Понимание Начала.

Мусульманские философы рассуждали по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом – таухид, утверждавшим единобожие, зафиксированное в коранической (Коран – священная книга мусульман) формуле «Нет бога кроме Аллаха».

Религиозные философы в лице мутазилитов ( от араб. му ‘тазил – «отделившийся») категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне или что Его можно увидеть в Судный день. Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины…Он неделим, не определяем местом или временем … Он всегда был и есть Первый до всех вещей…Он единственное вечное Бытие».¹

Арабские философы - ал-Кинди (ок.800-ок870г.), ал-Фараби (870-950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) – разрабатываеют проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди использует для обозначения Начала теологическое Бог. Он называет его Первом принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов. Оно не имеет формы или материи.

Ал – Фараби, второй ( после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое « вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование…Первопричина едина в своем существовании».² Первопричина согласно ал – Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует³ все, начиная с первого интеллекта» в том же духе размышлял и Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия».

¹Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.: изд. «Восточная литература» РАН,1997. – с.16.

²Ал-Фараби. Философские трактаты. А.-А.1970, с 203.

³Эманация (от лат. Emanatio – истечение), исхождение чего-либоиз некоего иного; центральное понятие неплатонизма, означающее происхождение множества всех отдель6ных вещей из Единого.

⁴Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990, с 331.

Пути постижения истины

Тексты Корана и сунны (мусульманское священное предание) дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качестве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммед наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно (так же далеко, как) Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключается в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник.

Теология

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представленных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусульманской литературе.¹

Автор «Воскрешения наук о вере» говорит о существовании четырех определений «разума». Во-первых, это «качество, которым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозрительных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами». Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится с этой способностью в её действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением».²

Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможного».² В – третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта…того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным».² Наконец, разум – это способность познавать последствия действий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей»². Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.

Что же касается метафизических проблем, они неподвластны разуму. По мнению ал-Газари человеку также не следует размышлять о предписаниях Корана, его обязанность лишь знать о них и следовать им в своей повседневной жизни.

Ал-Газари подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теологии, суфизма, фалсафа, исмаилизма, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал философские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики.

¹Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978, с.105.

²Ал-Газали-Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М., 1980, с. 92-94.

Движущей силой его собственного поиска истины было сомнение, скепсис. Скептицизм ал-Газари так велик, что он позволяет некоторым ученым утверждать, будто он доходит до высшей ступени интеллектуального скептицизма.

Суфизм

Суфизм, будучи мистическим направлением, естественно, выступает с позиции иррационализма. Однако критика суфиев направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обоснования теологических установок.

Суфисты полагают, что Истина-Бог. И они допускают вероятность максимального приближения к ней. Но человек должен искать Истину в самом себе.

Суфии считают, что разум играет позитивную роль лишь в ограниченной области познания. Знания его выводятся на основании показаний органов чувств, свидетельства которых чрезвычайно обманчивы. Суфии обращают внимание также на статичный характер познавательной способности разума. Реальность отвергает какие-либо ограничения, она сравнима с беспрестанным божественным «дыханием», т.е. отличается постоянной изменчивостью.

Сердце, а не разум, по убеждению суфиев, является главным органом познания. «Познание есть постижение сердцем… - утверждал Ибн Араби. – От природы сердца всегда чисты, отполированы и ясны…То, что неподвластно разуму, доступно сердцу»³. Процесс познания нередко сравнивается с опьянением, ведущим к экстазу, безумству.

По существу, согласно суфиям, воображение служит интеллекту: выполняет посредническую роль, абстрагируя образы, возникающие при чувственном восприятии, при чувственном восприятии, прежде чем передать их разуму. С помощью разума, интуиции, воображения человек приближается к истине.

Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью»⁴, весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая её принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставлена истина личная, корпоративности – индивидуализм.

³Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983, с.95.

⁴Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993, с. 149-150.