1 В этом концентрируется логически антропоцентричность мировоззрения, которая свойственна и томизму.

274

6. Существенным представляется при этом то, что, вместе с тем, мир сознания и мир телесный вполне обособляются; особенно это обна­руживается в оккамовском учении о познании, которое из этих посылок пришло к чрезвычайно значительным новым выводам.

Древнегреческое представление, что в процессе познания, вследствие взаимодействия души и внешнего объекта, возникает изображение последнего, которое схватывается и созерцается душой, было принято обоими "реалистами", Фомой и Дунсом Скотом, хотя и с некоторыми изме­нениями в учении о species intelligibiles. Оккам уничтожает эти умо­постигаемые виды, как бесполезное удвоение внешней действительности, которая, поскольку она является объектом познания, вследствие этого учитывается два раза (в физической и психической действительности). Но, вместе с тем, чувственное познание теряет у него характер точного Воспроизведения своего объекта. Представление (conceptus, intellects rei), как таковое, есть состояние или акт души (passio - intentio animae) и образует знак (signum) для соответствующей ему внешней вещи. Но этот внутренний образ представляет собой нечто иное, чем внешняя действи­тельность, знаком которой он является, и потому он не представляет изображение последней. О "сходстве" речь может быть лишь постольку, поскольку внутренне действительное (esse objective = содержание соз­нания) и внешне действительное (esse formaliter = реальность)¹ необ­ходимо относятся друг к другу и образуют, так сказать, соответствующие пункты в обеих разнородных сферах.

Так развивается у терминистов из древней двойственности духа и материи начало психологическо-гносеологического идеализма: мир соз­нания не есть мир вещественный. То, что находится в первом, не есть изображение, а только знак для соответствующего ему во внешнем мире. Вещи отличны от наших представлений о них (ideae).

7. В полной определенности дуализм Августина высказался в его воз­зрении на историю. Царство Бога и царство сатаны, церковь и светское государство представлялись ему полной антитезой. Историческая дейст­вительность, отражением которой было это учение, с тех пор совершенно переменилась. Но до сих пор у средневековья не только не было исторических воззрений, которые могли бы исправить это учение, но и научное мышление имело столь односторонний теологический и диалек­тический характер, что этические и социальные проблемы еще более уда­лялись от кругозора философа, чем физические, И тем не менее истори­ческая действительность была ареной столь колоссальных движений, что науке приходилось сказать о них свое слово. Если во второй период своей деятельности она оказалась на высоте своей задачи, то этому она была обязана аристотелевской системе, которая дала ей средство дать идейную

¹ Термины "объективный" и "субъективный" в Средние века имели, таким образом, совершенно обратное значение, чем теперь.

275

переработку крупных явлений государственной и исторической жизни, сделать эти формы развития составной частью своей метафизики и, таким образом, превратить в понятия существенное содержание переживаемых событий. В этом заключается блестящий успех средневековой фило­софии, непредвосхищенный арабскими комментаторами, и главная заслу­га в этом отношении принадлежит Фоме, тогда как Альберт более сосре­доточился на вопросах физики.

Фома, в противоположность Августину, считает светское государство не результатом грехопадения, а необходимым звеном светской жизни. Право представляется ему поэтому истечением божественного существа и должно быть понято как таковое: над всеми человеческими установ­лениями царит естественный закон, lex naturalis, на котором основывается нравственность и общественная жизнь. Человек же по своей природе, как это доказывают язык, беспомощность единичного человека и обществен­ные инстинкты, предназначен для жизни в государстве. Цель государст­ва - так учил Аристотель - заключается в осуществлении добродетели, и из этой цели (в философском праве - естественном праве) вытекают все его атрибуты. Однако (и здесь начинается новая мысль) гражданская добродетель, в которой должно воспитывать человека государство, не исчерпывает предназначения человека. В этой добродетели он выполняет свою цель, лишь как земное существо; его высшее назначение заключа­ется в спасении, которое дает ему в церковном общении благодать. Но подобно тому, как высшее везде осуществляется посредством низшего и последнее существует ради первого, точно так и государственное сооб­щество является приготовлением к высшему сообществу государства Бога. Таким образом, государство подчиняется церкви, как средство к цели, как подготовка к назначению. Общение земной жизни есть школа для общения в жизни небесной - praeambula gratiae.

Рядом с телеологией природы, выработанной греческой философией, патристика" поставила телеологию истории, но как та, так и другая остались совершенно обособленными друг от друга. Государственное учение Фомы подчиняет логически одну другой и, вместе с тем, совершает глубочайшее и обширнейшее объединение античного и христианского миросозерцания, какое только когда-либо было испробовано.

Но вместе с тем завершается также и метафизическая система то­мизма. Благодаря этому переходу из естественного сообщества в сооб­щество благодати, человек выполняет задачу, которую возлагает на него его значение во вселенной; но он исполняет ее не как индивидуум, а как составная часть, рода. Идея античного государства снова ожила в христианстве; но теперь оно не представляет уже самостоятельной цели, а главное средство для выполнения божественного предначертания.

8. Однако и этот высший синтез не долго сохранял безусловное зна­чение. Как в политической действительности, так и в теории отношение

276

государства к церкви складывалось неблагоприятно для последней. Уже у Данте на место подчинения вступает координация. При этом поэт разде­ляет с метафизиком представление, что так как человеческое предназна­чение исполняется только в роде, то становится необходимым полное объединение политической организации: оба требуют мирового государ­ства, монархии, и оба видят в империи исполнение этого требования. Однако великий гибеллин не имеет того теократического образа мыслей, какой мы встречаем у доминиканца, и в тех случаях, когда последний говорит о подчинении власти священству, первый выставляет их в качес­тве равноправных сил. Бог предназначил человека равномерно к земному и к небесному счастью: к земному счастью его ведет государство при помощи естественного философского познания, к небесному же - его ведет церковь путем откровения. В этой координации проявляется столь же победоносно светскость возрождения, сколь и сознание силы свет­ского государства.

В том же направлении развитие совершалось и дальше. Если установ­ленная Фомой градация действительности снова привела к двойствен­ности человеческого существа, то как духовный, так и материальный мир и вместе с тем духовное государственное могущество распались, и теория давала возможность свести задачу священства в глубину сверхчувствен­ного, а власти предоставить исключительное господство в мире чувств. Такова именно точка зрения, которую принял Оккам в своем Disputatio. Этим он стал на сторону светской власти. Однако при его посылках ста­новится невозможным положить в основание теории государства (реалистическую) идею единства человеческого рода. Номиналист считает субстанциальной основой общественной и исторической жизни лишь ода­ренных волей индивидуумов и смотрит на государство и общество, как на продукт интересов (bonum commune). В теории, как и в жизни, первенство остается за индивидуализмом.