Гирц_Интерпретация культур

в большинстве существующих в мире культур, — рассматриваются не столько как злые, сколько как глупые, бесчувственные, невежественные или, в случае крайних отступлений от норм, как сумасшедшие. На Яве, где я проводил полевые исследования, о маленьких детях, простаках, грубиянах, душевнобольных и вопиюще безнравственных людях все говорят как о «еще не яванцах», а тот, кто еще не яванец, тот еще не человек. О неэтичном поведении отзываются как о «не соответствующем обычаю», более серьезные преступления (кровосмешение, наведение порчи, убийство) обычно объясняются временной потерей разума, а менее серьезные комментируются в том смысле, что преступник «не знает установленного порядка», причем для обозначения «религии» и «знания» используется одно и то же слово. Мораль, таким образом, подается как простой реализм, практическая мудрость, религия поддерживает надлежащее поведение тем, что рисует мир, в котором такое поведение является всего лишь здравым смыслом.

Это всего лишь здравый смысл, так как считается, что между этосом и картиной мира, между одобряемым образом жизни и предполагаемым устройством действительности существует простое и фундаментальное соответствие, выра152

жающееся в том, что они взаимно дополняют друг друга и одалживают друг другу смысл. На Яве, например, такая точка зрения суммируется в понятии, к которому обращаются постоянно, - в понятии «тьётьёг» (tjotjog). «Тьётьёг» означает «подходить», так, как ключ подходит к замку, как эффективное лекарство подходит к болезни, как правильное решение подходит к арифметической задаче, как мужчина подходит той женщине, на которой он женат (если не подходит, они разведутся). Если ваше мнение совпадает с моим, мы — «тьётьёг», если значение моего имени подходит к моему характеру (и если оно приносит мне удачу), то говорят, что оно — «тьётьёг». Вкусная еда, оправдавшиеся предположения, хорошие манеры, комфортабельная среда обитания, благоприятный исход дела — все это «тьётьёг». В самом широком и самом абстрактном смысле два отдельных явления «тьётьёг» тогда, когда их соответствие друг другу создает скоординированную систему, придающую каждому из них такое значение и такую ценность, которыми они сами по себе не обладают. В этом воплощается контрапунктическое представление о вселенной, для которого важнее всего то, каковы естественные взаимоотношения между отдельными элементами и каким образом их следует расположить, чтобы они прозвучали как аккорд и не вызвали бы диссонанса. Как и в гармонии, найденные в конце концов правильные соотношения фиксируются, определяются и легко узнаются, так что религия, подобно гармонии, является в конечном счете разновидностью практического знания, вырабатывающего ценности из фактов так же, как музыка вырабатывается из звуков. В своих характерных особенностях «тьётьёг» — специфически яванская идея, но представление о том, что жизнь приобретает свой подлинный смысл только тогда, когда действия человека созвучны музыке космических сфер, распространено очень широко.

Тип контрапункта между образом жизни и реальной действительностью, сформулированный в священных символах, в различных культурах разный. У навахо этика, в которой превыше всего ценятся хладнокровная осмотрительность, неутомимая настойчивость и полная достоинства осторожность, выступает дополнением образа природы, представляемой ужасающе могущественной, механически точной и чрезвычайно опасной. Свойственное французам законопос-лушание является откликом на представление о том, что реальная действительность устроена рационально, что основополагающие принципы ясны, точны и неизменны и поэтому требуют только распознавания, запоминания и дедуктивного применения в каждом конкретном случае. У индусов

153

трансцедентальный этический детерминизм, при котором социальный и духовный статус в будущем перевоплощении является автоматическим результатом характера поведения человека в настоящем, дополняется ритуалистической этикой, связанной с кастовыми обязанностями. Сама по себе любая из этих сторон, нормативная или метафизическая, может показаться выбранной произвольно, но вместе взятые они создают впечатление неизбежности именно такого сочетания: французская этика в мире навахо или этика индусов во французском мире показались бы донкихотством, поскольку им не хватало бы той атмосферы естественности и наполненности конкретными реалиями действительности, которой они обладают в контексте своих собственных культур. Именно эта атмосфера, насыщенная реалиями действительности, описывающая в конечном счете истинно разумный образ жизни и обусловленная жизненными реалиями, и является главным источником такой авторитетности этики. Все священные символы утверждают, что жить в соответствии с реальностью - благо для человека; различие между ними заключается в том, каков тот образ реальности, который они создают.

Однако священные символы олицетворяют не только положительные, но и отрицательные ценности. Они указывают на существование не только добра, но и зла, а также на то, что между ними происходит борьба. Так называемая проблема зла есть вопрос о том, как сформулировать на языке картины мира природу разрушительных сил, действующих внутри человека и вне его, как интерпретировать

убийства, неурожаи, болезни, землетрясения, бедность и угнетение, чтобы оказалось возможным каким-то образом примириться с ними. Объявление зла реально не существующим - в индийских религиях, например, или в некоторых течениях христианства - не единственное и достаточно редкое решение этой проблемы, гораздо чаще существование зла признается и оценивается как положительный факт, и то или иное отношение к нему - покорность, активное противодействие, гедонистическое бегство, возложение вины на самого себя и раскаяние или смиренная мольба о милосердии - считается разумным и правильным, обусловленным самой природой зла. У африканских азанде, полагающих, что все природные несчастья (смерть, болезни, неурожай) вызываются ненавистью одного человека к другому, а эта ненависть искусственно наводится посредством колдовства, отношение к злу простое и практичное: с помощью надежного гадания нужно обнаружить колдуна, а затем либо испытанными способами

154

общественного воздействия заставить его прекратить свое колдовство, либо, если это не удастся, средствами эффективной магии отмщения убить его. У меланезийских манус вследствие представления о том, что болезни, смерть или неудачи в хозяйственных делах есть результат тайного греха (прелюбодеяния, воровства, обмана), который оскорбляет нравственные чувства домашнего духа, особое значение имеют публичная исповедь и раскаяние как рациональный способ избавления от зла. Для яванца все зло проистекает от неуправляемых страстей, и защитой от него являются отрешенность от мира и самоконтроль. Таким образом, не только то, что данный народ ценит, но и то, чего он боится и что ненавидит, отражается в картине мира этого народа, в символической форме воплощается в его религии и проявляется в свою очередь в характерных чертах его образа жизни. Этос данного народа обладает отличительными чертами не только с точки зрения того вида благородства, который этим народом прославляется, но и с точки зрения той разновидности подлости, которая им осуждается, его представления о пороках не менее специфичны, чем представления о добродетелях.

Сила религии как опоры социальных ценностей зиждется, следовательно, на способности ее символов выразить мир, в котором эти ценности, как и силы, препятствующие их реализации, являются основными составляющими. В этом проявляется способность человеческого воображения конструировать образ реальности, в котором, по словам Макса Вебера, «событием является не то, что само по себе произошло, а то, что обладает смыслом и происходит именно благодаря этому смыслу». Потребность в такого рода метафизическом обосновании ценностей различна и варьируется, повидимому, достаточно широко от культуры к культуре и от человека к человеку, но стремление к какому-то реальному основанию для принимаемых на себя моральных обязательств является практически всеобщим, чистый конвенционализм в любой культуре устраивает немногих. Какой бы различной ни была роль религии в разные времена, у разных людей и в разных культурах, соединяя этос и картину мира, религия придает системе общественных ценностей то, в чем та, возможно, более всего нуждается, чтобы обладать силой принуждения, - видимость объективности. В священных ритуалах и мифах ценности изображаются не как субъективные человеческие предпочтения, а как данные свыше условия для жизни, заложенные в устроенном определенным образом реальном мире. 155

Ill

Типы символов (или символических комплексов), которые считаются священными у тех или иных народов, весьма разнообразны. Тщательно разработанные обряды инициации, как у австралийских аборигенов, сложные философские сказания, как у маори, театрализованные шаманские представления, как у эскимосов, жестокие обряды с человеческими жертвоприношениями, как у ацтеков, мучительные лечебные церемонии, как у навахо, грандиозные общинные пиры, как у различных полинезийских племен, - все эти и многие другие модели представляются тому или иному народу наиболее концентрированным выражением того, что он знает о жизни. И совсем не обязательно, чтобы такой символический комплекс был у данного народа единственным: знаменитые (благодаря Малиновскому) жители Тробрианских островов были в равной, по-видимому, степени привержены и к земледельческой обрядности, и к магии торговли. В сложных цивилизациях, таких как яванская, в которой очень сильными остаются и индуистское, и исламское, и языческое влияния, можно было бы выбрать любой из нескольких символических комплексов, как демонстрирующий тот или иной аспект интеграции этоса и картины мира. Но, пожалуй, самое ясное и непосредственное понимание того, как взаимосвязаны ценности яванцев и яванская метафизика, можно получить путем краткого рассмотрения одного из наиболее древних и высокоразвитых яванских видов искусства, который одновременно является и формой религиозного обряда, - имеется в виду кукольный театр теней, или «ваянг».

Театром теней он называется потому, что плоские куклы, которые вырезаются из кожи и раскрашиваются в золотистые, красные, голубые и черные цвета, изготавливаются для того, чтобы

отбрасывать большие тени на белом экране. «Даланг» -так называется кукольник - сидит на циновке перед экраном, позади него располагается оркестр ударных инструментов га-мелан, а над его головой висит масляная лампа. Перед далан-гом в горизонтальном положении лежит ствол бананового дерева, в который втыкаются куклы, привязанные к рукояткам из черепахового панциря. Представление длится всю ночь. По ходу действия даланг, когда требуется, вынимает кукол из ствола дерева и возвращает обратно, держа их над головой то правой, то левой рукой и помещая их между лампой и экраном. С той стороны экрана, где сидит даланг, - там, где по традиции разрешалось сидеть только мужчинам, - видны сами куклы, причем вырастающие за ними на экране тени значи156

тельно больше их самих; с обратной стороны экрана - там, где сидят женщины и дети, - видны только тени.

Инсценируются главным образом отдельные эпизоды из индийского эпоса Махабхараты, несколько адаптированные и перенесенные на яванскую почву (иногда инсценируются и рассказы из Рамаяны, но они менее популярны). В сценах из Махабхараты участвуют три основные группы действующих лиц. В первую входят боги и богини, возглавляемые Шивой и его женой Дургой. Как и в древнегреческом эпосе, боги далеко не всегда добродетельны, им свойственны все человеческие слабости и страсти, дела земные вызывают у них повышенный интерес. Вторую группу составляют цари и знать, те, кто теоретически являются далекими предками современных яванцев. Две наиболее важные группы этой знати - Пандавы и Каура-вы. Пандавы - это знаменитые пять братьев-героев - Юдхиш-тхира, Бхима, Арджуна и близнецы Накула и Сахадева, которых, в качестве главного советника и покровителя, обычно сопровождает Кришна, воплощение Вишну. Кауравы - всего их сто - двоюродные братья Пандавов. Кауравы незаконно захватили царство Пандавов со столицей в Хастинапуре, и как раз борьба за эту спорную страну становится главной темой ваян-га: борьба, которая достигает наивысшего напряжения, как повествует Бхагавадгита, в Братаджуде, великой войне родственников между собой, в которой Кауравы были побеждены Пандавами. А третью группу действующих лиц составляют добавленные к оригинальным индийским местные персонажи -великие шуты Семар, Петрук и Гарэнг, постоянные спутники Пандавов, одновременно и их слуги, и их покровители. Семар, отец Петрука и Гарэнга, на самом деле является богом в антропоморфном облике, братом Шивы, царя богов. Дух-хранитель всех яванцев от их первого появления на земле до конца времен, этот тучный и неуклюжий глупец является, возможно, самой важной фигурой во всей мифологии ваянга. Характерных для ваянга типов действия тоже три: «разговорные» сцены, в которых две группы враждующей знати стоят лицом друг к другу и обсуждают между собой те или иные вопросы (даланг имитирует при этом голоса всех героев), сцены сражений, когда дипломатия уступает место открытой борьбе и две группы знати вступают в сражение друг с другом (даланг сталкивает кукол друг с другом

иударяет ногой по трещотке, имитируя звуки сражения), и, наконец, комические сцены, похожие на грубый фарс, в которых шуты передразнивают знатных героев, друг друга, и если даланг отличается сообразительностью, то и кого-нибудь из зрителей или присутствующих здесь же сильных мира сего. Как правило, сцены

157

этих трех типов занимают каждая свое место по ходу вечернего представления. Разговорные сцены ставятся главным образом ближе к началу, комические — ближе к середине, а сцены сражений - ближе к концу. С девяти вечера до полуночи предводители различных царств спорят друг с другом, создавая завязку повествования, — герой ваянга хочет жениться на дочери соседнего царя, покоренная страна добивается освобождения или что-то в этом же духе. От полуночи до приблизительно трех часов ночи по ходу действия появляются различные затруднения: на руку дочери царя начинает претендовать еще один жених, страна-захватчик отказывается освободить покоренную страну. И наконец, в последнем отделении, заканчивающемся на рассвете, все эти затруднения разрешаются непременной войной, в которой герои одерживают триумфальную победу, что сопровождается недолгим празднеством по случаю состоявшейся женитьбы или достигнутого освобождения. Яванские интеллектуалы, получившие образование западного типа, часто сравнивают ваянг с сонатой: он начинается с экспозиции темы, затем тема развивается и усложняется и заканчивается все разрешением и кратким повторением.

Западному наблюдателю тут же, на месте, приходит на ум еще одно сравнение — с историческими хрониками Шекспира. Долгие официальные сцены при дворах с прибывающими и отбывающими гонцами, перемежающиеся короткими, почти без действия, переходными сценами в лесу или в пути, двойной заговор, шуты, говорящие на грубом простонародном языке, полном житейских нравоучений,

иизображающие в карикатурном виде поведение титулованных особ, которые выражаются высокопарным стилем с постоянными обращениями к чести, справедливости и долгу, обязательная война в финале, которая, как битвы при Шрусбери и Агинкуре, оставляет побежденных пусть и битыми, но не потерявшими благородства — все это на самом деле присутствует в исторических

пьесах Шекспира. Однако картина мира в ваянге, несмотря на поверхностное сходство двух феодальных моральных норм, по своей сути вряд ли сравнима с той, что существовала в елизаветинскую эпоху. Это не внешний мир княжеств и держав, создающий фон для действий человека, а внутренний мир чувств и страстей. Искомая реальность находится не вовне человека, а внутри него, поэтому то, что инсценирует ваянг, - это не философская политика, а метафизическая психология.

Для яванцев (или, по крайней мере, для тех из них, в мышлении которых все еще преобладает влияние индийского буддизма, господствовавшего на Яве со II по XV столетие) поток

158

субъективного жизненного опыта, взятого во всей его феноменологической непосредственности, представляет собой микромодель вселенной в целом; в глубинах изменчивого внутреннего мира, где мысль и чувство сливаются воедино, они видят отражение самой высшей реальности. Эта обращенная вовнутрь разновидность картины мира наилучшим образом выражается в понятии, которое яванцы также заимствовали из Индии и которому также придали собственное толкование, — понятии «раса». «Раса» имеет два основных значения — «чувство» и «смысл». В значении «чувства» это одно из пяти традиционных яванских чувств - зрение, слух, обоняние, чувство слова и эмоция; оно включает в себя три аспекта «чувства», которые наше представление о пяти чувствах различает: вкус, ощущаемый языком, прикосновение, ощущаемое телом, и эмоциональное «чувство» в «душе», такое как печаль или радость. Вкус банана есть его «раса», дурное настроение есть «раса», страдание есть «раса» и страсть - это тоже «раса». В значении «смысла» понятие «раса» применяется к словам в письме, в стихотворении или даже к словам в обыденной речи для обозначения скрытого между строк косвенного и иносказательного значения, которое столь важно в общении яванцев и в их социальных отношениях. Кроме того, в том же значении понятие «раса» применяется к поведенческим действиям вообще: для обозначения скрытого смысла, «чувственного» подтекста танцевальных движений, жестов вежливости и т. п. Но в этом втором, семантическом значении «раса» означает также и «высший смысл» — самый глубокий смысл, к которому приходят путем мистического прорыва и прояснение которого разрешает всю неопределенность земного существования. «Раса», как говорил один из моих наиболее четко выражающих свои мысли информантов, есть то же самое, что и жизнь— все, что живет, обладает «раса», и все, что обладает «раса», живет. Перевести это изречение можно только переведя его дважды: все, что живет — чувствует, и все, что чувствует — живет, или — все, что живет — имеет смысл, и все, что имеет смысл — живет.

Пользуясь тем, что «раса» означает одновременно и «чувство», и «смысл», наиболее склонные к теоретическим рассуждениям яванцы способны подвергать в высшей степени утонченному феноменологическому анализу субъективный жизненный опыт, к которому может быть привязано все остальное. Поскольку в основе своей «чувство» и «смысл» едины и поскольку вследствие этого первичный религиозный опыт в субъективном измерении является также и первичной религиозной истиной в измерении объективном, эмпиричес-

159

кий анализ внутреннего восприятия приводит одновременно к метафизическому анализу объективной реальности. Поскольку это считается само собой разумеющимся, - а проведенное по отношению к реальному миру различение, разделение на категории и установление связей часто является утонченным и детализированным, — то характерным способом оценки человеческих действий, с моральной или эстетической точки зрения, становится рассмотрение их с позиций эмоциональной жизни того человека, который производит эти действия. Неважно, рассматриваются эти действия изнутри, как чье-то собственное поведение, или со стороны, как поведение кого-то другого: чем более утонченны чувства человека, тем глубже он понимает мир, чем выше его нравственные качества, тем более прекрасен его внешний облик - одежда, жесты, речь и т. д. Управление своим эмоциональным хозяйством становится поэтому главной заботой человека, благодаря чему упорядочивается в конечном счете и все остальное. Духовно просвещенный человек оберегает свое психологическое равновесие и постоянно предпринимает усилия для поддержания его стабильности. Его внутренняя жизнь, используя неоднократно употреблявшееся сравнение, должна быть похожа на тихий водоем с чистой водой, у которого легко просматривается дно. Ближайшей целью человека является, таким образом, эмоциональный покой, поскольку любая страсть есть незрелое чувство, годящееся для детей, животных, сумасшедших, некультурных людей и чужеземцев. Но конечной целью, которую этот внутренний покой делает осуществимой, является гносис — непосредственное постижение высшего «раса».

Яванская религия (или, по крайней мере, данный ее вариант) является, следовательно, мистической: Бога ищут с помощью духовного учения в глубинах самого себя, как чистое «раса». А яванская этика (и эстетика) сосредоточена, соответственно, на внутренних эмоциях, не будучи при этом гедонистической: эмоциональная уравновешенность, некоторая вялость эмоций, сдержанное внутреннее

спокойствие -высокоценимое психологическое состояние, признак истинно благородного характера. Человеку нужно попытаться выйти за пределы эмоций повседневной жизни к подлинному чувствусмыслу, которое есть внутри у каждого из нас. Счастье и несчастье, в конце концов, едва ли не одно и то же. Слезы льются и тогда, когда вы смеетесь, и тогда, когда плачете. И кроме того, счастье и несчастье подразумевают друг друга: сегодня вы счастливы, завтра - несчастливы, несчастливы сегодня - счастливы завтра. Благоразумный, рассудительный, 160

«мудрый» человек стремится не к счастью, а к спокойной отрешенности, которая освобождает его от бесконечных колебаний между полной удовлетворенностью и полным разочарованием. Аналогичным образом яванский этикет, который почти целиком строится на этих моральных нормах, сосредоточивается вокруг предписания не нарушать душевного равновесия другого человека внезапными жестами, громкой речью или любыми другими неожиданными, сумасбродными действиями, главным образом потому, что поступающий таким образом вызовет в свою очередь сумасбродные действия другого человека и в результате будет нарушено его же собственное равновесие. Что касается картины мира, то существуют мистические технические приемы, напоминающие приемы йоги (медитация, пристальное рассматривание огня свечей, бесконечное повторение определенных наборов слов и фраз), и в высшей степени сложные умозрительные теоретические построения относительно эмоций и их связи с болезнями, природными объектами, общественными институтами и т. д. Для этоса же характерно убеждение, что моральны приглушенные тона в одежде, сдержанность в речи и жестах, утонченная чувствительность к малейшим изменениям в эмоциональном состоянии как себя самого, так и других, и стабильная, строго отрегулированная правилами предсказуемость поведения. «Если начал идти на север, иди на север, - гласит яванская пословица, - не сворачивай на восток, запад или юг». Таким образом, религия и этика, мистицизм и правила хорошего тона преследуют одну и ту же цель - отрешенное спокойствие, неподдающееся никакому разрушающему воздействию, внутреннему или внешнему.

Однако в отличие от Индии это спокойствие должно достигаться не путем ухода от мира и от общества, а в самом этом обществе. Это мистицизм посюсторонний, в чем-то даже утилитарный, что иллюстрируется следующими отрывками из моих бесед с двумя яванцами, которые занимаются мелкой торговлей и являются членами мистического сообщества:

«Он <,первый из них,> сказал, что сообщество занято тем, чтобы научить своих членов поменьше внимания уделять мирским вещам, поменьше заботиться о повседневных делах. Сделать это, по его словам, очень трудно. Его жена, как он считает, пока еще полностью не готова к этому, и супруга с ним согласна; например, она все еще любит ездить на автомобилях, в то время как он уже равнодушен к этому - может ездить, а может и не ездить. Лучше уделять побольше времени учебе и медитации. Нужно достичь, например, такого состояния, что если кто-нибудь придет покупать ткань, тебе

должно быть все равно, купит он ее или нет... ты не должен быть эмоционально вовлеченным в коммерческие дела, а должен думать о Боге. Сообщество хочет обратить людей к Богу и избегает любых сильных привязанностей к повседневной жизни.

...Почему он медитирует? Он <,второй,> ответил, что это единственный способ достичь мира в душе, стать внутренне спокойным, так чтобы тебя нельзя было легко расстроить. Если ты, например, продаешь ткань и при этом расстроен, ты можешь продать отрез ткани за 40 рупий, хотя тебе самому он обошелся в 60. Если сюда кто-то зайдет, а моя душа неспокойна, так я ничего не смогу продать ему... Я спросил, ну а почему ты приходишь на собрания, почему не медитируешь дома? И он ответил, что, во-первых, тебе не нужно достигать спокойствия, удаляясь от общества, ты обязан находиться среди людей и общаться с ними, но только в душе твоей должен быть покой».

В ваянге это слияние мистико-феноменологической картины мира и этоса, средоточием которого является этикет, выражается различными способами. Во-первых, оно самым непосредственным образом проявляется в аллегорическом толковании образов. Пять Пандавов обычно истолковываются как символы пяти чувств, которые человек, чтобы достичь гносиса, должен объединить в одно нераздельное психическое усилие. Медитация требует «кооперации» чувств, столь же тесной, что и «кооперация» пяти братьев-героев, которые во всем, что они делают, действуют как одно целое. Тени от кукол отождествляются с внешним поведением человека, а сами куклы - с его внутренним «я», так что в человеке, как и в кукле, видимая модель поведения есть прямой результат скрытой от глаз психической реальности. Само оформление кукол имеет явное символическое значение: на саронге Бхимы, например, красно-бело-черного цвета, красный обычно означает мужество, белый — чистоту, черный — силу воли. Каждая из мелодий, исполняемых аккомпанирующим оркестром гаме-лан, символизирует определенную эмоцию; приблизительно так же дело обстоит со стихами, которые в различных местах спектакля поет даланг, и т. д. Во-вторых, слияние картины мира и этоса часто проявляется в притчах, как, например, в рассказе о поисках Бхимой «чистой воды». После того как

Бхима уничтожил множество чудовищ во время скитаний в поисках этой воды, которая, как ему сказали, сделает его неуязвимым, он встречает бога ростом со свой мизинец, точную копию себя самого. Войдя через рот внутрь этого крошечного существа, зеркально похожего на него, он видит внутри бога целый мир, законченный до последней детали, и, выйдя от162

туда, он слышит от бога, что как таковой «чистой воды» не существует, что источник его силы находится внутри него самого, после чего Бхима удаляется для медитации. И в-третьих, моральное содержание спектакля истолковывается иногда по принципу аналогии: в абсолютном контроле даланга над куклами находят параллель абсолютной власти Бога над людьми, в чередовании вежливых речей и жестоких войн — аналогию современным международным отношениям: пока дипломаты ведут переговоры, господствует мир, но когда переговоры прерываются, начинается война.

Однако ни внешний вид кукол, ни притчи, ни аналогии этического свойства не являются главными средствами, с помощью которых в ваянге выражается яванский синтез, поскольку спектакль в целом обычно воспринимается прежде всего как сценическое представление субъективного жизненного опыта человека на языке, описывающем одновременно и мораль, и объективную реальность:

«Он [учитель в начальной школе] говорит, что главная цель ваянга — нарисовать картину внутренней мысли и чувства, придать внутреннему чувству внешнее выражение. Он говорит, что наиболее своеобразно ваянг изображает вечный конфликт в человеке между тем, что он хочет делать, и тем, что, как он чувствует, должен делать. Предположим, вам хочется украсть что-нибудь. Да, но одновременно что-то внутри вас подсказывает, что этого делать не следует, сдерживает, контролирует вас. То, что заставляет вас делать, называется волей, то, что сдерживает, называется эго. Такие стремления ежедневно угрожают человеку, могут разрушить его разум и расстроить его поведение. Эти стремления называются "года", что означает нечто досаждающее или беспокоящее кого-то или что-то. Например, вы идете в кофейню, где люди в это время едят. Они приглашают вас присоединиться к ним, и внутри вас начинается борьба - следует ли мне есть с ними... нет, я уже поел и я объемся... но еда выглядит такой вкусной... и т. д. и т. п.

В ваянге все эти беспокойства, желания и т. п. — "года" — представлены ста Кауравами, а способность контролировать себя - их двоюродными братьями, пятью Пандавами, и Кришной. Рассказы о борьбе за царство - только предлог. Такие рассказы нужны потому, что зрителям они будут казаться реальными, так что абстрактные элементы "раса" могут быть представлены в конкретных внешних элементах, которые привлекут аудиторию и покажутся ей реальными, передав, таким образом, заложенное в них послание. В ваянге, например, много войны, и эта война, которая происходит вновь и вновь, 163

на самом деле должна означать ту внутреннюю войну, которая непрерывно происходит в субъективной жизни каждого человека между его низменными и возвышенными побуждениями».

Как и в случае с оглала, столь четкая формулировка является исключением — обычный яванец просто «наслаждается» ваянгом, не занимаясь истолкованием его смысла. Однако так же как круг организует жизненный опыт оглала в независимости от того, может ли каждый сиу объяснить его значение или получить от этого какую-нибудь реальную пользу, так и священные символы ваянга — музыка, действующие лица, само действие — придают форму обыденному опыту яванцев.

Обычно, например, считается, что каждый из трех старших братьев Пандавов демонстрирует один из вариантов эмоционально-нравственной дилеммы, в центре которой находится та или иная высшая яванская добродетель. Юдиштхира, самый старший из них, излишне сострадателен. Он не способен эффективно управлять своей страной, потому что когда кто-нибудь просит у него землю, богатство, пропитание, он все это из жалости отдает, а сам остается безвластным, обедневшим или голодающим. Враги Юдиштхиры постоянно пользуются его милосердием в своих целях, обманывая его и избегая его правосудия. Бхима, с другой стороны, целеустремлен, стоек и непоколебим. Если он что-то замыслил, то всегда доводит свой замысел до конца, он не отвлекается, не сворачивает с единожды выбранного пути и не бездельничает по дороге — он «идет на север». В результате он нередко поступает опрометчиво и наталкивается на трудности, которых с таким же успехом мог бы избежать. Третий брат, Ард-жуна, — сама справедливость. Его добродетельность проистекает из того факта, что он противостоит злу, защищает людей от несправедливости, хладнокровно смел, борясь за правое дело. Но ему не хватает чувства милосердия, чувства сострадания к грешникам. К поступкам человека он применяет кодекс божественной морали, и поэтому во имя справедливости нередко холоден, безжалостен или жесток. Разрешаются все эти дилеммы добродетели одинаково — путем мистического постижения. С истинным пониманием реалий положения человека, правильным восприятием высшего «раса» приходит способность соединять сострадательность Юдиштхиры, волю к действию Бхимы и чувство справедливости Арджуны в подлинно нравственную позицию, позицию, которая влечет за собой эмоциональную отрешенность и внутренний покой в мире, претерпевающем постоянные изменения, и в то же время позволяет и даже требует борь-

164

бы за порядок и справедливость в столь изменчивом мире. Единение именно этого рода отчетливо демонстрирует в ва-янге непоколебимая солидарность Пандавов, постоянно избавляющих друг друга от изъянов в своих добродетелях.

Что же, наконец, можно сказать о Семаре, в фигуре которого сходится, как представляется, столько противоположностей — это одновременно божество и шут, дух — хранитель человека и его слуга, внутренне самый духовно утонченный персонаж, а внешне — самый грубый? Здесь снова уместно вспомнить о хрониках Шекспира, в данном случае, о Фальстафе. Подобно Фальстафу, Семар - символический отец главных героев. Подобно Фальстафу, он толст, смешон и по-житейски мудр, и так же, как у Фальстафа, в его напористом аморализме содержится всеобщая критика тех самых ценностей, которые утверждает драма. И Фальстаф, и Семар должны, возможно, напоминать о том, что вопреки высокомерным утверждениям религиозных фанатиков и пуристов от морали совершенно адекватная и всеобъемлющая картина мира для человека невозможна и что, несмотря на все претензии на абсолютное и конечное знание, ощущение иррациональности человеческой жизни, ощущение того факта, что жизнь не укладывается в строго определенные рамки, сохраняется. Семар напоминает благородным и изысканным Пандавам об их простом, животном происхождении. Семар сопротивляется любым попыткам превратить людей в богов и уйти из мира природных случайностей в божественный мир абсолютного порядка, попыткам положить конец извечной психологическометафизической борьбе.

В одном из сюжетов ваянга Шива спускается на землю в образе наставника в мистицизме, чтобы попытаться примирить Пандавов и Кауравов, устроить между ними мир посредством переговоров. Некоторое время он действует вполне успешно, противодействует ему только Семар. Поэтому Шива подучает Арджуну убить Семара, чтобы Пандавы и Кауравы могли бы, наконец, помириться и завершить свою вековечную борьбу. Арджуна не хочет убивать Семара, которого любит, но он стремится к справедливому разрешению споров между двумя группами кузенов и поэтому все-таки приходит к Семару, чтобы убить его. Семар говорит ему: «Так-то ты обходишься со мной после того, как я сопровождал тебя повсюду, верно служил тебе и любил тебя». Это наиболее пронзительный момент в спектакле, и Арджуне становится очень стыдно, но верный своей идее справедливости, он упорствует, говоря, что таков его долг. Тогда Семар говорит: ну хорошо, я сожгу себя сам. Он раскладывает костер и входит в огонь. Но вместо того чтобы умереть, он принимает свой божественный вид и по-

165

беждает Шиву в сражении. После этого война между Каура-вами и Пандавами возобновляется. Быть может, не все народы обладают столь хорошо развитым чувством необходимости присутствия

какого-то символа иррациональности в картине мира и ощущением, вследствие этого, принципиальной неразрешимости проблемы зла. Но наличие - в виде трикстера, шута, веры в колдовство или в виде представления о первородном грехе — такого рода символического напоминания об ущербности человеческих претензий на религиозную или моральную непогрешимость является, возможно, вернейшим признаком духовной зрелости.

IV

Представление о человеке как о пользующемся символами, создающем умозрительные построения и стремящемся к поиску смысла животном, получившее за последние несколько лет широкое распространение и в науках об обществе, и в философии, открывает совершенно новый подход не только к анализу религии как таковой, но и к пониманию взаимоотношений между религией и системой ценностей. Потребность в извлечении смысла из жизненного опыта, в придании ему формы и упорядоченности является, очевидно, такой же реальной и такой же настоятельной, как и любая из хорошо известных биологических потребностей. И раз это так, то отпадает необходимость продолжать истолковывать те или иные сферы символической деятельности — религию, искусство, идеологию — только как тонко замаскированное выражение чего-то отличного от того, чем каждая из них, повидимому, является, — попыткой обеспечить ориентацию организма, который не может жить в мире, если не способен его понять. Если символы, перефразируя Кеннета Бёрка, являются стратегиями поведения в ситуациях, встречающихся в окружающем мире, тогда нам нужно больше внимания уделять тому, как люди определяют эти ситуации и как они обычно пытаются справиться с ними. Все это отнюдь не означает, что мы призываем вырывать верования и ценности из их психобиологического и социального контекста и переводить их в сферу «чистого смысла», речь идет только о том, что для изучения этих верований и ценностей нужно более активно использовать понятийный аппарат, специально созданный для работы с символическим материалом.

Используемые нами понятия, этос и картина мира, туманны и неточны, это элементы своего рода прототеории, предве166

стники, как можно надеяться, более точной системы теоретических представлений. Но даже пользуясь только этими понятиями, антропологи начинают развивать подход к изучению ценностей, который может прояснить основные процессы, связанные с нормативной регуляцией поведения. Одним из несомненных результатов применения такого подхода к изучению ценностей, подхода, ориентированного на практику, теоретически изощренного, подчеркивающего особое значение символов, является кризис, переживаемый исследователями, которые пытаются описать моральную, эстетическую или иную нормативную деятельность с помощью теорий, основанных не на наблюдении такой деятельности, а только на логических соображениях. Подобно пчелам, которые летают вопреки теории воздухоплавания, отрицающей за ними право на это, вероятно, подавляющее большинство человечества постоянно делает нормативные выводы из фактических предпосылок (и фактические выводы из нормативных предпосылок, поскольку этос и картина мира взаимообусловлены), вопреки утонченным и с их собственной точки зрения непогрешимым рассуждениям профессиональных философов о «натуралистическом заблуждении». Подход к теории ценностей, который состоит в наблюдении за поведением реальных людей в реальных обществах, живущих в реальном культурном окружении, с целью выявления побудительных причин этого поведения и его обоснования уведет нас от абстрактных и достаточно схоластических дискуссий, в которых вновь и вновь, с незначительными полезными уточнениями, воспроизводятся одни и те же ставшие уже классическими положения, и откроет дорогу постоянно углубляющемуся постижению того, что представляют собой ценности и каков механизм их действия. Когда это смелое начинание по научному изучению ценностей развернется во всю мощь, философские дискуссии по проблемам этики поднимутся, вероятно, на новую высоту. Речь идет не о том, что философия морали уступит свое место дескриптивной этике, а о том, что она обретет эмпирическую базу и концептуальные подходы, более совершенные, чем те, что были доступны Аристотелю, Спинозе или Д.Е. Муру. Роль такой специальной науки, как антропология, в изучении ценностей заключается не в том, чтобы заменить собой философское исследование, а в том, чтобы сделать его более пригодным.

Примечания

1 Radin P. Primitive Man as a Philosopher. New York, 1957. P.227.

Глава 6

Ритуал и социальные изменения;

яванский пример

Как и во многих других областях антропологических исследований, в теоретических дискуссиях последнего времени о роли религии в обществе продолжает господствовать функционализм - либо социологического толка, ассоциирующийся с именем Радклиффа-Брауна, либо социально-психологи- ческого, ассоциирующийся с именем Малиновского. Социологический подход (или, как предпочитают называть его британские антропологи, социально-антропологический подход), начало которому было положено в «Элементарных формах религиозной жизни» Дюркгейма и «Лекциях по религии семитов» Робертсона-Смита, придает особое значение тому, каким образом верования и в особенности ритуал укрепляют традиционные общественные связи между людьми; при этом подходе акцентируется внимание на том, как укрепляется и увековечивается социальная организация какой-либо группы посредством обрядовой или мифологической символизации основополагающих общественных ценностей, на которых эта группа зиждется1. Социально-психологический подход, пионерами которого были, пожалуй, Фрэзер и Тайлор, но который свое наиболее отчетливое выражение получил в классической работе Малиновского «Магия, наука и религия», делает особое ударение на том, что религия дает человеку, — как она отвечает его познавательным и эмоциональным потребностям в стабильном, постигаемом и поддающемся воздействию мире, и как она дает человеку возможность сохранить внутреннюю защищенность перед лицом природных случайностей2. Вместе взятые, эти подходы дали нам намного более точное понимание социальных и психо168

логических «функций» религии в обществах самого широкого диапазона.

Однако для изучения социальных изменений функциона-листский подход оказывается не столь действенным. Как отмечали уже несколько авторов, акцент на системы, находящиеся в состоянии равновесия, на социальный гомеостаз и на вневременные структурные описания ведет к преимущественному изучению «хорошо интегрированных» обществ, находящихся в состоянии устойчивого равновесия, и к тенденции обращать особое внимание на функциональные аспекты обычаев и традиций того или иного народа, а не на их дезорганизующие свойства3. В исследованиях по религии этот статичный, антиисторический подход привел к своего рода сверхконсервативному взгляду на роль ритуалов и верований в социальной жизни. Несмотря на предостерегающие замечания Клакхона4 и других относительно «издержек» различных религиозных обычаев вроде колдовства, стойко обозначилась тенденция подчеркивать гармонизирующие, интегрирующие и психологически

поддерживающие аспекты религиозных систем, а не аспекты разрушительные, дезинтегрирующие и психологически расстраивающие, тенденция демонстрировать то, каким образом религия способствует сохранению социальной и психологической структуры, а не то, каким образом она разрушает или трансформирует ее. Там, где проблема изменений все-таки рассматривалась, как, например, в работе Редфилда, посвященной Юкатану, это делалось главным образом с позиций прогрессирующей дезинтеграции: «Основных изменений в культуре, которые произошли на Юкатане "параллельно" с уменьшением изолированности и гомогенности общества, насчитывается, по-видимому, три: это дезорганизация культуры, ее секуляризация и индивидуализация»5. Однако даже мимолетное знакомство с историей нашей собственной религии не позволяет нам без колебаний утверждать, что религия во всех случаях играет только такую «позитивную» роль.

В настоящей главе как раз и будет показано, что одна из главных причин того, почему функционалистская теория не может справиться с объяснением изменений, заключается в ее неспособности относиться к социологическим и культурным процессам как к явлениям равнозначным: почти неизбежно что-то одно либо игнорируется вовсе, либо приносится в жертву другому, становясь просто его отражением, «зеркальным образом». Либо культура рассматривается как производная форм социальной организации - подход, характерный для британских структуралистов и для многих американских социологов; либо формы общественной организации рассматривают169

ся как поведенческое воплощение культурных парадигм - подход Малиновского и многих американских антропологов. И в том и в другом случае существует тенденция исключать как динамический фактор то, чему придается меньшее значение, и мы остаемся либо со всеохватывающей концепцией культуры («это сложное целое...»), либо с совершенно всеобъемлющей концепцией социальной структуры («социальная структура не является одним из аспектов культуры, а является всей культурой данного народа, рассматриваемой в рамках особой теории»)6. В такой ситуации почти невозможно определить те динамические элементы в социальных изменениях, которые возникают изза неполного соответствия культурных парадигм формам социальной организации. «Мы, функционалисты, — заметил недавно Э.Р. Лич, — не являемся на самом деле принципиально "антиисторичными", просто мы не знаем, как вместить исторический материал в наши концепции»7. Пересмотр концепций функционалистской теории с тем, чтобы они позволяли более эффективно использовать «исторический материал», лучше всего, быть может, начать с попытки теоретически разграничить культурные и социальные аспекты человеческой жизни и рассматривать их как изменяющиеся независимо друг от друга, но взаимосвязанные факторы. Хотя и разделяемые только мысленно, культура и социальная структура будут рассматриваться тогда как допускающие широкий диапазон способов интеграции друг с другом, из которых простой изоморфический способ представляет собой не что иное, как предельный случай — случай, который встречается только в обществах, сохраняющих свое устройство столь длительное время, что становится возможным почти полное согласование социальных и культурных аспектов. В большинстве же обществ, где изменения являются скорее характерной чертой, чем отклоняющейся от нормы случайностью, мы будем готовы обнаружить более или менее радикальные разрывы между ними. Я берусь доказать, что как ра'з в этих разрывах мы и найдем некоторые из главных движущих сил изменений. •""•*!

Одие'йЗ наиболее плодотворных приемов различения культуры и социальной системы — но далеко не единственный — представить культуру как упорядоченную систему смыслов и символов, на языке которых происходит социальное взаимодействие, и социальную систему — как модель самого социального взаимодействия8. На одном уровне существует система представлений, выразительных символов и ценностей посредством которых человек определяет свой мир, выражает свои чувства и высказывает свои суждения, на другом — вечно про170

должающийся процесс интерактивного поведения, устойчивую форму которого мы называем социальной структурой. Культура - это носитель смыслов, посредством которых люди интерпретируют свой жизненный опыт и направляют свои действия, социальная структура — форма, которую принимают эти действия, реально существующая сеть социальных отношений. Культура и социальная структура, следовательно, - не что иное, как различные абстрактные выражения одних и тех же явлений. Одна абстракция рассматривает социальное действие с точки зрения его смысла для тех, кто его осуществляет, другая — с точки зрения его вклада в функционирование определенной социальной системы.

Природа различия культуры и социальной системы становится более очевидной при рассмотрении характерных для них противоположных типов интеграции. Это противоположность между тем, что Сорокин назвал «логико-смысловой интеграцией», и тем, что он назвал «причинно-функциональной интеграцией»9. Под логико-смысловой интеграцией, характерной для культуры, имеется в виду тот тип интеграции, который обнаруживается в фуге Баха, в католическом догмате или в общей теории

относительности, — это единство стиля, логического контекста, смысла и ценности. Под каузальнофункциональной интеграцией, характерной для социальной системы, подразумевается вид интеграции, обнаруживаемый в организме, в котором все части связаны единой каузальной сетью: каждая часть является элементом в реверберирующем каузальном кольце, которое «сохраняет систему в состоянии движения». И поскольку эти типы интеграции не идентичны, поскольку та особенная форма, которую принимает одна из них, не подразумевает прямо ту форму, которую примет другая, между ними, а также между ними и третьим элементом, моделью мотивационной интеграции внутри человека, которую мы обычно называем структурой личности, существует изначальное несоответствие и напряженность:

«Понимаемая таким образом, социальная система является только одним из трех элементов построения совершенно конкретной системы социального действия. Два других — личностные системы отдельных действующих лиц и культурная система, встроенная в их действия. Каждый изтгрех элементов должен рассматриваться как независимое средоточие организации частей системы действия в том смысле, что ни один из них теоретически не сводим к понятиям другого или к комбинации двух остальных.

Каждому из них совершенно необходимы два других в том смысле, что без личностей и культуры не будет социальной системы и так далее, учитывая все

171

логические возможности. Но эта взаимозависимость и взаимопроникновение весьма отличны от редуцирования, которое предполагает, что важные свойства и процессы системы одного класса могут быть теоретически выведены из нашего теоретического знания одной из двух других или их обеих. Сфера действия - общая для всех трех, и этот факт делает возможным определенные "трансформации" между ними. Но на уровне теории, разрабатываемой здесь, они не составляют единой системы, хотя так может случиться на некотором другом теоретическом уровне»10.

Я попытаюсь продемонстрировать плодотворность этого более динамичного функционалистского подхода, применяя его к частному случаю ритуала, который оказалось невозможным совершить так, как полагается. Я постараюсь показать, что подход, который не различает «логико-смысловые» культурные аспекты ритуальной модели и «каузально-функциональные» аспекты, относящиеся к социальной структуре, не может адекватно объяснить эту неудачу, и что подход, который различает их, способен выявить причину этого затруднения. Далее будет показано, что такой подход дает возможность избежать упрощенного взгляда на функциональную роль религии в обществе, при котором эта роль видится только в консервации социальной структуры, и заменить его более сложной концепцией отношений между религиозными верованиями и практикой, с одной стороны, и светской общественной жизнью — с другой. В рамках этой концепции могут быть учтены исторические материалы, а функционалистский анализ религии сможет более адекватно объяснять и процессы изменения.

Общая обстановка

Случай, который будет описан ниже, - похороны, устроенные в Моджокуто, небольшом городке в восточной части центральной Явы. Маленький мальчик, которому было около десяти лет и который жил со своими дядей и тетей, совершенно неожиданно умирает. Его смерть, за которой должны были, как обычно, последовать поспешная, скромная, однако методически разработанная яванская похоронная церемония и обряд погребения, привела к продолжительному состоянию ярко выраженного социального напряжения и тяжелого психологического расстройства. Комплекс верований и ритуалов, который помогал бесчисленному количеству яванцев успешно справиться с тяжелыми переживаниями, вызванными смертью их близких, неожиданно дал сбой. Чтобы понять, 172

почему произошел этот сбой, требуются знание и понимание всего диапазона социальных и культурных изменений, произошедших на Яве начиная с первых десятилетий этого века. В этих прерванных похоронах, как в капле воды, отразились на самом деле более крупные конфликты, разложение традиционного социального строя и попытки реинтеграции, которые - в той или иной форме - характерны для современного индонезийского общества.

Религиозная традиция Явы, в особенности крестьянства, представляет собой сочетание индийских, исламских и местных, юго-восточноазиатских элементов. Подъем крупных милитаризированных царств в равнинных рисовых областях в первые века от Рождества Христова сопровождался проникновением на остров индуистских и буддийских культурных образцов; включение портовых городов северного побережья в международную морскую торговлю в XV и XVI вв. привело к проникновению исламских образцов. Пытаясь овладеть крестьянской массой, буддизм и ислам стали смешиваться с глубинными анимистическими традициями, характерными для всего малайзийского культурного ареала. Результатом стал сбалансированный синкретизм мифа и ритуала, в котором индийские боги и богини, мусульманские пророки и святые и местные духи и демоны — все нашли свое место.

Главная ритуальная форма в этом синкретизме - общинный пир, он называется «сламетан». Сламетаны,