Глава 4. Шпенглер.*

Из тех, кто занимался сравнительным анализом цивилизаций, Освальд Шпенглер в определенном смысле ближе всего сердцу культурного антрополога, каковым являюсь я. Его исследование сравнительны в самом широком смысле. Шпенглер далек от этноцентризма и выступает абсолютным релятивистом. Он понимает культуру как самостоятельное явление, обладающиее собственным способом выражения. Он не сводит ее происхождение к биологической природе человека или наследственности, к географии или природной среде, к физиологии или биохимии. Его противопоставления обоснованы, искусство давать характеристики очевидно и защищает его от излишнего однообразия или неопределенных общих мест.

Эти качества мне по душе. Поэтому Шпенглер произвел на меня сильное впечатление, когда я впервые познакомился с его “Закатом Европы”. Если бы я мог принять его взгляды, я, безусловно сделал бы это с энтузиазмом. Однако анализ этой работы в целом выявил неоправданные преувеличения, догматизм, безапелляционность, белые пятна, невозможность сопоставить факты. Сейчас, спустя почти сорок лет, его недостатки как образованного человека или ученого уже осмыслены. Сорокин обращается с ним даже чересчур тактично в посвященной Шпенглеру главе работы “Социальная философия”( Social Philosophies 1950); и Г. С. Хьюз двумя годами позже в работе “Освальд Шпенглер: Критическая оценка” (Oswald Spengler: A Critical Estimate) - наиболее известной книге об этом человеке - смягчает свое неприятие концепции и метода Шпенглера признанием его сочинительского таланта и интеллектуальной значимости. По прошествии ряда лет, я все больше и больше склоняюсь к признанию, что немецкий “экспрессионизм” - или сверхвыразительность, как назвали бы это во всем мире, - является основным недостатком Шпенглера, который роднит его с Ницше, Вагнером, Гитлером и с тысячами менее значимых мыслителей, писателей, художников и др. Эта по сути дела чрезмерность есть одновременно и причина и следствие того, что Германия никогда полностью не входила “на равных” в Западную цивилизацию, за исключением скоротечного периода, на который пришлось творчество Канта, Гете и Бетховена. Этот воистину титанический темперамент, но доведенный до крайности и сумасбродства, ведет к патологии.

Я также тщательно анализировал концепцию Шпенглера в работе “Конфигурации культурного роста” (Configurations of Culture Growth 1944),

где специально остановился на своих разногласиях с ним. Вместо того, чтобы и далее копить критические замечания. я, напротив, остановлюсь на том, что считаю реальной проблемой, которую Шпенглер поднял и сделал эмблемой исторического и научного исследования; а также поразмышляю о том, насколько она разрешима.

Проблема, как я ее понимаю, касается степени связанности и соответствия между существующими многообразными частями, органами, элементами или фрагментами, состовляющими каждую культуру. Сам Шпенглер дает ответ на этот вопрос. По его утверждению, у каждой из великих культур в период активной фазы (а именно ее он и рассматривает), эта взаимосвязь носит всеобщий характер. Он считает, что одно качество пронизывает каждую из них на протяжении всего существования. Он не только сводит каждую культуру к ее прасимволу, но и выводит ее из этого символа, выражением которого она является. Так, ограниченный однолинейный путь является символом Древнего Египта, а путь неопределенного блуждания - символом Китая; богослужение в пещере или под вечным небесным куполом символизирует магическую культуру, а эмпирическое, чувственно видимое тело - классическую античность; чистое и неограниченное пространство является символом западной культуры, а бесконечная равнина символизирует еще не рожденную русскую. Очевидно, что это поэтические образы. Но тот простой факт, что они могли бы быть сочинены Блейком или Мельвиллом, отнюдь не свидетельствуют о том что они могут служить полезными инструментами для не поэтической интерпретации истории.

Трудность еще и в том, что, как известно, огромное количество культурного материала - изобретений, религий, алфавитов и многое другое - присуще различным культурам и переходит от одной цивилизации к другой. Шпенглер отнесся к этому факту с бесцеремонным пренебрежением. Он отрицает диффузию и межкультурное взаимодействие : согласно Шпенглеру, в действительности это не происходит, если не брать в расчет незначительные случайности; он настаивает на том, что истинные культуры невосприимчивы. Когда они в действительности что-то заимствуют, то перерабатывают заимствования, сообразно своему собственному стилю. Это означало бы, что значимым в том, что греки переняли свой алфавит от финикийцев, римляне от греков, а мы (через наших предков) от римлян, будет не тот факт, что бесписьменные народы обрели свою письменность, а то, что они переработали эту заимствованную письменность в стилистически новую форму письма. Форма и порядок написания греческих букв и их звучание изменились по сравнению с финикийскими, римские по сравнению с греческими и наше современное написание по крайней мере частично, относительно римского. Короче говоря, для Шпенглера важен внешний стиль написания букв, а не то громадное воздействие, которое оказало умение читать и писать на жизнь общества, не обладавшего ранее такой способностью. Это последнее обстоятельство, имеющее невероятно большое значение, оставляет его равнодушным: аналогичное может повторяться в некоторых ситуациях или в нескольких культурах, но стиль написания является отличительным свойством, характерной чертой данной культуры; и именно характерные отличия притягивают и интересуют Шпенглера, от мягко отталкивает все остальное, не имеющее для него никакого значения.

Почему же этот отличительный стиль, как бы мимолетен он ни был, столь значим для Шпенглера? Потому, что для него все стили культуры - письменности, представлений, художественного оформления, скульптуры, поэзии, музыки, философии, науки, политики - обладают общим свойством, которое является выражением сущности культуры. Именно это догматически утверждает Шпенглер, и не имея возможности доказать, принимает за отправную точку своих рассуждений. A priori они не доказуемы, за исключением отдельных свидетельств.

Тем не менее такая возможность есть. Можно ожидать, что сущность культуры раскрывается через характерные черты элементов, объединенных в данной конкретной культуре, а не через произвольно выхваченные признаки различных культур. Нужно отказаться от тезиса Шпенглера, что материалы отдельной культуры должны быть идентичны по характеру и что все они должны быть сходны, поскольку все они есть выражение одного и того же символа, раскрывающего всего одну душу. Но нет необходимости отказываться от всего во имя ничего, чтобы допустить, что поскольку многое по воле судьбы переносится из одной цивилизации в другую, и все должно переноситься, то практически нет такого элемента, который зародился бы только в той культуре, в которой мы его находим. Насколько мне известно, это нигилистическое положение никогда и никем не было полностью подтверждено. Порой может показаться, что Франц Боас, с его негативизмом по отношению к антропологическим схемам культуры, возможно не раз бывал близок к подобному взгляду, поскольку открыт для любой и каждой оригинальной мысли. Но он был слишком точен и содержателен для того, что посвятить себя универсальному отрицанию. Теория “лоскутов и заплат” Роберта Лоуи - которая по сути является не теорией, а ссылкой - представляет собой обращение к истории, к первоистокам того, что составляет собой обращение к истории, к первоистокам того, что составляет культура, а не окончательному структурированию.

Другими словами, будет ли утверждение Шпенглера, что все в культуре должно быть в равной степени окрашено одной и той же качественной характеристикой данной культуры, неверен, в силу излишней абсолютизации. Скорее всего Шпенглер принимает желаемое за действительное. Но, с другой стороны, необходимо учитывать и то, что категорическое отрицание любого и всего стилистического соответствия в рамках культуры также будет крайней абсолютизацией, каковыми являются шпенглеровские утверждения. Истина находится скорее всего посередине; и проблема в том, где именно? Вероятно эту проблему можно разрешить, хотя несомненно только очень постепенно, с помощью фактических данных и беспристрастного анализа. Это серьезная проблема, заслуживающая большого внимания. Именно Шпенглер сказал ( когда разводил свою точку зрения с ницшеанской): “Культура есть единство художественного стиля во всех жизненных проявлениях”1, - и именно он подтолкнул мыслителей к более широкому контексту рассмотрения этой проблемы, несмотря на то, что привлекая, он одновременно убивал ее, заранее авторитетно заявляя об ее окончательном разрешении.

Давайте попытаемся обострить постановку вопроса насколько правомочно и плодотворно рассматривать культуру как определенный вид стиля, суперстиль или стиль стилей, то есть ведущий стиль жизни.

Чтобы отойти от уровня абстрактной аргументации, я хотел бы проанализировать конкретные примеры. Будет удобно. а также и справедливо по отношению к Шпенглеру взять два примера, о которых он преимущественно говорит, а именно культуру античной классики и культуру Запада от Средневековья до нашего времени.2

В начале я суммирую данные, аргументации сущностной характеристики или этоса для каждого из выделенных типов культуры, а затем поставлю вопрос, не о том, прав он или нет, а о том, насколько он может быть правым, и главное - в рамках какого процесса сущностная характеристика или суперстиль мог развиться.

Попытаюсь подвести итоги шпенглеровскому описанию классической культуры как стиля.

Это греко-римская цивилизация, главным образом эллинская, но дополненная Римом, и названная Тойнби просто эллинской. Согласно Шпенглеру, это период с 1110 г. до н.э. по 200 г. н.э. Стадии формирования или докультурный этап относится к 1600 по 1110 г. до н.э., (период микенской и поздне-минойской культуры).

Это классическая культура аполлонийского человека Ницше, чьей целью является мера, ограниченность, реальность, вневременность. Это - телесная реальность, чувственная форма, мгновение, статичность, очерченные пределы. Это - непротивление протяженности, ходу времени, прошлому или будущему, энергии, конфликту. Поясним на примерах.

Полис - обнесенный стеной закрытый город, представляющий собой в то же время автономное государство, все граждане которого собраны в пределах слышимости. Империя - афинская, спартанская и римская - состоит из нескольких городов-государств или варварских племен, завоеванных одним городом-государством.

Любое богатство, кроме земли, принимает форму денег, отчеканенного металла - круглых, компактных, твердых денег, Деньги изобрели в эллинизированной Лидии, а греки распространили их придали им наиболее красивую форму. Кроме металла. движимое имущество все в большей и большей степени, стали составлять рабы.

В искусстве одиночные, свободно стоящие, лаконичные и, как правило обнаженные статуи, доминировали над скульптурными группами, рельефами и живописью.

Для архитектуры характерно стремление к спокойным, простой конструкции сооружениям небольшого размера.

Музыка следовала лишь мелодической линии : инструменты - такие как флейта и лира - были просты и издавали лишь несколько монотонных звуков; музыканты преимущественно играли по одному или собирались маленькими группами.

Для театра большое значение имели каноны и ограничения, налагаемые “тремя единствами”; характерны также обезличивающие актеров маски и беспристрастный хор.

Типичная для греков область математики - геометрия - была образной и конструктивной, ограниченной вещным миром и измеримой, как планиметрия так и стереометрия. Ее дальнейшее развитие в “конические сечения” все еще обнаруживает эти качества. Алгебра, с ее акцентом на взаимосвязи отсутствовала. Шпенглер считает, алгебра Диофанта Александрийского не греческая а магическая по происхождению. Греческая арифметика преимущественно имела дело с интегральными исчислениями и их теорией. Единственным известными известными степенями был вторая и третья, понимая как квадрат и куб физических тел. В греческой математике отсутствовали понятия иррациональных, отрицательных, неопределенных или алгебраических чисел, нуля или бесконечности как величин и функции.

Физика главным образом ограничивалась статикой и игнорировала фактор времени. Астрономия постигала жестко замкнутую конечную Вселенную, ограниченную несокрушимой сферой раз и навсегда зафиксированных звезд. Пространственная протяженность понималась иначе, чем сейчас, - как телесность в смысле, что “природа не терпит пустоты”.

История в классической древности в основном рассматривала современный ей период, описанный в большинстве случаев ее участниками, такими как Тацит, Полибий, Цезарь. Ее временной интервал короток, она не заглядывала в глубь веков. Греки были слабы в хронологии, коротки в памяти и описаниях по сравнению с египтянами, жителями Месопотамии, китайцами, они не задумывались над происходящими переменами, не заботились о будущем. Религия включала в себя культы, неразрывно связанные со спортом, мифологию чувственных форм, начиная с Олимпийских богов и кончая нимфами и фавнами, которые в большей степени служили широкой основой эстетического восприятия, чем веры и подражания..

Подытожим теперь шпенглеровские взгляды на западную культуру, как стиль - европейская или западная культура сформировалась к 900 г.н.э. или, возможно, в течение десятого века одновременно с появлением самосознания европейских наций. Докультурный этап продолжался с 500 по 900 год и включал Темные века и каролингскую эпоху. “Цивилизованный” этап этой культуры - в шпенглеровском враждебном восприятии этого слова продолжающийся по сей день, - начинается примерно в 1800 год, и продлится, вероятно, до 2200 года, а может, и дольше, если исходить из тезиса об аналогичности жизненных циклов.

Это культура фаустовского человека с его непрерывным стремлением к победе. Интересы данной культуры ориентированы на время, расстояние, бесконечность, борьбу, напряжение, динамику, безграничность и предел.

Ее политической движущей силой выступают не города-государства, а национальные государства, которыми правят династии, обеспечивающие столь желанную протяженность во времени. Города теперь всего лишь имения внутри государства.

Экономические отношения складываются вокруг кредитов и двойной бухгалтерии. Отчеканенные монеты превратились в бессмысленный анахронизм, унаследованный от классической культуры.

В искусстве вначале живопись, а затем музыка доминировали над обнаженными скульптурами Античности. Успехи живописи отмечались решением проблемы пространственной перспективы, достижением эффекта удаляющейся точки; широко использовались светотени, ломаные линии; появилось такое направление как импрессионизм; большого мастерства художники достигли в изображении атмосферных явлений. В музыке мелодии, усложняясь в контрапункту, строятся по законам гармонии. Получает развитие оркестровая музыка, а также полифонические инструменты: вначале орган, затем фортепьяно.

В архитектуре готические соборы контрастируют с греческими храмами своей устремленностью ввысь и поиском амбициозных конструкций, а также преднамеренным усложнением и точным расчетом. Для математики характерны исчисления производных или бесконечно малых величин, аналитическая геометрия (обращение геометрии к алгебре), теории функции и предела, а также весь современный аппарат, которого не знали греки.

Физика впервые стала заниматься не только статикой, но и динамикой, учитывающей скорость свободного падения тел, и продолжила развивать представление о времени, как о значимом факторе.

В астрономии возобладал гелиоцентризм, который вскоре сменила концепция бесконечности Вселенной. Космос расширился до бесконечности и перестал пониматься как некое замкнутое пространство.

Истинная история стала более глубокой, теперь мир мог быть воспринят как история.

Именно в рамках западной культуры в период готической фазы ее развития были изобретены механические часы для определения времени. Для нее характерны также открытия, благодаря которым покоряли расстояние: огнестрельное оружие, железные дороги, телефоны и многое другое. Книгопечатание способствовало неограниченному тиражированию.

Религия западной культуры описана Шпенглером не очень определенно. Иногда ему кажется, что этой религией является христианизированный германский эпос;3 он сводит подлинное христианство к раннему христианству и приберегает его для магической культуры. Но мироощущение Запада пронизано сильным трагическим осознанием судьбы, рока, такого как Эдда и Сумерки богов.

Вышеизложенное представляет собой две наиболее полные шпенглеровские физиогномические характеристики, кратко обобщенные, освобожденные от присущих ему отклонений от темы и произвольных ассоциаций.4

Именно в противопоставлении этих двух культур заключается особая ценность работы Шпенглера. Эти две культуры он знает и исследует, так как понимает и чувствует их лучше, чем другие. Возможно, скорее всего он действительно начал свои размышления со сравнительного анализа именно этих культур, а затем распространил его на изучение других. Во всяком случае, затруднения, связанные с его методом, раскрываются на примере этих двух культур. Если его выводы о классической и западной цивилизациях не выдерживают критики, то размышления о всех остальных терпят еще большее фиаско. Мысли об этих двух культурах являются квинтэссенцией его концепции.

Тогда в чем же суть шпенглеровских деклараций? Сам он иногда говорит о физиогномике, а иногда о стиле. Я бы назвал это попыткой выразить стиль культуры. Она является характеристикой распространяющейся повсюду формы, (гештальт* ), говоря современным языком; целостный образ не распадается на множество составляющих частей, а представляет собой единое целое, и в мыслях это целое спаяно столь крепко, кажется, что иначе и быть не может. Это полотно сотканных по принципу подобия образов, непосредственно составляющих культуру, взаимодействие которых направлено на проявление общего качества культуры в целом. Именно это в переводе на ясный английский язык, как мне кажется, Шпенглер и хотел выразить. Насколько он в этом преуспел, существуют ли действительно те взаимосвязи, о которых он пишет, - именно эти вопросы встают перед нами.

Греческие города, обнесенные стенами, представляющие собой крохотные автономные государства, маленькие металлические кружочки. превращенные в деньги; одиночные статуи, являющие собой обнаженное человеческое тело, простые, ограниченные в размерах сооружения; односложные мелодии; театр, скованный “тремя единствами”; образная математика, сведенная в основном к геометрии и арифметике; физика статики; вселенная, заключенная в хрустальную сферу - являются ли все это феномены классической культуры действительно подобными по своим качественным характеристикам? Или их сходство на самом деле лишь метафорическое? Взаимосвязаны ли вообще эти создания культуры так, как внутренние органы в живом организме, или как при выражении стремления к одной главной цели, или как множественные реакции одного темперамента?

Тот же вопрос, конечно, относится и к нашей западной цивилизации. Действительно ли мы должны объединиться в единое целое, которое обладает неким качеством, аналогичным органическому единству, как иногда говорил Шпенглер - качеством более или менее выражающемся в едином стиле. Я бы сказал - вполне правомерно искать то, что роднит готический собор, живопись, в которой используется перспектива, светотени, полифоническую гармонию в музыке, двойную бухгалтерию, в математике исчисление производных или бесконечно малых величин, теории функций и предела, физику динамики и астрономию бесконечной вселенной, механические часы и осмысление исторического прошлого - объединено ли все выше перечисленное единым стилем?

Если действительно существует нечто объединяющее эти артефакты одной цивилизации, то тогда можно извлечь из работы Шпенглера кое-что полезное, несмотря на его эмоциональность, догматизм и все крайности. Но, если мы откажемся от реального во имя кажущегося общего стилистического качества, пронизывающего все перечисленные здесь конкретные явления, тогда окажется, что от шпенглеровского подхода почти ничего не остается.

Ответ зависит от выбранной исходной предпосылки. Причинное объяснение исторических связей, основанное на сходствах , исключено. Ведь невозможно всерьез принят аргумент, что соответственно последовательности их возникновения, готическая архитектура послужила причиной изобретения механических часов; что эти часы привели к открытию перспективы в живописи и к созданию музыкальной гармонии; что последние два в свою очередь приложили руку к возникновению астрономии Коперника и аналитической геометрии и т.д. Дело не пойдет лучше, если вместо того, чтобы видеть, что причиной В было А, а причиной С - В и т. мы вернемся назад, к изначальному Х, который обозначим причиной подобия А,В,С. Такой основополагающий Х является слишком общим и неопределенным, чтобы быть убедительным - слишком похожим на шпенглеровский прасимвол. Безусловно, желательно, чтобы такой Х был лишь новым описанием исторического направления открытий, скрытым под словом “причина”.

Можно ожидать, что только в ситуации полной изоляции, замкнутости и самодостаточности, установленный порядок причинно-следственной цепочки А.В,С,D... N будет соблюден. Такую ситуацию легко создать в экспериментальных условиях - к слову, это именно ситуация лабораторного эксперимента. Но такого рода точно определенной ситуации в действительности нет и быть не может - если не принимать во внимание одного небезызвестного исключения: воспроизводство биологических особей внутри их видов. После того как яйцо оплодотворено, его могут разбить или птенец может быть съеден кошкой или птица может плохо питаться и умереть, не успев вырасти: но уже заранее предопределено, что из яйца вылупится курица а не орел, и не белка и не василиск. Тем не менее, это - репродукция особей в генетической непрерывности видов; и каждая особь изолирована от внешнего мира, насколько это возможно - у всех высших животных - и почти самодостаточна, как это бывает в природных феноменах на планете.

Но история человека и его культуры не представляет собой однонаправленной непрерывности, как это имеет место с тем, что ранее называлось зародышевой плазмой, а сейчас определяется как гены в хромосомах. Напротив, она представляет собой неопределенное разветвление, извилистое, расширяющееся, переплетающееся, воссоединяющееся, вновь и вновь образующее пересекающиеся потоки. Преуспевающие цивилизации в своем повторяющемся сходстве совсем не похожи на курицу или белок. И менее всего, на самом деле, на них похожи шпенглеровские монадные культуры, каждую из которых он видит как полностью непохожую, качественно отличную от всех других, едва ли понятную представителям иных культур.

Действительную аналогию шпенглеровской точке зрения на культуру состовляет биологический мир, в котором курица, орел, белка, василиск и еще по одной особи из полудюжины других видов, появятся на свет без участия прародителей, пройдут параллельные стадии биологического развития, примерно равные по протяженности. а затем умрут и превратятся в покрытый кожей скелет или в пустую раковину, не оставив после себя никаких преемников или последующих поколений. И все это будет без какой- либо связи или зависимости между монадными экземплярами - каждый всегда обращен вовнутрь, чтобы реализовать свою собственную, присущую только ему судьбу.

Именно такой фантастический проект складывается на основе шпенглеровской концепции, если ее применить к биологическому миру. Я привел это специально для того, чтобы доказать несостоятельность взгляда, пытающегося опровергнуть Шпенглера в его попытке рассмотреть культуру по аналогии с организмами. Я считаю что именно этого Шпенглер и не делал, потому что в действительности не мыслил понятиями биологии. Мне кажется. что он интересовался только биологическими феноменами или историей жизни, выраженной в человеческой культуре - и только ее конкретным выражением.

На самом деле он использовал термин “органический” метафорически, для взаимосвязей и ассоциаций, которые выступают врожденными, сильными и продолжительными. Для историка, философа или любого пишущего человека вполне естественно применять термин таким образом. В отличие от них ученый-естественник может использовать этот термин только в прямом смысле, в том значении, какое он имеет в биологии. Согласно Шпенглеру, это слово унаследовало значение, полученное в XVIII веке, когда противопоставление органического неорганическому (или механическому) приобрело особую значимость, по-видимому, особенно в Германии.

Например. Аделунг в 1782 году в работе “История культуры“ (Geschichte der Cultur) очерчивает историю человеческого рода восемью степенями, каждая из которых соответствует ступени онтогенетического развития, то есть индивидуального созревания. Так. третья ступень, от Моисея до 683 года до н.э., именуется “детство человеческой расы”, а восьмая, последняя ступень начавшаяся в 1520 году и продолжающаяся вплоть до насоящего времени написания его книги, называется “человек, наслаждающийся плодами эпохи Просвещения”. Эта работа была действительной попыткой положить в основу биологическую аналогию. Шпенглер частично унаследовал терминологию, использованную в ней, но не стал опираться на биологию.

Правда Шпенглер реально видел “рост” выделенных им культур; но кто этого не видит? Тойнби использовал это слово, Данилевский тоже, и я, как и они, его так же использовал. Шпенглер видел, что этот рост необратим - феномен наиболее известный нам по органической жизни. Возможно, именно это помогло придать особое значение его ощущению смерти культуры, как двойника биологической смерти. Но, когда он окончательно суммирует аналогичные жизненные циклы выделенных им культур в таблицах наиболее организованных и систематизированных, чем все то, что он создал, он использует времена года, а не фазы жизни для названий степеней культурного цикла, так как они вызывают дополнительные ассоциации. Таким образом, никто не сможет обвинить его в том, что он мог положить в основу человеческой культуры климат или расположение звезд.

Более того, также верно и то, что и весна, и лето, и зима вызывают рост и увядание растительной жизни, и то, что Шпенглер безусловно, осознавал эту метафору. Пока мы все согласны с тем, что поддающиеся определению термины ведут нас к более точному пониманию смысла, чем метафоры и аналогии; когда же исследуемые процессы все еще не достаточно ясны, поскольку не достаточно известны необходимо использовать самые точные из всех имеющихся терминов и понятии. По содержанию “Untergang” очевидно, что шпенглеровское видение культуры заражено органицизмом - в отличие от расизма - но, что он отчаянно пытался описать культуру как автономное, самодостаточное явление. Как бы то ни было, он зашел слишком далеко в этом направлении: оставил культуру до такой степени изолированной во вселенной, что в результате материализовал ее в необъяснимую сущность и серию необъяснимых сущностей.

Именно поэтому я прихожу к выводу, что мысли Шпенглера были оборотной стороной органицизма, несмотря на то, что он использовал биологические понятия метафорически, не найдя подходящих в сфере культуры. Он не упорядочил данные в соответствии с причинностью, или общей последовательностью. Три его хронологические таблицы являются уступкой и ошибкой, как считает Хьюгс. Они косны; их пробелы и двусмысленности обнажены; они растеряли всю “воображаемую неточность“ его исторической перспективы.

К чему теперь можно прийти, раздумывая о физиогномике или о стиле?

Во-первых, конечно, физиогномика должна быть осознана. Создающий зрительный ряд художник продвигается от него к ответной эстетической реакции; ученый - к мысленному восприятию, скорее синтетическому, чем аналитическому и, наиболее вероятно, испытывает почти такое же многообразие ощущений, как и художник. Но выразить словами то, что понято, очень сложно. Накапливаются такие барьеры в общении, с которыми не приходится бороться художнику. Толкователь стиля вынужден обратиться к своему или избранному языку и метафоре, чтобы использовать слова с подтекстом.

Если это верно для словесного описания поэтического, живописного или музыкального стиля, то трудности еще большего порядка возникнут при определении стиля культуры в целом. В конце концов, качества стиля конкретны; во взаимосвязи они должны быть некоторым образом обобщены, и обобщение становится более жестким по мере расширения стилевых границ. Одно значение является основным символом; и поэтому, вероятно, метафора становится неизбежной. Сила таких прасимволов, как”сводчатая пещера”, или “бесконечная равнина”, обозначающих культуру целиком, пропорциональна количеству и энергии иносказательный, нитей, которые тянутся от них к огромной массе явлений с ними соотносящихся.

И тем не менее, даже символ длиной в целую фразу не может передать очень многое из того великого феномена, которым является цивилизация. Невозможно обойтись без подробного описания особенностей или характерных черт. Но как избежать простого перечисления? Как все это организовать и собрать воедино?

Наиболее приемлемым методом является построение соотношения конкретных феноменов, обладающих одинаковыми качествами и переход к сверхкоординации. Если это специфический художественный стиль, масштаб соотношений не слишком велик. Когда культура в целом воспринимается как стиль, составляющие его явления значительно более многочислиенны и ранообразны, поэтому необходимая сверх-координация будет значительно шире; но степень конкретности исходных феноменов должна быть сохранена.

Я бы сказал, что Шпенглер, в основном, именно это и сделал, хотя в большей степени страстно и беспорядочно; он собрал воедино элементы культуры, сущность и непосредственные функции которых очень различны, но которые тем не менее обладают общей сущностной характеристикой.

В действительности имеется нечто общее в устремленных в высь соборах и в изображении перспективы в живописи, и в музыкальном контрапункте, и в музыкальной гармонии - этот действительный набор качеств , которые им свойственны, назовем взаимосвязью расстояния и множественности. И обоснованность соединения усиливается тем фактом, что во всех культурах, креме западной, эти стилистические качества значительно слабее развиты и частично отсутствуют.

Еще мы можем присоединить к этим качествам взаимосвязи пространства и множественности, характерным для западной цивилизации некоторые неэстетические признаки, такие как механические часы, двойная бухгалтерия, аналитическая геометрия и исчисления, гелиоцентрическая астрономия, которые так же являются носителями качества протяженности времени, течения, величия, равновесия и релятивизма. Благодаря им, в свою очередь, расширяется ареал деятельности входящих и взаимосвязанных элементов, таких, как применение машин, использование кредита, коммуникации, динамичная наука, широкомасштабная история человека и природы. Эта последняя группа культурных черт характеризует последнюю фазу нашей цивилизации, но корнями уходит в прошлое.

К тому же, до некоторой степени, построение последовательной характеристики нашей цивилизации, кажется, уже ни в коей мере не является объяснением, и в конечном счете не отрицает возможность причинно-следственного объяснения. Напротив, оно имеет значение - улавливающее многозначность. Пока это определение не является гипотезой предназначенной для подтверждения или опровержения, существуют тем не менее и лучшие и худшие, более или менее широкие, гармоничные и обязывающие определения.

Именно таким образом, как мне кажется, соборы, контрапункты, механические часы, способы исчислений кредиты можно интерпретировать как сосуществующие во взаимосвязи внутри одной цивилизации, и являющиеся чем-то большим, нежели несопоставимые случайности, связанные одним всеобъемлющим качеством. В другой же цивилизации, такой как классическая - архитектура, скульптура, драматургия, театр, математика, наука, политика и материальные ценности могут быть рассмотрены в качестве носителей иного набора качеств - структурной простоте, телесных и мирских ограничений, первичности чувственной формы и сосредоточенности.

До чего может дойти подобная стилизация цивилизаций? Будет большим преувеличением полагать, что она может повлиять на все составляющие культуры, хотя иногда Шпенглер и делает такие заявления. В конце концов, каждое общество существует в определенной среде, и его члены обладают физиологическими потребностями, которые необходимо удовлетворять. Шпенглера раздражали эти банальные универсалии, которые сами по себе ничего не привносили в физиогномику культуры и в определенной мере могли заблокировать или затуманить ее характеристику. Поэтому он игнорировал их и действовал так, будто стиль был полностью автономным явлением в восьми культурах, которые по его мнению создали свой стиль. Мы не должны принимать на веру эту чрезмерность; но при этом не должны отрицать и стилистическую согласованность культуры в целом.

Другой проблемой, относительно которой желательно занять умеренную позицию, является то, как в общем виде формируется культурный стиль. Самый простой ответ принадлежит Шпенглеру: он выводит культуру из первоначального символа, или прасимвола; и впадает в крайность. Более того, он выводит известное из менее известного. Это менее известное, основной или прасимвол, является действительно скорее ex post facto построением, чем primum mobile; отталкиваться аналогично рассмотрению причины телеологически. Шпенглер поступает не совсем так; для самого себя он предпочитает совсем оставить причину и говорить о судьбе. Как следствие, он оставляет в стороне проблему происхождения этих культур и стилей, не рассматривая их.

Лично у меня возникло три взаимосвязанных варианта ответа на вопрос, как возникают культурные стили. Первый: я предполагаю, что совпадающая стилистика культур носит лишь частичный характер; второй - переменный; и третий - появляется постепенно связывая открытие уже заложенных качеств с последующим развитием. Любой стиль, выражающий целую культуру обязательно будут неполон. Постоянное влияние окружающей среды и человеческих потребностей, которые уже упоминались, существование множества других препятствий, таких как столкновения с другими культурами. Последние могут быть настолько сильными, что смогут сокрушить соседей так же, как и конкурентов; так происходит, когда передовое, богатое и сильное общество вступает в контакт с отстающим. Сам Шпенглер указывает на то, как исконная культура Америки была стерта, как автономное образование, простой горсткой искателей приключений одного только испанского национального сегмента западной культуры - и стерта лишь из спортивного интереса, да некоторой доли личной жадности, - отмечает он со вздохом. Более слабые межкультурные взаимодействия имели бы меньший эффект; но, за редким исключением, влияния присутствуют постоянно.

И, несомненно, эти воздействия разнообразны. Общество воспринимающее завтра может стать отдающим. В состав его культуры могут одновременно входить элементы других культур, воспринятые столь давно, что они полностью ассимилировались; и такие, которым все еще противяться или которые видоизменяются, не говоря уже о тех, которые никогда не будут приняты.

Однако, я бы обратил особое внимание на постепенность, с которой общество создает стиль своей культуры, особенно если и общество и культура являются великими. Только потому, что содержание любой культуры, как правило, пришло извне, для его ассимиляции необходимо время; следовательно, оно войдет в активную взаимосвязь с формирующимся или уже действующим стилем, значительно позже.

Период появления, роста и функционирования своеобразной культуры, продолжительность ее созидательного периода и время, в течение которого развивается этот характерный стиль - все это очень тесно взаимосвязанно. Действительно, три вида деятельности - рост культуры, созидание и развитие стиля - могут быть рассмотрены как три аспекта единого масштабного, широкого процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне элементов, выковывание характерных стилей, рост согласованности между несколькими сущностями и образцами - все это вместе и есть то, что составляет реализованный общий стиль культуры. Если результат в целом солиден и значителен, то на него требуется время;. несмотря на это, развитие может быть впечатляюще быстрым до тех пор, пока не будет достигнут апогей культуры, но даже тогда она может продолжать какое-то время двигаться по инерции. Когда темпы роста и формирования стиля начнут снижаться, они будут тяготеть к тому, чтобы уменьшаться постепенно, по крайней мере какое-то время; после этого может произойти воссоздание культуры на возрожденной или расширенной основе - конечно, в последнем случае, с учетом того, что изменило итоговый стиль или физиогномику. Или же ослабление может продолжаться, сопровождаемое вырождением стилистического качества. Иногда, конец может наступить в результате замены или постепенного поглощения ее другой культурой.

Я доверяю шпенглеровскому ощущению высокой степени возможностей идеальных культурных стилей - даже таких воображаемых культур, какой является магическая. Я думаю, что он, порой, должен был видеть больше стилевых особенностей в культурах, чем это реально осознавалось сами обществами. Итак, когда культура наконец достигает ступени, на которой расхождение между ее идеальным стилем и реальностью уже дольше невозможно отрицать, Шпенглер просто отвергает культуру, начинает говорить о цезаризме, мегаполисе, феллахах, жизни-после-смерти, и фактически исключает остатки данной культуры из истории и из бытия.

Общекультурный стиль как соотношение распространенных качеств, не может быть завершен, не может быть внезапно достигнут. Он никогда не является первичным или единичным, всегда представляет собой то, что достигнуто, и выступает в совокупности - как этос общества или характер человека. Только кажется, что это легко сформулировать, но сколько надо думать, чтобы суметь выразить это! Он (стиль) неуловим, что также заметно и вызывает постоянный интерес. Что качается нашей собственной цивилизации, то я специально использовал шпенглеровский аллитерированный пример соборов и контрапунктов, исчислений, двойной бухгалтерии, механических часов в качестве мнемонического шокового средства чтобы сосредоточить внимание на проблеме, насколько культурные единицы, кажущиеся столь несопоставимыми, могут тем не менее быть качественно взаимосвязанными так же, как и выражение целостного стиля культуры.

То, что представители нашей и других цивилизаций очень мало осведомлены об абсолютном стиле, не должно нас сильно смущать. Каждый человеческий язык обладает таким образцом стиля - мы называем его грамматикой, - о котором говорящие не подозревают, когда разговаривают, но с помощью анализа может быть выявлен и сформулирован. Согласованность в грамматике никогда не бывает окончательной или идеальной, но она всегда важна; безусловно, она сильно выходит за границы перечня случайных вопросов. Культуры являются более масштабными, разнообразными и сложными системами феноменов, чем языки, так же как и более независимыми и менее автономными. Но оба взаимосвязаны - действительно, язык, по сути дела, является частью культуры и, возможно, ее предварительным условием. Поэтому потенциально представляется возможным описать структуру культур, аналогично структуре языков - с помощью всеохватывающих образцов.

Большая часть разрешения этой проблемы целостности цивилизации принадлежит будущему; и я не увижу ее завершения. В конце концов, мы вообще совсем недавно начали думать об определенных цивилизациях, как о целостностях обладающих характерными чертами. Возможно, проблема цивилизаций как распространения феномена стиля, в том виде как ее страстно обозначил Шпенглер и как вижу ее я., ошибочна в самой формулировке или постановке. В таком случае, будущее придаст новую форму проблеме - может быть, передвинет ее на более подходящее место относительно феномена и, благодаря этому, анализ будет более продуктивен. Так или иначе, я верю в то, что более полное понимание цивилизации как макрофеномена достижимо, и что оно будет включать в себя понимание той роли, которую сыграл в ее создании стиль.

Выводы

Мы знаем о стилях и цивилизациях отчасти из личного опыта, но наше знание становится намного глубже, благодаря тому, что сохранила и истолковала история.

И стиль и цивилизации являются социокультурными феноменами. Это означает, что они “социальные” в обычном , неопределенном смысле этого слова, которое по сути дела означает, что они более чем индивидуальны. Точнее. стили и цивилизации являются культурными феноменами, потому, что они - паттернированные произведения человеческих обществ.

Как многие антропологи, я использую. слово “цивилизация” как синоним слову культура. Во всяком случае я пытаюсь не придавать значения их различию. Термин “цивилизация” широко используется для обозначения “передовой” или письменной, или городской культуры. Я не оспариваю использование данного термина в этом смысле; но пытаюсь сделать такой выбор из двух близких синонимов, чтобы читатель понял из контекста, использовал ли я более широкое или более узкое значение этого слова. Слову “цивилизация” придается уничижительное значение, когда им называюсь по существу порочную или анти созидательную фазу культуры, подобное употребление характерно для Германии; что неловко и по отношению к Шпенглеру: то ли искажаешь его, то ли одобряешь его взгляды, используя этот термин.

Стиль является нитью культуры или цивилизации: последовательный, самосогласующийся, способ выражения определенного поведения или видов деятельности. Он избирателен: должна существовать альтернатива, хотя в действительности выбор может не быть реализован. Там где правит принуждение или физическая, или физиологическая необходимость, там нет места для стиля.

Слово “стиль” берет свое начало в художественной литературе и его основное значение относится к сфере изящных искусств. Оно может быть использовано и для выражения индивидуальных характерных черт и для культурных отношений или художественной манеры. На протяжении всей этой работы я использовал его в последнем значении. Не вызывает сомнений, что гении с легкостью создают большинство стилей. Но гении являются представительными своего общества и вносят вклад в свою культуру, так же, как и в собственную индивидуальность; и будет правильным время от времени абстрагироваться от личности и относиться к ней как к культурному феномену. Можно определять гениальность или талант создателя и качество его работы, в зависимости от того, какое место он занимает в потоке или кривой стиля, к которому принадлежит.

Несмотря на то, что стили наиболее характерны для изящных искусств - так, изделие, в котором полностью отсутствует стиль, не может считаться произведением искусства - тем не менее элементы стиля проникают в другие виды деятельности, такие как питание и манера одеваться, которые служат удовлетворению необходимых или неэстетичных потребностей. Элемент стиля, не играющий роль доминанты включается в процесс регулирования и принимает искаженные формы. Так, и у давно существующего стиля питания, и у краткосрочной моды в одежде, отсутствует специфический вариант развития и кульминации, свойственный стилям изящных искусств, первый стремится скорее к бесконечной продолжительности, последний - к постоянной изменчивости, но без взлетов. Это свойственно и стилям художественного оформления бытовых предметов. Тем не менее, эти смешанные стили - смешанные в том смысле, что могут быть легко проанализированы или верифицированы даже путем измерения.

Историческая смена направлений в философии, в гуманитарных науках, в математике, в чистой или фундаментальной науке очень похожи на изменения в стилях изящных искусств. Под этим я понимаю то, что временной вертикальный профиль кривой ценности результата труда или меры талантливости создателя, в основном одинаков в некоторых видах деятельности. Другими словами, и интеллектуальное и эстетическое творчество одинаково проявляют себя в истории, предположительно потому, что действуют аналогичным образом: и то и другое создает подлинные ценности.

Прикладные науки в большей степени реализуются иначе, безусловно за счет практичности, выгоды и технологии.

В общем, у чистых стилей время существования ограниченно, в основном потому, что они исчерпывают свои созидательные возможности и вынуждены начинать сначала на более широкой или, наоборот, новой основе.

Современная чистая наука, возможно в силу своих успехов и солидной организации, в значительной мере избежала этой стилевой ограниченности, присущей более ранней науке, и имеет тенденцию к более равномерному и постоянному прогрессированию. Имеются признаки того, что похожие изменения надвигаются в изобразительных искусствах и, возможно, в музыке; но задерживаются в литературе в силу языковых различий.

Так как человеческая культура не может быть целиком связана с ценностями, а должна адаптироваться к социальным (межличностным) отношениям и к действительности (ситуации борьбы за выживание), то всю культуру вряд ли можно расценивать полностью как своего рода развернутый стиль. Но она включает стили, приходящие в столкновение с остальной культурой, влияющие на нее; и все состовляющие культуры будут стремиться приспособиться одно к другому; так что целое может появиться в результате распространения общего качества, и приобрести высокую степень согласованности. В поисках лучшего термина, я назвал это общекультурным или всекультурным стилем. Он должен приниматься во внимание как следствие вторичного распространения и ассимиляции внутри культуры. Он не является первичной детерминантой культур, как считал Шпенглер.

Отличие культуры или цивилизации как понятия от истории человеческого рода определяется двумя главными критериями. Первое, культура - набор образцов, абстрагированных от поведения. Историк, как правило, имеет дело непосредственно с поведением - действиями людей или событиями - и только случайно или косвенно с воспроизведением т его стереотипов. Он может приостановить поток изложения фактов для тематического обзора или анализа, в котором он описывает культурные стереотипы, но это составляет незначительную часть историографии в целом.

Другой путь выявления этого различия - это последовать за Коулборном, который считал, что изучающий культуру сосредотачивается на упорядоченности и повторяемости, на представлениях о человеческой жизни в данном месте и в данное время, историк, напротив, придает особое значение единичным событиям и следовательно тому, что происходит нерегулярно.

Вторым важным отличием культуры от истории является то, что изучающий культуру может и действительно абстрагируется, по желанию, не только от событии, но и от личностей, за исключением отдельных примеров, в то время как историк изучает и личности и народные массы, в том виде, в котором они представлены в документах, и не исключает культурные образьцы. Не то, чтобы историки были беспристрастны: подразумевается, что они отбирают наиболее влиятельные личности и излагают события, которые были широко известны или оказывали неизгладимое влияние.

Историку позволительно сравнивать события или институты различных обществ или периодов. Антрополог или изучающий культуру должен раньше или позже сравнить культуры обществ раздельно по периодам или ареалам, если его исследование должно иметь более широкое значение.

Чтобы сделать сравнение действительно значительным, изучающий культуру должен видеть культуры в пространстве, должен классифицировать их и следовательно определить их границы как можно более тщательно. Историк свободно выбирает место и период, опираясь на то, что ему известно, или на более выгодный, или более предпочтительный выбор. Когда, тем не менее, он подходит к проблеме периодизации, он уже de facto классифицирует, и оказывается лицом к лицу с такой проблемой, как разграничение культур.

Сравнение культур или цивилизаций и историческое сравнение частично совпадают; но и то и другое необходимо отличать от философии истории. Согласно мысли, впервые высказанной Вольтером, философия истории обозначила структуру всеобщей истории с определенной точки зрения: в его случае, это периоды Просвещения и антиклерикализма. Гердер предложил другой более экзотический, и более привлекательный подход. Недавним примером философии истории может быть и “Набросок” (Outline) Уэллса.

Другой вариант философии истории принадлежит Гегелю. В нем изложение событии подчинено желанию продемонстрировать единственный принцип, который проходит через всю историю. В качестве примера можно указать на работы Вико и Ибн Халдуна. Никто из современных ученых не создал философии истории, хотя работа Нортропа “Встреча Востока и Запада”(“The Meeting East and West”) и представляет собой некое подобие подхода такого типа; на это претендует и труд Сорокина, хотя его принцип суперсистем может быть сведен к истории последовательности фаз культуры, которые подверглись периодизации и обобщению.

Отделение или разграничение одной цивилизации от другой - это организация нашего знания, сравнимая с периодизацией истории. Крайне редко можно провести разграничение с достаточной точностью, и никогда абсолютно точно. И культура и исторические события существуют в континууме и на обитаемой поверхности земли, и во времени. Поэтому любое разграничение является делом выбора, и решения будут меняться в деталях, несмотря на возможность соглашения о том, что входит в эти рамки. Так и 330, и 476, и 622 годы н.э. были предложены в качестве дат, отмечающих конец античности, то есть греко-римской культуры в Западной Европе; и все с этим согласились. Аналогично, принято считать “границей” между тем, что мы называем средними веками и новой историей Европы, следующие даты: 1453, или 1492, или 1519.

Пока историки заняты выбором важных или выразительных событий для этих демаркаций, заметного исторического периода, который кто-то признает полезным для действительного понимания событий и который одновременно обозначает культурную фазу или естественную ступень в развитии цивилизации.

Когда дело касается более высокоразвитых цивилизаций, они как правило выделяются среди прочих, благодаря тому, что обладают точками сосредоточения культурной интенсивности или успеха. Эти центры или моменты кульминации развития сравниваемых цивилизаций, как правило, происходят и во времени и в пространстве в окружении других цивилизаций, обладающих менее развитой культурой, так что основная классификация обычно бывает ясна. Положение промежуточных территорий так или иначе определяется в соответствии с тем, насколько они зависимы от того или иного “центра”.

Следующие факторы служат критерием отличия цивилизаций одной от другой: язык, включая распространение языков цивилизации или высокой культуры; форма религии; империя или политический контроль; степень технологического развития или накопления богатства. Порой эти критерии довольно точно определяют границы цивилизаций.

Наиболее чувствительным, хотя и менее всего материализуемым индикатором в целостности является стиль, особенно в изящных искусствах, в том числе и в широком смысле, в художественном оформлении, в одежде и еде. Восприимчивость стиля как знака соотносится с распространением как во времени так и в пространстве.

Там, где территории, на которых располагаются отдельные цивилизации, контактируют, разграничение порой вызывает сложности из-за перемещений. С другой стороны. цивилизации часто упрощают ситуацию, благодаря наличию у каждой своих специфических законов, религии, языка или обычаев.

Там где одна и та же территория частично или полностью занята цивилизациями, сменяющими друг друга, возможное решение, находится между распознанием отдельных цивилизаций, либо отдельных фаз и подводит к следующему: постоянные завоевания; установление новой религии, как это верно подмечено А. Тойнби; расширение или сокращение занимаемых территорий; жесткость политического, экономического, эстетико-идеологического расчленения на две культуры.

В общем, если распад носит серьезный характер и достаточно продолжителен, в сохранившейся культуре к моменту начала нового роста остается меньше содержания и культурных образцов, чем до его начала. Период сокращения и дезинтеграции такого типа имел место в Западной Европе в пост-римский период (500-900 гг.) может быть обозначен как “Темные века” и интерпретирован как период разделения двух цивилизаций. Там, где распад носит скорее реконструктивный характер, с развитием новых культурных образцов происходит замена или смещение старых, и повсеместно возрастает численность населения, богатство, технология, знания, расширяется кругозор. или одновременно присутствуют все элементы базовой культуры (total culture), как это было после периода высокого средневековья в Европе, интервала, подобного периоду линьки у животных, то - это подготовка для новой, большей масштабной фазы все еще растущей цивилизации. Такой реконструктивный интервал тем не менее сопровождается некоторыми потерями культурных образцов и в особенности потерей стиля. Например в Европе готическая скульптура и архитектура, схоластическая философия, феодализм, и влияние христианства и церковный раскол уместились в этот период. Можно сказать, что целостная цивилизация должна быть преобразована на более широкой основе, допускающей в конечном счете более широкий круг культурных стереотипов и стилей.

Современное состояние западной цивилизации, начиная примерно с 1900 года, более правильно соотносить с этим типом, чем с началом окончательного заката, как это предсказывали Данилевский, Шпенглер, Адамс и другие, а Тойнби расценивал как угрозу. Очевидно, что многие, длительное время признававшиеся стереотипы жизни, окончательно исчезли за последние полвека, а художественные стили были последовательно разрушены. Но появляются новые модели и социальной структуры и культуры, и продолжается рост народонаселения, благосостояния, сферы досуга, технологии и науки.

В том случает, когда общество завоевано и , довольно долго остается подчиненным по отношению к обществу с иной культурой, как это было с Месопотамией при касситах и Ираном в эпоху эллинизма, или когда в период беспорядка и разделения вводится и упрочивается религия - или, возможно утрачивается - как буддизм в Китае и Индии, бывает трудно решить, что важнее для более полного понимания: сделать вывод о том, что мы имеем дело с новой цивилизацией или с новой фазой старой цивилизации. Концепция Тойнби о внутрицивилизационной куколке религии плодотворна, но было бы чрезмерным отвергать воздействие многочисленных факторов.

Древний Египет с его четырехкратным установление почти идентичной всеобщей модели представляет достаточно простой случай, но не стоит ожидать, что такое повторяется очень часто. Следует отметить, что Египет географически изолирован и поэтому территория, на которой располагалась данная культура, не претерпевала никаких изменений. Принимая во внимание, постоянный рост содержания культуры, частично за счет изобретений и еще более за счет привнесений извне, следует поставить вопрос, пришла ли египетская цивилизация к своему завершению благодаря своим старым статичным формам, которые все меньше и меньше были способны удержать их растущее содержание, или же в силу более простых процессов, то есть повторяющихся завоеваний и навязывания чужой культуры.

Я согласен с Сорокиным, что точка зрения Данилевского и Шпенглера, в значительной степени разделяемая также и Тойнби - о том, что цивилизация обладает только одним единственным жизненным циклом, в котором есть только одна неповторимая фаза создания - несостоятельна.

Более глубокого понимания цивилизации можно достичь, если сосредоточить изучение скорее на содержании, структуре и потоке культуры, чем на повторяющихся шаблонов исторических событий. Именно за это я больше всего критикую Тойнби, потому что, хотя его исследование есть история, он претендует на анализ цивилизаций, при этом, в основном, оперирует схемами событий, повлиявшими на эти общества: и он вынужден поступать так до тех пор, пока настаивает на использовании этической причинности.

Изучение цивилизаций должно продвигаться вперед не только за счет охвата небольшого количества легко сопоставимых великих культур, оно должно включать незначительные, производные и даже неприметные культуры. выделяя в соответствии с их значимостью. В этом Тойнби был первопроходцем, но процедура должна иметь своей целью еще большую содержательность и меньшую случайность отбора.

Разнообразные предложенные схемы сравнительного толкования цивилизаций менее страдают от интуитивной субъективности - так как перед лицом такой массивности макрофеноменов вряд ли начало может быть иным - чем от неадекватности содержания и масштабов охвата. Чем больше эмпирических данных привносится в подходящее значение, тем больше они корректируют несовершенные интуитивные взгляды, особенно если последние схематичны.

Ритмическая периодичность, а также их протяженность во времени, по моему мнению, показали свою относительную невыгодность в качестве субъектов научного исследования. Полуповторения, частичные и беспорядочные совпадения, вопреки всем ожиданиям оказались давно известными и в истории культуры и в органической истории как “конвергенции.” Был бы полезен их более основательный анализ. Проблема вариативности порядка последовательности различных явлений также нуждается в более систематическом изучении.

Допущение имманентных сил лучше всего оставить как последнее прибежище. До сих пор не было проведено достаточно мощное и интенсивное изучение, способное обеспечить этот ракурс . Более вероятны второстепенные и псевдо имманентные свойства: внутренние культурные тенденции различной силы, которые в конечном итоге развились в результате воздействия внешних сил.

Изучение цивилизаций вряд ли может стать действительно научным или грамотным, до тех пор, пока не будет отброшено эмоциональное отношение к кризису, упадку, краху, вымиранию и гибели.

* Kroeber A.L. Style and Civilizations. N,Y., 1957.-P.- 83-107,149-160.

* Gestalt ( от нем. - образ, форма) - функциональная структура, которая по присущим ей законам упорядочивает многообразие отдельных явлений.

1 Nietzche, Geburt der Trageodie, in Ges. Werke (1924), I,183.

2 Большая часть его аргументации относится именно к этим двум культурам, а не ко всем другим вместе взятым. Приводить с достаточно данных и рассуждений, относительно магической арабской культуры, удивительно мало до известной степени упомянуто о феноменах Египта, Месопотамии, Индии и Китая. Это означает, что Шпенглер лишь намеревался сделать свои исследования сравнительными, на деле же все вышло не так; он мог быть, и похоже был полностью убежден в том, что поразительно разрозненное знание, приведенное им, являет собой пример сравнительного метода. Я привел дополнительный материал. чтобы сгладить эту диспропорцию.

3 The Decline of the West, trans. Atkinson(1926-1928), 1, 399-401.

4 Между прочим, суть противоположности этих двух цивилизаций была впервые выражена в поэтической форме Гете в продолжительном втором акте “Фауста”, где Фауст и Мефистофель

посетили мир классической мифологии.

Перевод С.И.Левиковой, Л.А. Мостовой.

Хойджер Г. Соотношение языка и культуры.

Специалисты по культурной антропологии в течение последних 25 лет постепенно перешли от атомистического определения культуры, которое рассматривало ее как более или менее случайный набор характерных черт, к другому, делающему акцент на структуре и форме. По всей вероятности, наиболее точно эту современную концепцию культуры сформулировали Клакхон и Келли, которые определили ее "как исторически сложившиеся, явные или тайные, рациональные, иррациональные или нерациональные модели образа жизни, существующие в любое данное время в качестве потенциальных ориентиров для поведения людей" (1945, с.97). В этом определении характерные особенности, элементы, или лучше, модели культуры организованы, или структурированы в систему, или совокупность систем, которые в силу исторического формирования открыты и подвержены постоянным изменениям.

С этим более глубоким пониманием природы культуры, рассматриваемой в целом, возникла новая концепция взаимосвязи языка и культуры. Язык не может далее представлятся как нечто, полностью оторванное от других культурных систем, а скорее должен рассматриваться как часть функционально связанного с ним целого. Итак, перед нами новый круг проблем, имеющих отношение к этой теме, которые до сих пор неполно освещены и в большинстве своем мало исследованы. Цель этого доклада состоит в том, чтобы рассмотреть и представить вашему вниманию эти проблемы для дискуссии.

Между прочим следует отметить, что эта сфера исследований все еще не имеет определенного названия. Часто используемые термины "этнолингвистика" и "металингвистика" по-прежнему включают множество значений, отличающихся друг от друга в интерпретации разных ученых (см.,например, Olmsted, 1950). "Этнолингвистика", вероятно, наиболее расплывчата в определениях. Этот термин применим к исследованиям (как Sapir's "Time Perspective",1916), которые показывают роль лингвистических исследований во взаимосвязи с историей культур, с изучением ситуаций типа: соблюдение этикета при приеме гостей (Voegelin and Harris, 1945, c.457), "когда словесное поведение и безмолвное следование ритуалу вместе составляют этнолингвистическую ситуацию"; к исследованиям (как Meads's, 1939; а также Lowie, 1940) полезности использования языков в качестве инструментов изучения этнологических проблем; к исследованиям Уорфа (например, 1941с) и других о роли языка в повседневном поведении и мышлении, и, вероятно, к прочим иным исследованиям. Употребление термина "металингвистика", даже и более ограниченное (до сих он был использован Треджером главным образом применительно к работе Уорфа), имеет определенное неудобство из-за возможной путаницы с термином "метаязык", которым пользуются философы, интересующиеся семиотикой или общей теорией знаковых систем (Carrol et al., 1951, p.4).

1. Прежде всего необходимо рассмотреть предположение (в общем более или менее признанное антропологами, по крайней мере со времени Тайлора) о том, что язык не существует отдельно от культуры, а является неотъемлемой ее частью. Вегелин недавно усомнился в правильности этого утверждения, назвав его "спорным". Он дополняет:

Очевидно, что никто не обнаружит культуру в состоянии неопределенности, поскольку все человеческие сообщества состоят из человеческих существ, которые разговаривают, но культура, и, в сущности, так и происходит на самом деле, может изучаться в значительной изоляции, даже в большей, чем человеческое существо исследуется в физической антропологии; между тем лингвистика изучает не то, о чем говорит человеческое существо, а скорее структуру разговора. То, о чем оно говорит, называется (и философами и семантиками) смыслом, но для большинства антропологов это что и есть культура [1949а, p.36].

Позднее, в ответ на критику Оплера, Вегелин пытается отстоять эту точку зрения:

Если бы язык был только частью культуры, тогда специалисты в области лингвистики благодаря своим лингвистическим познаниям должны были бы обладать компетентностью в обсуждении других частей культуры. Мы должны допустить, что если лингвист способен дискутировать по вопросам культуры, то это возможно не вследствие обучения лингвистике, а скорее благодаря тому, что он будучи студентом находился в культурной среде и наоборот.

Если бы язык был просто частью культуры, приматы были бы в состоянии частично обучиться человеческому языку, как они, побуждаемые приматологами, действительно овладевают навыками человеческой культуры. Ни одно высшее животное никогда не выучит никакой из человеческих языков, даже попугаи. Тот факт, что фраза Polly wants a cracker (Полли хочет печенье) не воспринимается попугаем как часть языка, обнаруживается в неспособности птицы использовать часть произносимого в качестве конструкции (Polly wants a ...) для последующей замены структурной единицы. Как выразился по этому поводу Джордж Херцэг, способность к звукоподражанию у высших животных ограничивает ся произнесением одной морфемы; для попугая в таком случае Polly wants a cracker - это неизменяемое целое. С этой точки зрения мы можем обобщить: неотъемлемой особенностью всех природных (самобытных) языков является их способность к образованию мультиморфемных выражений [1949b, p.45].

Первый довод Вегелина о том, что специалист в одной области культуры уже по этой причине одинаково компетентен во всех других, поднимает несколько интересных вопросов. Настаивает ли он на том, что политолог (который почти наверняка является специалистом в важнейшей сфере культуры) в равной степени компетентен как социолог, экономист или антрополог. Верно ли то, что знатоки антропологии культуры точно так же разбираются в социальной организации, технике, религии и фольклоре. Принимая во внимание, что концепция культуры охватывает широкий спектр явлений (помимо языка), разве мы не можем допустить, что ученому позволяется специализироваться. Языкознание, несомненно, требует довольно много специализированных методов и технических приемов, равно как и фольклористика, и разве это дает какое-либо основание для отлучения от культуры предмета их исследований.

Второй довод, что приматы и другие высшие животные могут освоить кое-какие культурные приемы (когда их "побуждают"), но не какой бы то ни было язык, ставит новый вопрос о природе культуры. Чему же могут обучиться приматы под руководством приматологов и действительно ли эти навыки являются частью культуры? Твердо установлено, что приматы почти как люди овладевают техникой и обучаются решать задачи, хотя и очень простые. Но обучение примата носит кумулятивный характер только в том смысле, что он добавляет к своему репертуару новые трюки; не существует доказательств, что он отделит от поставленных задач уже заученные определенные общие принципы, которые могли бы быть скомбинированы, чтобы разрешить проблемы увеличивающейся сложности. Короче, примат выучивает только неизменяемые элементы человеческого поведения посредством имитации или методом проб и ошибок, именно так, как попугай заучивает не связанные (с ним ), простые по звучанию морфемы. Трюк, выученный приматом, подобно звучащей фразе попугая не может рассматриваться как конструкция, в которой возможно замещение, но только как акт, полноценный сам по себе и отдельный от всех других.

Человеческая культура, с другой стороны, является не только хранилищем разрозненных актов. Антропологи, или по крайней мере большинство из них давным-давно отказались от представления, что культура - это просто набор характерных особенностей, актов и артефактов. Культура скорее представляет собой, по словам Клакхона и Келли, "исторически сложившуюся систему явных и тайных моделей образа жизни, которая принимается всеми или специально назначенными членами группы" (1945, p.98). Акцент в этом определении ставится на словосочетании "модели образа жизни"; культура не состоит из актов и артефактов, а только проявляется в них. Сумма знаний, приобретаемых человеком в процессе приобщения к какой-либо культуре - это организованный (или структурированный) набор вариантов поведения, из которых он отбирает и использует то, что применимо к возникающим ситуациям повседневной жизни. Со временем и особенно под воздействием многих новых ситуаций, например, в периоды быстрой аккультурации (процесса приобретения одним народом тех или иных форм культуры другого народа, происходящий в результате их общения между собой), в человеческой группе возникали новые варианты жизнеустройства и модификации прежних образцов, сознательно или бессознательно извлеченные из ситуаций и проблем, с которыми сталкивались члены группы. Именно эта способность накопления абстрактных моделей существования особенно наглядно отличает человеческую культуру от псевдокультуры приматов, поскольку последняя, кроме прибавления новых актов, полностью лишена способности развиваться и представляет собой не более, чем случайное скопление разрозненных приемов, которыми, за исключением случаев имитации, владеют лишь отдельные особи,но не другие члены группы.

Язык без труда вписывается в эту концепцию культуры. Как культура вбирает все исторические сложившиеся, структурированные модели поведения, которые "принимаются всеми или специально назначенными членами группы", так и язык включает модели разговорной речи (составная часть поведения) с точно такими же атрибутами. Язык, как и все другое в культуре, требует изучения не отдельных выражений (актов) типа Polly wants a cracker, а конструкций, в которые все возможные значения могут быть встроены. Языки, как и другие аспекты культуры, разнообразны и непохожи; каждое общество имеет свой язык, равно как и собственные технические приемы, формы социального и политического устройства и модели экономического и религиозного поведения. Язык подобно любому другому аспекту культуры аккумулирует и постоянно трансформирует "гигантскую и анонимную подсознательную работу многих поколений" (Sapir,1921,p.235). Наконец, совершенно невозможно себе представить происхождение или развитие культуры отдельно от языка, ибо язык - это такая часть культуры, которая в большей мере, чем любая другая, дает возможность человеку не только приобретать собственный опыт в процессе непрерывного обучения, но и пользоваться приобретенными в прошлом или настоящем опытом и знаниями других людей, которые являются или были членами группы. В той степени, в какой культура как целое состоит из общепонимаемых моментов, ее лингвистический аспект является ее наиболее жизненной и необходимой частью.

2. Довод о том, что язык - это неотъемлемая часть культуры, конечно, не делает очевидными с первого взгляда его отношения с другими аспектами культуры. Разумеется, совершенно ясно, что язык играет уникальную роль в общей системе культурных моделей, уже по той причине, что он явно функционирует взаимодействуя с большинством, если не со всеми, иными составляющими культурного поведения. Язык, как отмечал Сепир, "в своем конкретном функционировании не стоит отдельно от непосредственного опыта и не располагается параллельно ему, но тесно переплетается с ним" (1933,p.11). Поэтому чрезвычайно важно определить, что означает для говорящих на языке такое взаимопроникновение и как оно может соотноситься с другими аспектами их культуры.

Большинство исследований об отношении языка и культуры вплоть до недавнего времени делали упор на внешней и совершенно очевидной связи между лексикой и содержанием культуры. Снова и снова отмечалось, что используемая людьми лексика свидетельствует об их культуре и, с большей или меньшей точностью отражает особые интересы и значение, которое этот народ придает таким областям своей культуры, как техника, социальная организация, религия и фольклор. Народы, которые, как чирикауа-апаче, живут, занимаясь охотой и собирательством, считают необходимым иметь детальные перечни названий животных и растений, а также точные наименования отличительных топографических признаков среды их обитания. Другие, как аборигены Австралии, которые в качестве средства социального контроля используют родственные отношения, обладают огромным и сложным словарем терминов родства. Существующие у таких народов, как японский и корейский, системы рангов и статусов подобным же образом нашли отражение в лексике и даже отчасти в грамматических особенностях языков, как, например, в системе местоимений.

Изучение языков и их словарных составов может быть полезно также для историка культуры. Очевидно, что даже поверхностный взгляд на географическое распространение родственных языков часто позволяет подобрать ключи к определению мест расселения народов в древности и их последующих миграций. Например, изучая ареал распространения в настоящее время индейцев,говорящих на атапасских языках, мы обнаружили восемь-девять основных лингвистических подгрупп в западной Канаде и на Аляске, в то время, как две другие, соответственно, вдоль тихоокеанского побережья от Вашингтона до северной Калифорнии, а также среди племен навахо и апачей. Вывод здесь ясен: мало сомнений в том, что исходное место обитания этих людей находилось на севере, и что поэтому тихоокеанские и юго-западные сообщества говорящих на атапасских языках мигрировали на юг до нынешнего местоположения.

Чтобы проследить хронологию взаимодействия культурных элементов, могут быть использованы, как отмечал Сепир, внутренние лингвистические признаки:

Язык, как и культура, состоит из элементов разного времени возникновения; некоторые из его черт восходят к непроницаемому туманному прошлому, другие являются результатом недавнего развития и потребностей вчерашнего дня. Если нам удастся связать изменения в культуре с изменениями в языке, мы сможем обрести (в зависимости от обстоятельств приблизительную или точную) меру измерения относительного возраста элементов культуры. В этом отношении язык предоставляет нам нечто вроде расчерченной матрицы, с помощью которой можно распутывать последовательность изменений в культуре [1916,p.432].

Варианты применения этого метода многочисленны; в качестве иллюстрации нам необходимо привлечь внимание только к двум работам: Сепира "Внутренние лингвистические признаки северного происхождения навахо" (1936) и Херцога "Культурное изменение и язык: перемещения в лексике пима" (1941).

Лексика тогда была всецело связана со многими характерными особенностями нелингвистической культуры, существуя как в течение одной эпохи, так и в процессе эволюции языка во времени, поэтому изучение лексики полезно, если не обязательно, для полной и всеобъемлющей этнографической оценки. Но такое использование лингвистических данных и даже очевидная связь между лексикой и содержанием культуры доказывает не больше, чем факт, что у языка есть культурное обрамление. То же самое справедливо в отношении обратной ситуации: лингвист, если ему нужно определить какую-либо лексическую единицу, должен иметь некоторое представление о культуре, к которой она относится. Однако, как отметил Сепир несколько лет назад, "этот поверхностный и внешний вид параллелизма не представляет реального интереса для лингвиста, если только появление или заимствование новых слов косвенно не бросает света на формальные тенденции языка. Лингвист никогда не должен впадать в ошибку отождествления языка с его словарем" (1921,p.234).

Язык, конечно, представляет собой гораздо более обширное понятие, чем его словарный состав, который может, на самом деле, рассматриваться скорее как производное языка, нежели как его часть. Чтобы понять реальные связи языка с другими культурными системами, нам необходимо исследовать не продукты языка, а его модели: лексические, морфологические и синтаксические и соотношения между ними, а также, существуют ли такие связи с другими моделями в культуре. Именно это будет проанализировано в последующих разделах.

3. Основным вопросом этого доклада, кроме того, является тезис, предложенный Сепиром во многих его работах и позднее более детально развитый Уорфом и другими. Согласно этому тезису, можно сказать, что люди, говорящие на разных языках, живут в разных "вселенных", в том смысле, что языки, на которых они разговаривают, в значительной степени воздействуют как на их чувственное восприятие, так и на их привычный образ мысли. Сепир формулирует этот тезис так:

Язык - это путеводитель в "социальной действительности". Хотя язык обычно не считается предметом особого интереса для обществоведения, он существенно влияет на наше представление о социальных процессах и проблемах. Люди живут не только в материальном мире и не только в мире соцальном, как это принято думать: в значительной степени они все находятся и во власти того конкретного языка, который стал средством выражения в данном обществе. Представление о том, что человек ориентируется во внешнем мире, по существу, без помощи языка, и что язык является всего лишь случайным средством решения специфических задач мышления и коммуникации, - это всего лишь иллюзия. В действительности же "реальный мир", в значительной мере неосознанно, строится на основе языковых привычек той или иной социальной группы. Два разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством выражения одной и той же социальной действительности. Миры, в которых живут различные общества, - это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными, навешанными на него ярлыками.

Понимание, например, простого стихотворения предполагает не только понимание каждого из составляющих его слов в его обычном значении: необходимо понимание всего образа жизни данного общества, отражающегося в словах и раскрывающегося в оттенках их значениия. Даже сравнительно простой акт восприятия в значительно большей степени, чем мы привыкли думать, зависит о наличия определенных социальных шаблонов, называемых словами. Так, например, если нарисовать несколько десятков линий произвольной формы, то одни из них будут восприниматься как "прямые"(straight), другие - как "кривые" (crooked), "изогнутые" (curved), или "ломаные" (zigzag) потому только, что сам язык предлагает такое разбиение в силу наличия в нем этих слов. Мы видим, слышим и вообще воспринимаем окружающий мир именно так, а не иначе, главным образом благодаря тому, что наш выбор при его интерпретации предопределяется языковыми привычками нашего общества [1929,p.162].

В своем последнем исследовании Уорф, вдохновленный примером Сепира, анализирует "много сотен докладов [в страховую компанию] об обстоятельствах, связанных с началом пожаров". Он обнаруживает, что "не только физическая ситуация qua как таковая, но значение этой ситуации для людей, было иногда движущей силой вследствие их поведения в начале пожара" (1941c, p.75). Этих примеров, говорит он, достаточно, чтобы показать, как намек на определенную линию поведения часто выявляется благодаря анализу лингвистической формулы, с помощью которой ситуация обговаривается, а также отчасти посредством которой она анализируется, классифицируется и определяется на предназначенное ей место в этом мире, который, в большой степени бессознательно, был возведен на основе характерных особенностей языка группы" (1941c, p.77).

Сравнение сильно отличающихся друг от друга языков предоставляет достаточно примеров того, что в языках распределение реальности по категориям осуществляется многочисленными разнообразными путями. Терминология систем родства, например, явно не символизирует только систему биологических родственных взаимоотношений, общую для всего человечества, но обозначает скорее социально и культурно детерминированные отношщения, специфические для данного общества. У таких английских терминов, как "father" (отец), "mother" (мать), "brother" (брат), "sister" (сестра), "cousin" (двоюродный брат, сестра), не найдется точных параллелей в лексиконе народов, не имеющих аналогичную нашей систему родства. В языке индейцев чирикауа-апаче, например, есть только два термина, обозначающих родственников говоряще î â î â 'îs означает, что говорящий сильно к нему привязан и находится с ним в дружеских отношениях; в этом обществе данное слово относят к людям, с которым индивдуум ведет себя непринужденно и чувствует себя в наибольшей безопасности. В контрасте, с родственниками, к которым адресуется выражение -lâh, обращаются, соблюдая все возможные формальности, и относятся к ним с осмотрительностью; следует даже избегать находиться с -lâh наедине, а только в присутствии других (Opler, 1941).

Подобные примеры могут быть приведены при описании терминов, имеющих отношение к физической среде. У индейцев навахо, к примеру, мы находим термины, обозначающие цвета, приблизительно корреспондирующиеся с нашими "white" (белый), "red" (красный) и "yellow" (желтый), но ни одного, который был бы эквивалентен нашим "black" (черный), "gray" (серый), "brown" (коричневый), "blue" (синий), "green" (зеленый). В языке навахо есть два термина, соответствующие понятию "черный", один обозначает черноту темноты, другой - черноту такого вещества, как уголь. Наши цвета "gray" и "brown" обозначаются у индейцев навахо, однако, одним-единственным термином, равно как и наши "blue" и "green". Короче говоря, навахо разделяют цветовой спектр в соответствии тем, что им предлагает их лексикон, на отличающиеся от наших представлений составляющие.

Еще одним полезным источником примеров служат личные местоимения, особенно второго и третьего лица. Хорошо известно, что многие европейские языки имеют два личных местоимения второго лица ( как французские tu, vous), из которых в современном английском обнаруживается только одно. В языке навахо нет эквивалентов английских "he"(он), "she"(она), "it"(оно); такого деления, представляющего собой след от старинной гендерной системы, там не существует. Но навахо разделяют местоимения третьего лица на четыре категории: 1)используемые для обозначения лиц, психологически близких говорящему, или тех, кто его особо интересует; 2) используемые для лиц, психологически отдаленных от говорящего, например, не принадлежащих к племени навахо (в контрасте с соплеменниками), и родственников, с которыми связаны формальными отношениями (как противопоставление тем, с кем поддерживают отношения дружеские); 3) неопределенное третье лицо, "оно", которое применяется к неустановленному деятелю или цели; 4) третье лицо, которое имеет отношение к месту, состоянию или времени.

Заключительным и наглядным дополнением может быть взятое из языка чирикауа-апаче топонимическое название tónôogâh, английский эквивалент (не перевод) которого "Dripping Springs"(Низвергающиеся родники), выраженный во фразе, структурированной как имя существительное. Так называется место в штате Нью-Мексико, где вода из родника перетекает через через отвесную скалу и падает в находящееся внизу небольшое озеро; очевидно, что английское название носит описательный характер, который отражает только одну часть этой сцены - движение воды. Термин языка апачей по сравнению с английским структурирован в глагольной форме и подчеркивает совершенно иной аспект сцены. Элемент tó, который имеет значение "вода", предшествует глаголу nôogâh, который, приблизительно, означает "белизна простирается донизу". Тогда топоним tónôogâh целиком может быть переведен как "водная белизна простирается донизу", содержа ссылку на тот факт, что широкая полоса отложений белого известняка, покрытая бегущей водой, простирается до подножия скалы.

Несмотря на то. что эти и многие другие аналогичные примеры ясно показывают, что языковые особенности влияют на чувственные ощущения и мышление, мы не должны переоценивать это влияние. Это неправда, например, что так как в разговорной речи индеец чирикауа-апаче не делает различий между -k'îs, он также не в состоянии отличить своих единокровных родственников (одинакового пола) от других родственников этой категории в одном и том же поколении. Он, конечно, может различать их также, как мы в состоянии разобраться в английских терминах, подобным -k'îs и -lâh, по тем или иным косвенным описаниям. В том же смысле совершенно очевидно, что навахо, хотя и обозначают "brown"(коричневый) и "gray"(серый) одним термином, а "blue"(синий) и "green"(зеленый) другим, вполне в состоянии отличить коричневый от серого, а синий от зеленого. К тому же это может быть сделано, хотя и с более неопределенным результатом, с применением описательных оборотов, как мы сами без особых усилий выражаем по-английски различие между двумя словами из языка навахо, обозначающими черный цвет, и нашим "black".

Суть заключается не в том, что лингвистические модели неизбежно ограничивают чувственные восприятия и мышление, но в том, что они вместе с другими культурными моделями направляют ощущение и размышление по определенным привычным каналам. Эскимос, который использует в речи несколько вариантов описания снежного покрова (и в языке которого нет общего термина, корреспондирующегося с нашим понятием "snow"(снег)) реагирует на целый комплекс культурных моделей, который требует, чтобы он делал эти различия, жизненно необходимые для физического благополучия его самого и его группы. Это как будто культура в целом (включая язык) выделила из ландшафта определенные, наиболее важные особенности, организовав и структурировав его в соответствии с исключительным своеобразием, присущим данной группе. В таком случае язык как культурная система более или менее верно отражает структурирование реальности, свойственной группе, которая на нем разговаривает. Сепир указывает:

Переход от одного языка к другому психологически подобен переходу от одной геометрической системы отсчета к другой. Окружающий мир, подлежащий выражению посредством языка, один и тот же для любого языка; мир точек пространства один и тот же для любой системы отсчета. Однако формальные способы обозначения того или иного элемента опыта, равно как и той или иной точи пространства столь различны, что возникающее на их основе ощущение ориентации не может быть тождественно ни для произвольной пары языков, ни для произвольной пары систем отсчета. В каждом случае необходимо производить совершенно особую или ощутимо особую настройку, и эти различия имеют свои психологические корреляты [1924,p.153].

4.Наиболее важными из исследований, которые подтверждают тезис, изложенный в разделе 3, несомненно является работы Бенджамина Л.Уорфа, особенно его статья "Отношение привычного поведения и мышления к языку" (1941c). Взгляды Уорфа также обобщены в более краткой и менее специальной форме в трех других статьях: "Наука и лингвистика" (1940b), "Лингвистика как точная наука" (1941a) и "Языки и логика" (1941b). Все четыре статьи были перепечатаны в 1949 г. Институтом дипломатической службы Госдепартамента, Вашингтон, Федеральный округ Колумбия (США), под названием Четыре статьи по металингвистике (Four Articles on Metalinguistics). Мы изложим только первую из перечисленных выше.

Уорф начинает, как мы уже отмечали, с анализа отдельных случаев, на которые, по-видимому, оказало влияние значение ситуации и некоторых физических явлений. Он отмечает, однако, что круг таких лексических значений ограничен, и что "невозможно исследовать бихевиористскую вынужденность такого рода построений без предположения об их гораздо большей зависимости от общей системы таких грамматических категорий, как множественность, род и подобные классификации (одушевленный, неодушевленный и т.д.), времена, залоги и другие глагольные формы, классификации типов "частей речи", а также от ответа на вопрос, как нужно обозначать данный опыт: единой морфемой, инфлективным словом или синтаксической комбинацией" (1941c,p.77). Эти грамматические модели действуют в том же направлении, что и более мелкие и более ограниченные лексические модели. Короче говоря, влияние языка на привычное мышление и поведение "зависит не столько от какой-либо одной систем (например, времен или имен существительных) внутри грамматики, сколько от способов рассмотрения и представления опыта, которые утвердились в языке как законченные "модели речи", и которые прорезаются сквозь типичные грамматические классификации с тем, чтобы такая "модель" могла включать лексические, морфологические, синтаксические или иначе систематизированные другие средства, скоординированные в определенной последовательности (1941c, p.92).

Характерные особенности "привычного мышления" или " мыслительный мир" людей происходят от речевых моделей или, по крайней мере, обозначаются ими; под ними Уорф подразумевает нечто "большее, чем просто язык или чем лингвистические модели как таковые". Мыслительный мир включает "всю аналогическую и ассоциативную ценность [лингвистических] моделей... и все взаимные связи между языком и культурой в целом, при этом большое значение имеет тот факт, что там еще не лингвистически, но все же проявляется формообразующее влияние языка. Короче, этот "мыслительный мир" представляет собой микрокосм, который каждый человек содержит в себе самом и благодаря которому он определяет и осознает то, на что он способен в макрокосме" (1941c,p.84).

Речевые модели, свойственные народу, как и другие аспекты его культуры, отражающие взгляд на жизнь, метафизика его культуры скомпонована из неоспоримых и в основном несформулированных предпосылок, которые определяют природу их вселенной и положение человека внутри нее. Клакхон и Лейтон, говоря об индейцах навахо, полагали, что "отсутствие эквивалентных терминов в их языке и в английском - это только внешнее выражение внутренних различий между двумя народами в предпосылках, в основных категориях, в воспитании фундаментальных представлений о чувственности и основополагающем взгляде на мир"(1948, p.215). Это та самая метафизика, проявляющаяся в некоторой стерени во всех моделях культуры, которая направляет восприятия и размышления тех, кто задействован в культурном процессе, и которая предрасполагает их к определенным формам наблюдения и интерпретации. Метафизика также обеспечивает связь между языком как культурной системой и всеми другими системами, созданными в той же культуре.

Из этого не следует, конечно, что культурная метафизика препятствует разнообразию и изменениям; это не закрытая логическая система верований и предпосылок, но скорее исторически унаследованная психологическая система, открытая для изменений. Это может быть продемонстрировано на примере истории нашей собственной культуры. Вот как это излагает Сепир:

По мере того как будет расти наш научный опыт, мы должны будем учиться бороться с воздействием языка. Предложение The grass waves in the wind (Трава колышется под ветром)(букв. "в ветре") по своей языковой форме входит в тот же класс эмпирических знаний о пространственных отношениях, что и The man works in the house (Человек работает под крышей)(букв. "в доме") Ясно, что язык доказал свою полезность как промежуточный способ решения проблемы выражения эмпирического опыта, с которым соотносится это предложение, так как он обеспечил осмысленное употребление определенных символов для таких логических отношений, как деятельность и локализация. Если мы воспринимаем предложение как поэтическое или метафорическое, это происходит потому, что другие более сложные формы опыта с соответствующими им символическими способами обозначения дают возможность по-новому интерпретировать ситуацию и, наприме, сказать: The grass is waved by the wind (Трава волнуется ветром) или The wind causes the grass to wave (Ветер заставляет траву волноваться). Самое главное заключается в том, что независимо от того, насколько искусными окажутся наши способы интерпретации действительности, мы никогда не в состоянии выйти за пределы форм изображения и способа передачи отношений, предопределенных формами нашей речи. В конечном счете фраза Friction causes such and such a result (Трение приводит к таким-то и таким-то результатам) не очень отличается от The grass waves in the wind (Трава колышется под ветром). Язык в одно и то же время помогает, и мешает нам исследовать эмпирический опыт, и детали этих процессов содействия и противодействия откладываются в тончайших оттенках значений, формируемых различными культурами [1916,pp.10-11].

5. Вернемся к Уорфу, теперь он продолжает сравнивать язык американских индейцев хопи с языками западной Европы. В ходе его исследования скоро стало очевидным, что

грамматика хопи связана с культурой хопи, а грамматика европейских языков с нашей собственной "западной" или "европейской" культурой. И оказалось, что взаимная связь привнесла в эти большие категории опыта посредством языка такие наши собственные термины, как "time"(время), "space"(пространство), "substance"(вещество), "matter"(материя). Что касается сравнительных особенностей, то за возможным (но сомнительным) исключением балто-славянских и неиндоевропейских языков, между английским, французским, немецким и другими европейскими языками существует такая небольшая разница, что я объединил эти языки в одну группу, названную НСЕ (нормативный среднеевропейский)("Standart Average European" [1941c,pp.77-78].

Уорф описывает, однако, только часть целого исследования, сводя его к двум вопросам: "(1) Сформированы ли наши собственные концепции "времени", "пространства" и "материи", в значительной степени, посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков? (2) Существует ли различимое сходство между (а) культурными и поведенческими нормами и (б) крупными лингвистическими моделями?" (1941c,p.78).

В последнем вопросе Уорф подчеркивает, что он не ищет взаимосвязь между языком и остальной культурой, наивно полагая, что типы лингвистической структуры (например, "изолирующие", "синтетические", "флективные" и тому подобные) могут быть связаны с широкими культурными категориями, базирующимися на специальной терминологии (например, "охотничьей" в отличие от "сельскохозяйственной", например). В этом он следует общей антропологической практике, сформулированной Сепиром в следующих словах: "Все попытки связать отдельные типы лингвистической морфологии с определенными коррелятными стадиями культурного развития тщетны.

... И простые, и сложные типы языка с неограниченным количеством раз- новидностей могут быть обнаружены на любом желаемом уровне культурного прогресса" (1921, p.234). Отношение языка к остальной части культуры, как мы уже показали (см.разд.4), скорее в том, что все культурные системы (включая язык) обращаются к несформулированной метафизике, которая выступает в качестве смысла существования raison d'etre культуры в целом. Это, возможно, то самое отношение, которое имел в виду Сепир, когда говорил: "Если бы можно было показать, что культура обладает врожденной формой, рядом контуров, абсолютно отдельно от какого бы то ни было предмета любого типа, у нас в культуре было бы нечто такое, что могло служить в качестве термина для сравнения или в качестве средства определения соотношения между ней и языком" (1921, pp.233-34).

Язык индейцев хопи и НСЕ, оказывается, заметно отличаются друг от друга по количеству масштабных лингвистических моделей: (a) множественность и исчисление, (б) существительные, обозначающие физические величины, (в) фазы циклов, (г) временные формы глагола и (д) продолжительность, интенсивность, тенденция. Мы можем обобщить эти контрасты в последующих параграфах:

a) В НСE конструкцию: количественное числительное плюс существительное множественного числа (cardinal number plus plural noun) применяют к двум объективно различным ситуациям: к совокупностям, как "ten apples" (десять яблок) или "ten men" (десять человек), которые могут быть восприняты как таковые, и к циклам, как "ten days" (десять дней), которые нельзя объективно ощутить, но которые образуются взамен метафоричных или воображаемых совокупностей. В противоположность этому, в языке хопи количественные числительные и слова во множественном числе заключаются в структуры, которые образуют или могут образовывать группу объектного (косвенного) падежа; в нем нет воображаемых совокупностей. Для выражения типа "ten days" в языке хопи используются порядковые числительные со словами в единственном числе, примерно как в английских выражениях "until the eleventh day" (до одиннадцатого дня) или "after the tenth day" (после десятого дня). Резко выраженная противоположность между НСЕ и языком хопи состоит в том, что в НСЕ можно использовать ту же самую структуру и для совокупностей, и для циклов (хотя циклы могут также быть выражены по-разному), в то время, как язык хопи делает четкое лингвистическое различие между ними обоими.

b) В НСЕ по лингвистической форме различают два вида существительных: исчисляемые (ограниченные), обозначающие тела (предметы) с определенными контурами (например, "dog"(собака), "man"(человек), "stick"(палка), и неисчисляемые (неограниченные), которые обозначают неопределенные понятия без границ и видимых очертаний, например, "air"(воздух), "water"(вода), "milk"(молоко). Однако, не все физические величины, выраженные неисчисляемыми существительными, встречаются как неограниченные; мы часто имеем возможность придать им индивидуальный характер их и делаем это посредством двучленной конструкции, составленной из исчисляемого существительного, связки-предлога "of" и неисчисляемого существительного, как например, в сочетаниях "glass of water" (стакан воды) или "piece of cheese"(кусок сыра). Во многих примерах эта конструкция может быть интерпретирована как "container full of something" (емкость, заполненная чем-либо), как например, в сочетаниях "cup of coffee" (чашка кофе), "bowl of milk"(кувшин молока) или "bag of flour"(пакет муки), но в других случаях неисчисляемое существительное переводится в разряд исчисляемых только в виде конструкции "вещество-форма"(body-type) как, например, "piece of wood"(кусок древесины), "lump of coal"(глыба угля) или "pane of glass"(грань стекла). Согласно Хорфу, влияние конструкции "емкость-содержимое"(container-contents) таким образом переносится на конструкцию "вещество-форма", что в последней значимая часть выглядит как содержащая что-нибудь - "stuff"(материал), "mat нем не существует противоположения между исчисляемыми и неисчисляемыми существительными, следовательно, нет и упоминаний о емкости или форме вещества, а также нет "аналогий, по которым можно построить концепцию существования в качестве дихотомии: бесформенный предмет и форма" (Whorf,1941c,p.80).

c) Фазы циклов, субъективное осознание течения времени обозначаются в НСЕ такими терминами, как "summer"(лето), "morning"(утро), "sunset"(закат) или "hour"(час), которые лингвистически мало отличаются от других существительных. Они могут быть подлежащими ("summer has come") (пришло лето ), дополнениями ("he likes the summer") (он любит лето), существовать в единственном или во множественном числе ("one summer (одно лето)против "many summers" (много летних сезонов), могут быть обозначены цифрами или пересчитаны как дискретные "объекты" ("forty summers") (сорок летних сезонов), приблизительно так, как существительные, обозначающие физические величины. В связи с этим познание времени и периодичности обычно воплощается в НСЕ как последовательность отделимых единиц. Более того, существительное "time"(время) само по себе может быть отнесено к неисчисляемым существительным, обозначающим неограниченную протяженность, но его употребление в двучленной структуре наподобие "moment of time"(момент времени) (лингвистически аналогичной "glass of water" (стакан воды) или "piece of wood"(кусок дерева) "помогает нам представить, что лето (a summer) действительно содержит столько или состои т из такого-то количества времени (time)" (Whorf, 1941c,p.81).

В языке хопи термины, обозначающие фазы циклов, лингвистически отличаются от существительных или других формообразующих категорий; они составляют отдельную формообразующую категорию, которая называется "temporals" (определяемые временем). "В нем,- говорит Хорф,- не отражены такие понятия, как сфера, протяженность, количество, субъективное ощущение продолжительности. Нет ничего, что наводило бы на мысль о времени, за исключением бесконечных "позднее, потом, по прошествии некоторого времени" ("getting later"). И поэтому здесь нет основы для соответствующего нашему термину "time" (время) понятия бесформенного предмета" (1941c,p.81).

d) Временные формы глаголов НСЕ, по которым они распределяются в системе трех основных времен на прошедшее, настоящее и будущее, являются, по Уорфу, еще одним проявлением более крупного механизма воплощения понятия времени, уже обнаруженного нами в других лингвистических моделях НСЕ. Так как мы выстраиваем такие временные единицы, как часы, дни и годы, в ряд, нам приходится располагать прошлое, настоящее и будущее по линейной шкале: прошлое после настоящего, а будущее перед ним. Хотя время, в действительности, - это субъективные познания о том, что такое "позднее, потом", или "необратимый характер изменений определенных отношений", мы, благодаря нашей общей склонности к воплощению времени в осязаемых формах и грамматической системе времен, можем и действительно толкуем и размышляем о соотношении прошлого, настоящего и будущего, как о взаимном расположении точек на линии" (1941c,p.82). Это часто приводит к определенным несообразностям, особенно заметным при различных употреблениях настоящего времени в английском языке, что иллюстрируют сравнительные утверждения (например, "Man is mortal" (Человек мертв), включение в чувственную сферу (например,"I see him" (Я вижу его), а также привычные обоснованные доводы (например, "We see with our eyes" (Мы видим своими глазами).

Глаголы в языке хопи не имеют времен, а только действительные, аспектные и модальные формы , связывающие предложения. В нем есть три действительные формы: (1) обознающая просто, что говорящий рассказывает о прошлом или настоящем событии, (2) что говорящий ожидает, что событие произойдет, (3) что он делает привычное обоснованное заявление. Аспектные формы передают отличающиеся степени продолжительности события; а употребляемые только в случае, когда выражение включает два глагола или предложения (как части сложного предложения), модальные формы "обозначают отношения между ними, включая соотношение последующего и предыдущего, а также одновременности. Поэтому в глаголах языка хопи не больше основания для выражения понятия времени, чем в других присущих ему лингвистических моделях" (Whorf, 1941c,p.82.).

e) Продолжительность, интенсивность и тенденция должны, согласно Хорфу, находить выражение во всех языках, но необязательно, что они должны быть выражены одинаковыми способами. Для НСЕ характерно выражать эти понятия, в основном, метафорами пространственной протяженности, если кратко метафорами: "size (размер), number (plurality) (число,множество), position (положение), shape (форма, очертание)и motion (движение). Мы выражаем продолжительность, используя: long (длинный), short (короткий), great (огромный), much (много), quick (быстрый), slow (медленный) и т.д.; интенсивность: large (большой), great (огромный), much (много), heavy (тяжелый), light (легкий), high (высокий), low (низкий), sharp (резкий), faint (слабый) и т.д.; тенденцию: more (больше), increase (увеличивать), grow (расти), turn (поворачиваться), get (получать), approach (приближаться), go (идти), come (приходить), rise (возвышаться), fall (падать), stop (останавливаться), smooth (смягчать), even (равнять), rapid (скорый), slow (медленный) и так далее из почти неисчерпаемого списка метафор, которые мы с трудо м можем признать таковыми, поскольку они фактически являются единственным имеющимся в распоряжении лингвистическим средством. Неметафоричные термины в этой области, подобные: early (ранний), late (поздний),soon (скорый), lasting (продолжительный), intense (интенсивный), very (истинный), tending (нежный) - составляют всего лишь горстку, абсолютно неадекватную потребностям". Это положение, очевидно, проистекает из нашей общей схемы воображаемых пространственных свойств й возможностей, которые вовсе не являются пространственными (насколько нам могут поведать любые ощущения, восприимчивые к пространству)"; она основывается на моделях, описанных выше (1941c,p.83).

В языке хопи, как следовало ожидать, нет таких метафор. "Причина становится ясной, когда мы узнаем, что он изобилует соединительными и лексическими средствами выражения продолжительности, интенсивности и тенденции непосредственно как таковыми, и что основные грамматические модели не обеспечивают, как нас, аналогиями для воображаемого пространства". Аспектные формы языка хопи "выражают продолжительность и тенденцию проявлений, тогда как некоторые "голоса" ("voices") выражают интенсивность, тенденцию и продолжительность действий или причин, вызывающих проявления. Кроме того, специальная часть речи, "тензоры" ("tensors"), составляющие огромный класс слов, обознзначают только интенсивность, тенденцию, продолжительность и последовательность... Их отличительной особенностью является отсутствие сходства с терминами, обозначающими реальное пространство и время в нашем понимании. "Там нет даже следа видимых производных от терминов пространства" (Whorf, 1941c, pp.83-84).

7. Из лингвистических сравнений, обобщенных в разделе 6, Уорф делает вывод о существовании "определенных доминирующих контрастов" в "привычном мышлении" говорящих на НСЕ и хопи, а именно, в "микрокосме, который составляет внутренний мир каждого человека, и благодаря которому он соразмеряет и понимает то, на что способен в макрокосме".

Микрокосм НСЕ анализировал реальность главным образом в терминах, соответствующих понятию, называемому в нем "things" (тела и квазитела) плюс образы протяженного, но аморфного бытия, которые именуются "субстанциями" (substances) или "материей" (matter). Он склонен рассматривать все существующее через биномиальную (двучленную) формулу, которая выражает существование чего-либо вообще как пространственную форму плюс пространственный бесформенный континиум, соотносящийся с формой, как содержимое соотносится с очертаниями емкости, в которой оно находится. Непространственные (абстрактные) сущности являются воображаемо пространственными, наделенными похожими смысловыми значениями формы и континиума [1941c,p.84].

Микрокосм хопи, с другой стороны,

по-видимому, анализировал действительность, в значительной степени, в терминах событий (events), или точнее хода событий (eventing), рассматривая их с объективной и субъективной стороны. Объективно, и только, если они физически ощутимы, события выражаются, главным образом, как контуры, цвета, движения и другие относящиеся к восприятию описания. Субъективно, как материальные, так и нематериальные события считаются выражением невидимых факторов энергии, от которых зависит их (событий) стабильность и постоянство, или их непрочность и тенденции. Это подразумевает, что все существующее не "становится позднее и позднее" ("become later and later"), то есть переходит в последующее по времени состояние одним и тем же способом; но некоторые формы существования материи осуществляют это посредством роста, как растения; некоторые - рассеиванием и исчезновением, некоторые в процессе метаморфоз, некоторые благодаря продолжительному пребыванию в неизменном виде вплоть до насильственного воздействия каких-либо сил. В природе каждая форма материи, способная проявляться как определенное целое, властна над собственной продолжительностью, ростом, упадком, стабильностью, цикличностью или созидательностью. Поэтому для нынешних проявлений все уже "подготовлено" предшествующими фазами, а то, что произойдет позднее, отчасти уже сделано, а отчасти находится в стадии такой "подготовки". Особое значение и важность придается этому существующему в мироздании аспекту уже сделанной или осуществляемой подготовки, которая, вероятно, для хопи соответствует тому "качеству действительности" ("quality of reality"), что материя (matter) и вещество (stuff) для нас [Whorf,1941c,p.84].

Микрокосм, выведенный в данном случае, в основном, из анализа присущей культуре изнутри лингвистической системы, во многих отношениях, указывает Уорф, согласуется с привычным поведением, то есть с теми обычаями, в соответствии с которыми люди скорее действуют в разных ситуациях, нежели разговаривают. Он иллюстрирует эту точку зрения, описывая и анализируя характерные особенности поведения хопи, особое значение, которое они придают подготовке: "Она включает заблаговременное оповещение и достижение надлежащей готовности к событиям, тщательную разработку мер предосторожности с тем, чтобы обеспечить сохранение требуемых условий, а также акцент на положительный настрой в качестве преварительного условия получения ожидаемых результатов" (1941c,p.85).

Подготовительное поведение хопи

можно приблизительно распределить по следующим параметрам: оповещение, внешняя подготовка, внутренняя подготовка, скрытое участие и постоянное воспроизводство в последующем свойств предыдущего. Оповещение ... является важной функцией специального официального лица, Вождя-провозвестника (Crier Chief). Внешняя подготовка ... включает обычные упражнения, репетиции, доведение до полной готовности, предварительные формальности, приготовление специальной еды и т.д. (причем все это с такой тщательностью, которая нам представляется чрезмерной), усиленную, длительную физическую активность, такую, как состязания в беге, скачки, танцы, которые, как предполагается, должны усилить интенсивность развития событий (таких, как созревание посевов), миметические (подражательные) и другие магические приготовления эзотерического толка, возможно, с использованием оккультных приспособлений, ... и, наконец, грандиозные циклические церемонии и танцы, имеющие особую значимость в предществующих дождю и урожаю, приготовлениях [Whorf,1941c,p.85].

"Внутренняя подготовка - это использование молитв и медитации и, в меньшей мере, добрых пожеланий и положительного настроя для содействия в достижении желаемых результатов" (Whorf,1941c,p.85). Индейцы хопи, в соответствии со своим микрокосмом, придают огромное значение могуществу сильного желания и мысли, для них "первоначальная и, следовательно, наиболее важная, самая решающая - это стадия подготовки. Более того, для хопи желания и помыслы одного человека оказывают влияние не только на его собственные поступки, но и на всю природу" (1941c, pp.85-86). В отличие от нас, чье мышление привязано к концепции воображаемого пространства, хопи предполагает, что его размышления, скажем, о ростке кукурузы, действительно, соприкасаются с растением или воздействуют на него. "Мысль в таком случае оставит на полевом растении свой след. Если помыслы благие, к примеру, чтобы оно крепло и развивалось, это благотворно для растения, а если недобрые, то наоборот" (1941c,p.86).

Скрытая подготовка - это мысленное содействие людей, которые не принимают участия в реальных делах, будь то трудоемкая работа, охота, состязания или церемонии, но устремляют свои помыслы и положительную энергию на успех общего дела ... то есть от тайных участников прежде всего ожидают именно концентрации направленной мысли, а не просто выражения симпатии или ободрения [Whorf,1941c,pp.86-87].

Наконец, хопи, снова в согласии со своим микрокосмом, в процессе подготовки придают особое значение

постоянно воспроизводящимся настойчивым повторениям ... Нам, для которых время - это движение в пространстве, кажется, что однообразное действие, по мере неоднократных повторений в этом пространстве, утрачивает свой смысл и представляется пустой тратой времени. Индейцы хопи, которые рассматривают время как вступление всего, когда-либо существовавшего, в последующую фазу, а не как движение, считают постоянные повторы не излишними, а способствующими накоплению опыта. Это аккумулирование невидимых изменений, переходящих в последующие события, ... как если бы возврат текущего дня ощущался бы как возвращение того же самого человека, ставшего несколько старше, но со всеми впечатлениями дня вчерашнего; при этом сам день не воспринимался бы как "другой", то есть как совершенно иной субъект. Этот принцип наряду с мыслительной энергией и обычаями, свойственными общей культуре пуэбло, выражен в теории призванного способствовать выпадению дождя и созреванию урожая церемониального танца хопи, равно как и в присущих ему коротких, как циклический ход поршня, движениях, повторяемых тысячи раз, час за часом [Whorf,1941c,p.87].

8. В том же духе Уорф теперь пытается обобщить некоторые лингвистически обусловленные характерные черты нашей собственной культуры, "определенные качества, соответствующие прежде всего ее биномиальной структуре: форма плюс бесформенный предмет или "субстанция", а также нашей метафоричности, нашему воображаемому пространству и нашему воплощенному времени", то есть параметрам, которые все, как мы видим, являются лингвистическими (1941c,p.87). Дихотомия форма-субстанция, по мнению Уорфа, во многом разделяется западной философией, по крайней мере, той ее частью, которая придерживается дуалистического взгляда на вселенную, а также признает законы физики Ньютона. Другие философские учения (включая монизм, холизм, релятивизм), а также теория относительности, хотя и сформулированы в нашей культуре, "с трудом воспринимаются "здравым смыслом" среднего западного человека. И это вовсе не потому, что сама природа опровергает их, а вследствие необходимости использовать при толковании новый язык". С другой стороны, концепции пространства, времени и материи в изложении Ньютона без особых усилий усваиваются нашим "здравым смыслом", поскольку они восприняты языком и культурой, откуда, собственно, их и почерпнул Ньютон" (1941c,p.88).

Свойственная нам черта представлять время как нечто осязаемое, которая "прежде всего отражает представление о нем, как о чем-то наподобие ленты или свитка, разделенного на равные незаполненные промежутки, которые, предположительно, должны быть заполнены" (Whorf,1941,p.88), наилучшим образом соответствует особому значению, придаваемому нашей культурой понятию историчности. Это выражается в таких проявлениях, как хранение записей, дневников и счетов, в нашем обычае создавать, имея в виду будущее, каталоги, программы, бюджеты, равно как и в сложном механизме нашей коммерческой структуры с ее акцентами на "повременные тарифы, ренты, кредит, проценты, обесценивание, издержки и страховые премии. Нет сомнения, что эта уже созданная огромная система, будет продолжать использовать любой вид лингвистического обозначения времени, но если бы она была сформирована полностью в необходимом западному миру объеме и специфической форме, это, бесспорно, произощло бы в соответствии с языковыми моделями, присущими НСЕ" (1941c,p.89).

9.Уорф приводит также дополнительные детали относительно лингвистически обусловленных особенностей западноевропейской культуры, но у нас, возможно, достаточно данных, чтобы придти к выводу,что она контрастирует с культурой хопи. Далее Уорф, касаясь исторического контекста этой гипотезы, пытается кратко ответить на вопрос: "Как такая совокупность языка, культуры и поведения [как НСЕ и хопи] сложилась исторически? Что было первичным: языковые модели или культурные нормы?" И делает следующий вывод:

В основном они создавались одновременно, постоянно воздействуя друг на друга. Но в этом партнерстве природа языка является фактором, более властно сдерживающим неограниченную пластичность и жестко регламентирующим каналы развития. Это потому, что язык представляет собой систему, а не просто скопление норм. Глубинные системообразующие основы могут действительно меняться к чему-то новому очень медленно, в то время, как многие другие культурные инновации осуществляются относительно быстро [1941с,p.91].

Можно добавить, однако, что деление культуры на лингвистические системы и другие составляющие отнюдь не так резко обозначено, как это предполагает Уорф. Не все нелингвистические аспекты культуры являются лишь собранием норм; некоторые из них также структурированы, и возможно столь же жестко, как язык, и вероятно, поэтому в такой же степени противостоят переменам. Важное различие между другими культурными системами и языком, как мне представляется, состоит не в том, что язык является более жестко систематизированным организмом, а в том, что лингвистическая система так очевидно и глубоко проникает во все другие составляющие культуры. Только этим можно объяснить его более значительную роль, если так оно и есть, в сдерживании "неограниченной пластичности" и жестком регламентировании "каналов развития".

Здесь мы также должны поставить часто обсуждаемый вопрос: как гипотеза о тесной связи языка с другими аспектами культуры согласуется с неоднократно упоминаемым фактом, что родственные языки (например, хупа и навахо) могут сочетаться с культурами, столь разнящимися в других отношениях, и, наоборот, что культуры, схожие по многим параметрам (например, пуэбло или индейцев плейнс), могут быть связаны с языками, которые сильно отличаются друг от друга. Разве это несовпадение границ языковых групп и культурных ареалов не наводит на мысль, что язык и культура - это отдельные переменные величины, вовсе не обязательно каким-то образом соединенные?

Если язык и культура рассматривались некоторыми как отдельные переменные величины (смотри, к примеру, Carrol et al.,1951,p.37), то это, вероятно, потому, что, во-первых, они рассматривали язык слишком узко, а, во-вторых, при определении культуры (особенно в устанавливаемых культурных ареалах) ограничивались наиболее формальными или явно выраженными признаками, которые в наибольшей степени подвержены заимствованиям и изменениям.

Вполне возможно, что когда мы стремимся связать язык с остальным в культуре, крайне важно учитывать особенности языка (в большой степени, фонематические), посредством которых мы соединяем его с другими в группе или семье родственных языков. Формы разговорной речи, которые Уорф считает столь важными в привычном поведении и мышлении, в конце концов ведут свое происхождение от лексических, морфологических и синтаксических моделей языка, а те, в свою очередь, представляют собой резервуары для фонематических конструкций. В таком случае два или более языков, вполне возможно, черпают материалы для своих фонематических конструкций из одного и того же исторического источника, и под влиянием разных микрокосмов все еще продолжают развивать совершенно отличные друг от друга формы речевого процесса. Короче говоря, сам по себе факт принадлежности языков к общей группе не доказывает, что у них одинаковые формы разговорной речи; вероятно, в случае надобности это доказывается эмпирически.

Культуры, входящие в один и тот же культурный ареал, с другой стороны, склонны сходиться друг с другом только в отдельных культурных чертах, тех, которые легче рассеиваются и не обязательно теми же способами, какими эти черты скомбинированы в моделях поведения или на основе предпосылок, на которые эти модели поведения могут указывать. Например, у культур навахо и хопи, располагающихся внутри юго-западного ареала, обнаруживается много отдельных моментов сходства: в общей собственности кланов, песчаной живописи и других особенностях ритуала, в некоторых приемах ткачества и садоводства. Но содержание или систематика этих обычаев в двух культурах сильно расходятся. Содержание ритуала и организация семьи (или клана) у навахо, к примеру, совсем непохожи на те, что есть у хопи. Неудивительно поэтому, что и по мнению Уорфа (1941c) и по моему собственному (1951), языки хопи и навахо, соответственно, отражают абсолютно различные лингвистические микрокосмы, а также то, что взгляды навахо на жизнь, описанные Клакхоном и Лейтоном (1948,pp.216-38), совершенно не совпадают с описанием взглядов хопи, данных Уорфом.

10. Возвратимся к Уорфу, здесь он обобщает, давая ответы на вопросы, поставленные в его работе. Отвечая на первый из них ("Сформированы ли наши собственные концепции "времени", "пространства" и "материи" в значительной степени посредством опыта всего человечества или они, отчасти, обусловлены структурой отдельных языков?" [1941c,p.78], он заключает, что концепции "времени", "пространства" и "материи", имеющиеся в НСЕ и,по крайней мере, у хопи, по-видимому, зависят, по большей части, от свойственных каждому языку лингвистических структур.

Наше собственное "время" значительно отличается от "продолжительности" у хопи. Оно представлялось как строго ограниченное рамками пространство или чем-то наподобие движения по такому пространству и использовалось, соответственно, в качестве интеллектуального орудия. Представляя собой образ,в котором жизнь отличается от формы, а все сознание in toto от пространственных элементов сознания, "продолжительность" хопи кажется невообразимой в терминах пространства или движения. Определенные понятия, порожденные нашей собственной концепцией времени, такие, как абсолютная одновременность,в рамках концепции хопи также было бы очень трудно выразить, или они оказываются лишенными смысла и должны быть заменены общими представлениями. Наша "материя" относится к группе таких же физических понятий, как "субстанция" и "вещество", которые представляются как бесформенные протяженные явления, которые до своего реального существования, должны принять какую-либо форму. Похоже, что хопи не обладают чем-либо соответствующим этому; у них нет бесформенных протяженных явлений; все существующее может иметь или не иметь форму, но при наличии или отсутствии формы, ему непременно присущи интенсивность и продолжительность, представляющие явления непротяженные и по сути одинаковые [1941c,p.92].

Концепция пространства не отличалась столь разительно, и Уорф предполагает, что,

вероятно, представление о пространстве сфорировалось, в значительной степени, независимо от языка ... Но концепция пространства (concept of space) будет несколько меняться вместе с языком, поскольку он как интеллектуальное орудие (как, например, в ньютонианском и эвклидовом пространстве) также тесно связан с сопутствующим применением других интеллектуальных средств, к примеру, "времени" и "материи", которые лингвистически обусловлены. Мы видим предметы своими глазами в тех же пространственных формах, что и хопи, но наше представление о пространстве обладает также свойством выступать в качестве заменителя непространственных зависимостей, подобных времени, интенсивности, тенденции, а также в качестве вакуума, чтобы заполнить его воображаемыми бесформенными явлениями, одно из которых может быть названо "пространством". Пространство в понимании хопи даже мысленно не связано с такими суррогатами, а является сравнительно "чистым", не смешанным с инородными понятиями [1941c,pp.92-93].

Отвечая на второй вопрос, поставленный в своей работе ("Существует ли различимое сходство между а) культурными и поведенческими нормами и б) крупными лингвистическими моделями? [1941c,p.78], Уорф говорит следующее:

Между культурными нормами и лингвистическими моделями существуют ассоциативные связи, но нет взаимозависимостей или поддающихся точному определелению аналогий. Хотя из факта отсутствия времен в языке хопи было бы невозможно сделать вывод о существовании вождей-провозвестников, и наоборот, язык и остальное в культуре общества, которое им пользуется, связаны между собой.

Бывают случаи, когда "формы разговорной речи" составляет единое целое со всей культурой, является ли это универсально правильным или нет, и существуют связи внутри этой интеграции, между разновидностью используемого лингвистического анализа и разнообразными поведенческими реакциями, а также моделями, воспринятыми посредством различных культурных обстоятельств. Таким образом, значение вождей-провозвестников действительно связано, но не с отсутствием времен в языке, а с системой мышления, в которой, естественно, существуют категории, отличающиеся от наших времён. Сосредоточив внимание на типичных рубриках лингвистических, этнографических или социологических описаний, можно обнаружить эти связи, но не так много, как при изучении культуры и языка (всегда и только тогда, когда оба исторически существуют вместе в течение значительного периода времени) как единого целого, где, как можно предполагать, существуют взаимные сцепления, пронизывающие эти родственные сферы, и, в случае их реального существования, они должны быть со временем обнаружены посредством исследований [1941c,p.93].

11. Другая попытка показать, как язык может влиять на "логические концепции людей, которые на нем говорят", обнаружена в работах Ли (Lee) о языке калифорнийских индейцев винту (смотри 1938,1944a,b). Мы рассмотрим две из них подробно: "Концептуальный подтекст языка индейцев" ("Conceptual Implications of an Indian Language") и "Лингвистическое отражение мышления винту" ("Linguistic Reflection of Wintu Thought").

Ли начинает первую из статей так:

Говорилось, что язык очерчивает и ограничивает логические концепции индивидуума, который говорит на нем. Наоборот, язык - это орган для выражения мысли, концепций и принципов классификации. Мысль индивидуума должна двигаться по своим каналам, но эти каналы сами являются наследием индивидуумов, которые прокладывают их в бессознательной попытке выразить свое отношение к миру. Грамматика содержит в себе в кристализованной форме накопленный и накапливаемый опыт, мировоззрение (Weltanschauung) народа.

Исследование, которое я намерена представить ниже, представляет собой попытку через изучение грамматики понять несформулированную философию племени калифорнийских индейцев винту [1938,p.89].

12. По мнению Ли, в языке винту глагол образуется от одной из двух основ (здесь они названы I и II ), видоизменяющихся как аблаутные формы (например, wir-,I и wer-,II ). Основы типа I обозначают состояния или события, в которых грамматический субъект глагола участвует как свободный агент, и в котором говорящий (так или иначе тождественный грамматическому субъекту) также принимает участие, "поскольку он знает о характеризуемой деятельности и состоянии" (1938,p.94).

Говорящий может использовать одну основу типа I без суффикса, тем самым устанавливая общеизвестный факт. Но если он пытается высказаться более подробно и определить временные границы или отношение к субъекту, говорящий вынужден мгновенно подключить именно такой собственный индивидуальный опыт, который является значимым для данного утверждения" (1938,p.90). Для этой цели существует пять суффиксов, обозначающих: 1) что говорящий знает о состоянии или событии по слухам; 2) что говорящий знает о состоянии или событии, так как сам видел это или имеется неопровержимое свидетельство; 3) что говорящий знает о состоянии или событии скорее на уровне ощущений, а не из визуальных впечатлений (например, с помощью обоняния, слуха, интуиции и т.д.); 4) что говорящий делает вывод о состоянии или событии по косвенным признакам (например, Койот, который видит, что следы Колибри неожиданно обрываются и что долина к югу покрыта яркими цветами, приходит к заключению, что Колибри, должно быть, отправилась на юг); 5) что говорящий судит о состоянии или событии на основании прежних сведений, полученных не из слухов, не по визуальным или другим чувственным данным (например, человек, который знает, что прикованный к постели отец его жены долгое время оставался в одиночестве, умозаключает: "мой тесть - голоден").

"Смысловые оттенки, придаваемые суффиксами, корреспондируются с субъективными внутренними отличительными признаками говорящего, а не с грамматическим субъектом. Другие аффиксы, добавляемые к основе, и стоящие перед любыми личными или временными суффиксами, по всей вероятности, обозначают различия в отношении к части грамматического субъекта" (1938,p.92). Вот три из них: 1) означающий намерение или цель, 2) указывающий на желание или усилие, и 3) обозначающий приближение некого опыта, не совсем связанного с прошлым ли, настоящим или будущим" (1938,p.93).

Основы типа II обозначают состояния или события, которые существуют или имеют место "независимо от действия субъекта", и когда говорящий, "высказываясь об этом ..., отстаивает несомненную истинность, которая выше опыта" (1938,p.89). В утверждениях, относящихся к этой категории, "внимание концентрируется на событии и сопутствующих явлениях, а не на исполнителе. Глагол, с точки зрения участия, не специализированный. Там редко употребляются какие-либо личные суффиксы, и говорящий никогда не ссылается на себя. Сам он тут не властен. Он говорит о неизвестном и высказывая суждение, утверждает истину, которая не основана ни на опыте, ни на сомнении или доказательстве" (1938,p.95).

Основы типа II используются для образования таких форм глагола, как пассив, медио-пассив, для формирования повелительного наклонения, а также для того, чтобы "сформулировать вопросы, ответы на которые, не зависящие от познаний говорящего или слушателя, будут становиться несбыточными пожеланиями. Чтобы выразить отрицание, вопрос или удивление, к этой основе прибавляется суффикс неосведомленности" (1938,p.94). Кроме того, основы типа II дополняются многозначным суффиксом, который " один используется для выражения будущности, причинности, потенциальной возможности, вероятности, необходимости; а также, чтобы сказать о неизбежном будущем, которое, вероятно, может и должно наступить, и перед лицом которого индивидуум беззащитен" (1938,p.95).

Наличие этих различий, по мнению Ли, означает, что "среда обитания, в которой винту может выбирать и действовать, может чувствовать и думать, и принимать решения, ограниченна". В кратком описании, это мир естественной необходимости, где все потенциально возможные и вероятные явления также неизбежны, где все существующее непостижимо и невыразимо. Винту не знает этот мир, но безоглядно верит в него; такую веру он не предлагает приравнивать к сверхъестественному, которое присутствует в чувственном опыте и может быть передано посредством =-nte= (я чувствую)" (1938,p.102).

13. Вторая статья Ли "Лингвистическое отражение мышления винту" (1944b), предлагает больше данных как из языка, так и из других аспектов культуры винту, подтверждающих то же самое. Она отмечает, что в языке винту нет формы множественного числа существительных, там множественность вообще выражается в падеже существительных. "Корень слова, обозначающего множественное понятие, полностью отличается от слова в единственном числе: man (человек) - wi• Da, но men (люди) - q'i• s" (1944b,p.181). Но винту действительно придают особое значение разграничению частного и общего, даже если это скорее необязательно, чем безусловно, как в нашем случае с разницей между единственным и множественным числом. Так, из первоначальной формы, имеющей значение "белизна" ("whiteness"), т.е. общее качество, индейцы винту, используя суффиксы, образуют частную форму, означающую "нечто белое" ("the white one"); из слова "олень" ("deer") в общем смысле (например, "он охотился на оленя ("he hunted deer"), образуют производное слово, подразумевающее конкретного оленя (например, "он застрелил оленя" ("he shot a deer"). Две версии перессказа той же самой сказки в интерпретации соответственно мужчины и женщины различаются тем, что "мужчина детально описывает мужское оружие и амуницию, а женщина упоминает о них в общем плане. Пример использования слова sm разъясняет эту коллизию. В общем смысле оно означает рука (hand) или обе руки (both hands) одного человека, пальцы, соединенные в одном кулаке; раскиньте руки и теперь у вас разделенные части руки smum, пальцы (fingers)" (1944,p.182).

Ли рассматривает различие между глагольными основами типа I и II как аналогию с тем различием, которое существует между неисчисляемыми (в языке винту) существительными, обозначающими целое (например, sm, "рука"), и теми, которые обозначают различные части разделенного целого (например, smum, "пальцы"). Глагольные основы типа I используются в тех случаях, когда речь идет о частных явлениях данной неразделенной (целостной) реальности, где "сознание, познавательная способность и ощущение говорящего выступают относительно аморфной реальности как ограничивающий и формализующий элемент", что, как мы уже пояснили, по-видимому, проявляется с помощью суффиксов (1944b,p.183). Бесформенная реальность, данная в представляемой индейцами винту вселенной, и принимаемая ими на веру, может быть выражена только глаголами с основами типа II.

"Сама эта основа представляется в виде команды ...формулы обязательства, диктуемого извне. С помощью различных суффиксов эта основа может передавать состояние без определенных временных рамок, как в случае установления данных условий для определенной деятельности; или то, что мы называем пассивом, когда индивидуум не принимает участия в действии. В общем, она имеет отношение к непознаваемому и неизвестному" (1944b,p.183).

Короче говоря (и Ли поясняет этот момент примерами из многих других аспектов языка), эти формы разговорной речи наводят на мысль, что

винту предполагает, что реальность существует независимо от него самого. Реальность - это безграничная сущность, в которой он обнаруживает качественные величины, едва отличимые друг от друга. К реальности он обращает свою веру и почтение. Тем ее проявлениям, которые вторгаются в его сознание, он придает временные очертания. Он выделяет единичное и частное только из ограниченного круга явлений, запечетленных в его сознании, осуществляя желаемые действия с неуверенностью в себе и настороженностью. Оставляя суть, по существу, нетронутой, он только в отношении формы, действительно, проявляет рассудительность [1944b,p.181].

Эта посылка об "исходном единообразии", которому индеец винту может придавать "временные очертания" и из которого он может выделять единичное и частное, лежит в основе

не только лингвистических категорий, но его мышления и повседневного поведения ... Это объясняет, почему термины родства классифицированы не по именам существительным, а по местоимениям, таким, как this (этот, эта); почему специальные поссивы (притяжательные местоимения), употребляемые с ними, как например, nD в nDDa·n: my father (мой отец) действительно являются местоимениями сопричастности и могут быть также использованы с аспектами, имеющими отношение к одной личности, как, например, мой поступок, мое намерение, моя будущая смерть. Для нас, по словам Ральфа Линтона, "общество в основе своей состоит из совокупности индивидуумов". Для винту индивидуум есть имеющая определенные границы часть общества; основное - это общество, а не множество индивидуумов [1944b,p.185].

Подобные отражения "концепции неизменности существования и недолговечности формы, мимолетного значения определения границ" обнаружены в мифологии винту. Бог, "он - тот, кто наверху", произошел из материи, которая уже тут была; люди не "возникли", они "произросли из земли", которая всегда существовала. "Рассвет и дневной свет, свет и обсидиан, всегда существовавшие в природе, хранились в тайне и, наконец, были украдены и наделены новой ролью". Имена мифических персонажей, таких, как Койот, Канюк, Медведь-Гризли, Дубонос и Полярная Гагара, вероятно, "имеют отношение к чему-то, не имеющему определенных границ, как мы, например, различаем огонь вообще (fire) и конкретный огонь (a fire). Эти персонажи умирают и воскресают в другом мифе без объяснения. В конце концов они стали койотами и медведями-гризли, которых мы знаем, но не через процесс зарождения. Они олицетворяют прототип, род, качество, которые, однако, отличаются друг от друга не очень строго" (1944b,p.186).

14. Очевидно, что выводы Ли близко соприкасаются с теми, к которым пришел Уорф и служат дополнительной иллюстрацией и проверкой его гипотезы. Существует лишь немного больше данных такого рода; некоторые из них, в частности те, которые мы за неимением места не изложили, можно найти в работах Астрова (Astrov) (1950) и Хойджера (Hoijer) (1948, 1951) о навахо; Ли (Lee) (1940) о тробриандском языке; и Уорфа (Whorf) (1940a) о языке шони. Другие пункты библиографии относятся, главным образом, к теоретической дискуссии (смотри Крёбер (Kroeber), 1941; Нида (Nida), 1945; Вегелин и Харрис (Voegelin and Harris), 1945; Гринберг (Greenberg), 1948; Хоккет (Hockett), 1949; Эменау (Emeneau), 1950; Олмстед (Olmsted), 1950; Вегелин, 1950; Леви-Стросс (Levi-Strauss), 1951), а также к темам, рассмотренным в этой статье, или к другим, которые мы подробно не рассматривали. Библиография не вяляется исчерпывающей; несомненно, есть другие материалы, особенно в европейских источниках, которые оказались вне моего внимания.

15. В заключение, многое в тезисе, который мы наметили в общих чертах, требует проверки; в работе Уорфа (о хопи), Ли (о винту) и моей (о навахо) гипотеза об отношении языка к культуре лишь вчерне обрисована, но не убедительно доказана. Нам необходимо, как отмечал Уорф (1941c,p.93), иметь намного больше контрастирующих исследований цельных культур, включающих лингвистические, а также других моделей культуры, направленных на выявление разнообразных систем мышления и связи между ними и формами разговорной речи и поведения в целом. Работы о хопи, винту и навахо, которые у нас есть, кратки, но их достаточное количество указывает на необходимость дальнейших исследований и наводит на мысль, что они могут быть плодотворными.

Рассматриваемый материал также свидетельствует о том, что исследования такого рода имеют ценность не только для узких дисциплин лингвистики и антропологии, но и для всей науки. Как отмечал Уорф, анализ и понимание лингвистических микрокосмов, отличающихся от наших собственных, открывает "возможные новые типы логики и возможные новые космические образы" (1941b,p.16), которые имеют огромное значение для понимания наших собственных способах мышления и их эволюции. "Западная культура посредством языка произвела предварительный анализ реальности и без корректив, твердо считает этот анализ окончательным". Но есть другие культуры, "которые эпохами независимой эволюции пришли к различным, но в равной степени логическим, предварительным анализам" и они могут оказаться полезными в качестве поправок к нашему собственному (1941b,p.18).

Примечание:

Цитаты Э.Сепира приводятся по тексту: Сепир Э.Избранные труды по языкознанию и культурологии: Пер.с англ./ Общ. ред. и вступ.ст.А.Е. Кибрика. - М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс",1993.- 656 с. - (Филологи мира).