Богочеловечество и византизм

В.С. исходит из того, что Христос — Возглавитель всей твари, Глава Церкви и образец жизни по Евангелию, жизни с полной самоотдачей в служении Богу и ближнему. Богочеловечества нет и не может быть без Богочеловека — воплотившегося Слова. Оно охватывает всех, кто собирается вокруг Христа и Евангелия, кто откликается на Божий призыв войти в Его Церковь и послужить высшей правде. «Тайна вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество, т.е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всей тварью» (1, т.I, с.320).

Догматическую истину о Воплощении Сына В.С. поставил в центр своей философии. Это не превратило ее в богословие, потому что богослов ответственно берет на себя догматические обязательства перед Церковью и принимает весь объем Откровения и церковного вероучения, а В.С. ограничился только его частью и привлек немало постороннего. Ориентируясь на образованное российское общество, В.С. обращался к нему на свободном религиозно-философском языке как вселенски мыслящий христианин, со сложными отношениями с Матерью-Церковью.

В главном В.С. прав: в средоточии мировой истории действует Богочеловек Христос. Это — вера древней Церкви, о которой нужно было напомнить в сумрачном XIX в. Верность Богочеловеку стала нелегким жизненным крестом В.С‑ва. Она требовала от него приносить в жертву ради Истины личные философские пристрастия и понятное желание ставить на первое место ту боль, которую вызывали в его душе трудности воцерковления в Православии. Боль своего сердца, сохранявшуюся все годы его творческой работы, он однажды выразил так:

«Современная религия есть вещь очень жалкая, — собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус…» (6, т.III, c.4).

В.С. призвал «сотворить из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки» (6, т.XI, c.341). В.С. не принимал традиционного для Запада разделения теологии и философии и попытался соединить в своем «цельном знании» выбранные им богословские истины с метафизикой и наукой. Он жаждал духовного обновления церквей и считал, что их практическая жизнь далека от Богочеловеческого идеала, — во всех он находил признаки духовного угасания, уклонения или подмен. Следовать богочеловеческому идеалу означало, согласно В.С., чтобы церкви брали на себя исполнение самых серьезных социальных задач в политике, культуре, морали и образовании, означало наступательную стратегию христианства в отношении духа мира сего. Видя, что это не осуществляется, он судил сурово и часто не как сын своей Матери-Церкви.

Богочеловеческий идеал означает, что Совершенный Бог, соединяясь с совершенным человеком, дает человеку такие творческие возможности, какие он не может иметь без Христа, без веры, без Церкви. Если творческие силы человека будут подняты на новый уровень, тогда непосильные для «теплохладных» христиан социальные задачи станут исполнимыми. В.С. жаждал полноты развития человеческого начала в Церкви и призывал трудиться максимально энергично. Православный Восток, писал он в «Чтениях», имея в виду прежде всего Византию и Россию, «сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (6, т.III, c.178).

В.С. высказал много суровой критики в адрес византийского благочестия. Его он отождествил с «византизмом», который, по его оценке, отступил от богочеловеческого идеала. Здесь есть критика идей К. Леонтьева, которого он по имени не называет. Византизм, писал В.С., во-первых, гасил творческое и социально-активное начало личности, а, во-вторых, неадекватно строил отношения между Церковью и государством, насаждал «цезарепапизм». Последний означает, что кесарь незаконно присваивает себе всю власть над Церковью, а Церковь этому не противится. «Цезарепапизм» он назвал «политическим арианством» — такой же изменой духу Христову на Востоке, как и «папоцезаризм» на Западе у католиков, которые решили в Средние века, что папа должен взять в руки «два меча» — светской и духовной власти.

Термин «цезарепапизм» впоследствии много раз использовали в полемике — и не всегда удачно. Вопреки В.С‑ву, византийское православие не следует считать безнадежно «цезарепапистским». Приведем оценку о. Иоанна Мейендорфа: «Византийское христианство никогда не присваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики» (17, с.226). Это подтверждают факты. Своеволие византийских императоров обличали св. Иоанн Златоуст, св. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор Студит: «…Их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения» (17, с.227). Еще пример: императоры династии Палеологов неоднократно подталкивали Церковь к унии с Римом, но Церковь воспротивилась и уния не удалась, как должно было бы произойти, если бы был в силе «цезарепапизм». «Византийское общество избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной, соперничающей власти (то есть власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу» (с.226).

В.С. был прав, когда сближал «цезарепапизм» с петербургской синодальной системой. Если в Византии «цезарепапизму» противостояла идея «симфонии» Церкви и монархического государства, то в Петербурге восторжествовал монархический абсолютизм западного типа без «симфонии». Свидетельство этому — «Духовный регламент» еп. Феофана Прокоповича. В нем определено, что государь император является «крайним судией» в делах Церкви, а это и есть «цезарепапизм». А по отношению к «византизму» В.С. прав лишь отчасти. Пусть юридически «цезарепапизма» и не было, но все же византийцы непомерно превозносили автократию: «По отношению к своим врагам или внутренним диссидентам они вели себя так, как если бы Византийское царство уже было Царством Божиим, обладающим правом, конечно, судить и истреблять тех, кого оно почитало и своими, и Божьими врагами» (Мейендорф, 17, с.230).

Мы вправе сказать в ответ С‑ву: Византия была прежде всего носителем духа подлинного Православия, хотя было и его искажение. И в самой Византии шла духовная борьба за верность правде Христовой. Мы вправе сказать также и то, что приближение к богочеловеческому идеалу, за который ратовал В.С., — отнюдь не такая простая задача, как можно подумать, читая его тексты. Многолетний покаянный труд и подвиг, которые для этого нужны, у В. С‑ва не получили должного освещения. Быть социально активным христианином, ориентирующимся на западные образцы, проще, чем пойти по пути длительного и неустанного покаяния и подвига.