической традиции, в рамках которой все аспекты человеческого опыта должны рассматриваться как происходящие из единого наделенного волей источника и, следовательно, боль человека непосредственно сказывается на доброте бога) не осознавал

вполной мере, когда распространял свои выводы по поводу дилемм христианской теодицеи на Восток. Ибо если проблема страдания связана с тем, что угрожает нашей способности привести «недисциплинированный строй чувств» в нечто вроде боевого порядка, то проблема зла — с тем, что угрожает нашей способности выносить взвешенные моральные суждения. В проблеме зла дело не в том, могут ли доступные нам символические ресурсы эффективно управлять нашей эмоциональной жизнью, а в том, могут ли они поставить нам работоспособный набор этических критериев, нормативных правил для управления нашими действиями. Острота этой проблемы заключается в разрыве между тем, как обстоят дела в реальности, и тем, как они должны обстоять согласно нашим представлениям о добре и зле, разрыве между тем, что, по нашим понятиям, заслуживают те или иные люди, и тем, что, по нашим наблюдениям, они получают, - то есть, в том самом, что было хорошо выражено в старой эпиграмме:

Дождик падает на честного И на нечестного; Но все больше на честного,

Потому что у нечестного зонтик честного.

Или же, если это — слишком легкомысленный способ выражения проблемы, вдохновляющей книгу Иова и «Бхагават Гиту», то одно классическое яванское стихотворение, которое знают, поют и беспрестанно цитируют на Яве все, кому больше шести лет от роду, выражает ее суть — расхождение между моральными предписаниями и материальными вознаграждениями, несоответствие между тем, что «есть», и тем, что «должно быть», — несколько более изящно:

124

Мы живем во времена, когда нет порядка И каждый помутился рассудком. Не хочется участвовать в этом сумасшествии, Но тогда не получишь и наград ' И можешь умереть с голода. Да, Боже, зло это зло; Счастлив, кто забывает, Но еще счастливее тот, кто помнит и понимает.

Вовсе не обязательно осознавать себя теологом, чтобы разбираться в религии. Размышления над трудноразрешимым этическим парадоксом, тревожное чувство, что нравственная интуиция не соответствует нравственному опыту, существуют на уровне и так называемой примитивной, и так называемой цивилизованной религии. Представления о «разделении в мире» у народа динка, описанные Лингардтом, весьма показательны в этом отношении31. Как и многие другие народы, динка верят, что небеса, где обитает «Божество», и земля, где влачат свое существование люди, когда-то были соединены, небо лежало непосредственно на земле и крепилось к ней веревкой, так что человек мог спокойно перемещаться из одного царства в другое. Смерти не было, и первым мужчине и женщине дозволялось сажать лишь одно просяное зернышко в день - и это все, что им в те далекие времена требовалось. Однажды женщина (разумеется, женщина) из жадности решила посадить больше одного разрешенного ей просяного зернышка и в спешке ударила рукояткой мотыги Божество. Оскорбленное Божество разорвало веревку, поселилось на отдалившемся от земли небе и оставило человека в трудах добывать себе пищу, страдать от болезней, умирать и жить вдали от источника существования, от Создателя. И все же для динка значение этой до странного знакомой истории, так же как значение книги Бытия - для иудеев и христиан, скорее не нравоучительное, а описательное:

«Те динка, которые рассуждали об этих историях, давали понять, что сочувствуют Человеку, оказавшемуся в таком положении, и обращали внимание на ничтожность проступка, за который Божество лишило его своего покровительства. Образ Божества, которое ударили древком мотыги... обычно вызывает настоящее веселье, как будто этот поворот сюжета придает всей истории слишком детский характер, чтобы она могла серьезно объяснить последующие события. Но ясно, что суть рассказа об уходе Божества от людей - вовсе не в моральном осуждении поведения первого человека. Она — в показе ситуации, окружающей динка сегодня. Сейчас люди такие же, какими были первые муж-

125

чина и женщина, — активные, напористые, любознательные, жаждущие. И все же они подвержены страданию, смертны, бессильны, невежественны и бедны. Жизнь непрочна, расчеты людей часто оказываются неверными, и человек часто должен на собственном опыте убеждаться, что последствия его действий совсем не таковы, как он ожидал, или не отвечают его интересам. Уход Божества от людей в результате сравнительно пустякового, по человеческим меркам, оскорбления отражает контраст между человеческими суждениями о справедливом и действиями силы, которой надлежит в конечном счете контролировать все, происходящее в жизни динка... Для динка моральный порядок устроен в соответствии с принципами, которые часто недоступны пониманию людей, которые частично открываются им через опыт и традицию и которые действия людей не в силах изменить... В мифе об уходе Божества, поэтому, факты существования отражены такими, какими их знают люди. Динка живут в неподвластной им вселенной, в которой события могут противоречить самым разумным ожиданиям»33.

Таким образом, проблема зла (или, возможно, следовало бы сказать: пробематичность зла) - по существу феномен того же порядка, что и проблема (проблематичность) непостижимого или проблема (проблематичность) страдания. Странная непонятность некоторых эмпирических явлений, немая бессмысленность сильной, неумолимой боли, загадочная необъяснимость несправедливости — все это будит в душе неприятное подозрение, что в мире, а следовательно, и в нашей жизни в этом мире, нет никакого подлинного порядка — ни эмпирической закономерности, ни душевного строя, ни нравственной согласованности. И ответ религии на эти подозрения каждый раз состоит в одном и том же - в создании с помощью символических средств образа такого подлинного порядка вещей, который бы объяснял и даже возвышал осознаваемую неоднозначность человеческого опыта, его загадки и парадоксы. Задача не в том, чтобы отрицать то, что отрицать невозможно, - что существуют необъясненные вещи, что жизнь причиняет страдания или что дождик падает на честного, — а в том, чтобы отрицать, что существуют необъяснимые вещи, что жизнь непереносима вообще и что справедливость есть полная иллюзия. Принципы, на которых зиждется моральный порядок, действительно, часто могут ускользать от людей в той же мере, в какой, согласно Лин-гардту, от них могут ускользать удовлетворительные объяснения аномальных явлений или эффективные формы выражения чувств. Но важно — по крайней мере для религиозного человека — то, что ускользание это можно объяснить; что оно не является результатом отсутствия самих этих принципов, 126

объяснений или форм, результатом абсурдности жизни и бесполезности попыток искать моральный, интеллектуальный или эмоциональный смысл в опыте. Динка допускают присутствие (фактически настаивают на нем) моральной неоднозначности и противоречивости в той жизни, которую они ведут, поскольку они считают эту неоднозначность и противоречивость не абсолютным, но «рациональным», «естественным», «логическим» (можно добавить к этому ряду и другие прилагательные, поскольку ни одно из них не передает точного смысла) следствием той самой моральной структуры реальности, которую описывает или, как сказал бы Лин-гардт, «изображает» миф об уходе Божества.

В каждом из этих взаимосвязанных аспектов (каким образом эти аспекты перетекают друг в друга в каждом конкретном случае, каким образом ощущения аналитического, эмоционального и морального затруднения связаны между собой — это представляется мне важнейшей и, за исключением Вебера, никем не затронутой темой для сравнительного исследования) Проблема Смысла заключается в утверждении, или хотя бы признании, существования непостижимого, боли и несправедливости в плоскости человеческой жизни и в одновременном отрицании того, что эти иррациональные моменты характеризуют мир в целом. При этом как данное утверждение, так и данное отрицание производятся с точки зрения религиозной символики, символики, соотносящей сферу человеческого существования с

более широкой сферой, в контексте которой и понимается это человеческое существование само по себе33.

...и придавая этим представлениям ореол действительности...

Возникает, однако, и более глубокий вопрос: как получается, что в это отрицание верят? Как получается, что религиозный человек постепенно от тревожащего его восприятия беспорядка приходит к более или менее устойчивому убеждению в существовании порядка? Что вообще значит «верить» в контексте религии? Из всех проблем, связанных с попытками проведения антропологического анализа религии, эта, возможно, вызывает больше всего беспокойства, и потому ее чаще всего избегают - обычно путем ее перевода в область психологии, науки-изгоя, которой социальная антропология всегда отдает на откуп те проблемы, которые сама оказывается не в состоянии разрешить с помощью устаревших концепций дюркгеймианства. Но проблемы при этом не уходят, они не являются «просто» психологическими (как не является та127

ковой никакая из социальных проблем); и ни одна антропологическая теория религии не оправдывает своего названия, если не старается найти подход к их решению. Мы уже и так достаточно долго пытались ставить «Гамлета» без Принца.

На мой взгляд, к означенной проблеме лучше подходить, исходя из открытого признания того, что религиозное верование основывается не на бэконовской индукции, отталкивающейся от повседневного опыта, — ибо тогда все мы были бы агностиками, — но скорее на изначальном признании некоего авторитета, трансформирующего этот опыт. Существование мыслительного тупика, боли и этического парадокса — Проблемы Смысла — один из тех феноменов, которые побуждают человека к вере в богов, дьяволов, духов, тотемические принципы или духовную силу каннибализма (ощущение красоты или ослепление властью - другие из таких феноменов); но оно — не основа, на которой покоятся данные верования, а скорее наиболее важная сфера их приложения:

«То или иное состояние мира может служить иллюстрацией доктрины, но не ее доказательством. Бельцен10* может служить иллюстрацией мира первородного греха, но первородный грех не есть гипотеза, объясняющая такой феномен, как Бельцен. Мы оправдываем существование конкретного религиозного верования, ссылаясь на его место в религиозной картине в целом; мы оправдываем религиозную веру в целом, ссылаясь на авторитет религии. Авторитет значим для нас, потому что мы обнаруживаем его в том самом мире, где мы поклоняемся чему-то, где всегда принимаем верховенство чего-то еще, не нас самих. Мы не поклоняемся авторитету, но понимаем авторитет как определяющий то, что достойно поклонения. Кто-то может счесть возможным поклоняться богу в реформированной церкви и принять Библию за авторитет, а кто-то — в католической церкви и признать авторитет папства»34.

Разумеется, это христианская точка зрения на проблему; но ею не стоит пренебрегать по одной лишь этой причине. В религиях племенных народов авторитет находится в убедительной силе традиционной системы образов; в мистических религиях — бесспорной силе экстрасенсорного опыта; в харизматических - гипнотической притягательности выдающейся личности. Однако первичность принятия авторитета по отношению к получению откровения — которое мыслится вытекающим из этого принятия — в общих религиозных вопросах не менее важна, чем в вопросах толкования священных писаний. Основная аксиома, лежащая в основе того, что мы, вероятно, можем назвать «религиозной перспективой», 128

везде одна и та же: кто хотел бы знать, сначала должен поверить.

Но говорить о «религиозной перспективе» — значит говорить, по определению, об одной из перспектив среди прочих. Перспектива — это способ видения (в широком смысле слова «видеть», включающем в себя «понимание», «восприятие», «схватывание»). Это определенный способ

восприятия жизни, определенный метод конструирования мира; в этом смысле мы говорим об исторической перспективе, о научной перспективе, об эстетической перспективе, о перспективе здравого смысла или даже о причудливой перспективе, воплощенной в сновидениях и галлюцинациях35. Возникают, следовательно, вопросы: во-первых, что вообще считать «религиозной перспективой» в отличие от других перспектив; во-вторых, каким образом люди ее усваивают. Если посмотреть на религиозную перспективу на фоне трех других основных перспектив (здравого смысла, научной и эстетической), с позиций которых человек конструирует картину мира, то ее специфический характер будет особенно заметен. Здравый смысл как способ «видения» состоит, как указывал Шюц, в восприятии мира, его предметов и процессов просто такими, какими они представляются, — иногда это называется наивным реализмом, - а также в прагматической мотивированности, в желании воздействовать на мир так, чтобы использовать его в своих практических целях, подчинить его себе или, если это оказывается невозможным, приспособиться к нему36. Мир повседневной жизни (который, разумеется, сам по себе — продукт культуры, поскольку оформляется с точки зрения символически выраженных «упрямых фактов», передающихся из поколения в поколение) дается нам в качестве как сцены, так и объекта наших действий. Он просто существует, как гора Эверест, с которой, если есть желание и потребность, можно сделать лишь одно

—на нее залезть. Именно эта данность исчезает в научной перспективе37. Нарочитое сомнение и систематическая постановка всего под вопрос, приглушение прагматических мотивов в пользу незаинтересованного наблюдения, попытки анализировать мир с точки зрения формальных понятий, отношение которых к неформальным понятиям здравого смысла становится весьма проблематичным,

—таковы основные характеристики попыток научного постижения мира. А что касается эстетической перспективы, которая, возможно, наипревосходнейшим образом изучена под рубрикой «эстетических установок», то она предполагает свою манеру приглушения наивного реализма и прагматических интересов: в данном случае вопросы о зна129

чении повседневного опыта вообще не задаются, последний просто игнорируется, для того чтобы можно было прилежно рассмотреть внешние проявления, сосредоточиться на поверхностях и на том, что мы называем «вещами в себе». «Функция художественной иллюзии не в том, чтобы заставить нас поверить в нечто... но как раз наоборот, в том, чтобы освободить нас от необходимости верить во чтолибо — в том, чтобы заставить нас созерцать вещественные качества без присущих им обычных значений типа "это стул", "это мой телефон"... и т. д. Именно знание того, что представленное нашим

очам не имеет практического значения в мире, позволяет нам сосредоточиться на созерцании его внешней формы»38. И подобно перспективе здравого смысла и научной перспективе (исторической, философской, художественной), эта перспектива, этот «способ видения», возникает не в результате некой таинственной картезианской химии, но вызывается, опосредуется и фактически создается с помощью своеобразных квазипредметов — стихотворений, пьес, скульптур, симфоний, — которые, отделившись от мира здравого смысла, обретают такую особую выразительность, какая может создаваться только поверхностными явлениями.

Религиозная перспектива отличается от перспективы здравого смысла тем, что, как уже говорилось, выходит за пределы реалий повседневной жизни к реалиям более широким, которые корректируют и дополняют картину первых; в этой перспективе главное — не воздействие на эти более широкие реалии, а их приятие, вера в них. От научной перспективы она отличается тем, что подвергает сомнению реалии повседневной жизни не с позиций институционализированного скептицизма, который разлагает данность мира на набор вероятностных гипотез, но с позиций того, на что она указывает как на более всеобъемлющие, негипотетические истины. Ключевые понятия в этой перспективе - не отстраненность, а преданность, не анализ, а принятие вещей такими, каковы они есть. А от искусства она отличается тем, что вместо отстранения от проблемы факта и намеренного воссоздания атмосферы подобия и иллюзии она углубляет интерес к факту и стремится к созданию атмосферы абсолютной реальности. Это ощущение «подлинно реального» есть именно то, на чем зиждется религиозная перспектива, и именно то, что символическое функционирование религии как культурной системы должно обеспечивать, закреплять и, насколько возможно, охранять от несогласованных откровений мирского опыта. С аналитической точки зрения, суть религиозного действия как раз и состоит в наделении конкретного комплекса символов - а соот130

ветственно, метафизики, которую они выражают, и стиля жизни, который они рекомендуют, — авторитетом.

И это подводит нас, наконец, к ритуалу. Ведь именно в ритуале — т. е. в сакрализованном действии — некоторым образом возникает убеждение в том, что религиозные понятия отражают реальность и что религиозные предписания разумны. Именно церемониальной форме того или иного рода — даже если эта форма не более чем декламация мифа, обращение к оракулу или украшение гробницы, —