39. Проблемы культуры в «философии жизни».

Разделяя вывод романтиков об особой роли эстетического суждения в достижении целостности культуры, А. Шопенгауэр (1788—1860) иначе трактует само содержание эстетической рефлексии. Спасение от «бессубстанциональности» субъекта культуры Шопенгауэр не без основания ищет в содержании суждения о возвышенном, поскольку оно, сохраняя все преимущества свободы, в то же время апеллирует к «неясному моральному чувству», указывающему на высшее сверхприродное назначение человека — его нравственное бытие. Кантовский тезис о разделении способностей субъекта на познание и желание, мышление и волю сменяется у Шопенгауэра утверждением о концентрической их субординации: субъективный мир как представление («покрывало Майи») окружает оболочкой объективное существование человека как части вещи в себе — мир как волю, слепую стихию жизни, индифферентную к добру и злу и мучающую неутолимостью извечных желаний. «Мир как представление, — пишет Шопенгауэр, — есть не единственная, а только единая, как бы внешняя сторона мира, у которого есть еще совершенно другая, которая и есть его суть, его ядро, вещь сама в себе... За исключением того, что он — наше представление, в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность». Смысл эстетического суждения, согласно Шопенгауэру, и заключается в способности субъекта прозреть суть мира и отрешиться от желаний, став «незаинтересованным», т. е. «безвольным», субъектом — «чистым зеркалом объекта». Сама культура трактуется им как способ религиозно-этического преодоления жизненной стихии, образец которого демонстрируют поэт-пророк, стоический мудрец, святой отшельник. Шопенгауэр превращает культуру в сферу регуляции человеческого существования категорическими императивами морали. Так на стадии неоромантизма идея гармонического слияния эстетического субъекта с природой переходит в идею этического отрицания жизни, эстетическое созерцание становится позицией нравственного героизма, а обретение культуры признается уделом немногих посвященных, призванных сохранить ее от профанации. Впервые, таким образом, культура приписывается к сфере должного, предназначение которого — возвыситься над природно-сущим путем подавления всех естественных проявлений жизни, т. е. культура наделяется явственно репрессивной функцией.

Этот вывод Шопенгауэра предопределил и амбивалентное отношение Ф. Ницше (1844—1900) к культуре. Разделяя шопенгауэровское понимание мира как вечно страждущей космической жизненной стихии, Ницше также считает жизнь человека глубоко трагичным процессом бесконечного творческого становления — порождения и уничтожения всех ценностей культуры, — который требует переизбытка сил. Этот творческий «переизбыток жизни», не страшащийся трагизма человеческого бытия, Ницше называет дионисийским началом в культуре, в свою очередь, обеспечивающим ее жизнеспособность. И здесь Ницше вступает в полемику с Шопенгауэром, которого обвиняет в посягательстве на неотъемлемое право жизни — свободу ее творческого проявления. Мораль, обращенная «с подземной мстительностью против жизни» по Ницше, есть путь вырождения человеческого духа, уничтожения самой воли к жизни, суть которой вечное становление и утверждение. Поэтому этику самоотрицания жизни Ницше рассматривает как продукт упадка языческой мифологии, а нравственное самоуглубление Сократа — как первый симптом декаданса, ставшего ведущим мотивом христианского сознания. «Решающий признак, устанавливающий, что священник (включая и затаившихся священников — философов) сделался господином не только в пределах определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль decadence, воля к концу, которая ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгоистическому и враждебному всякому эгоизму». Мораль как особую форму культуры Ницше отождествляет с христианством и делает предметом самой беспощадной критики. «Переоценка всех ценностей» приводит его к выводу не только о враждебности морали к жизни как таковой, но и о губительности ее для культуротворчества. Спасение человечества от вырождения, развитие его творческих потенций Ницше видит поэтому в возвращении к досократовскому восприятию жизни — в «вечном возвращении» к мифологическому тождеству человека с миром.

Непреходящее значение для культуры сохраняет, по Ницше, искусство мифа, не знающее моральных критериев: проникнутое дионисийской символикой, оно снова и снова обновляет дух человека и дает ему силу и мужество для созидания. Высший же смысл человеческого бытия и его тяжкое бремя, нести которое под силу далеко не каждому, — это бремя познания, неудержимое стремление к истине. Познание жизни в ее трагизме и способность, наперекор ужасу и страданию, «быть самому вечной радостью становления» является уделом элиты — носителей «высшей культуры», которые, по убеждению Ницше, представляют позицию «утонченного героизма». Пережив уже в детстве наивную религиозность (а значит, и моральность), затем вовлеченность в искусство (сфера, где высвобождается творческая энергия), «гений культуры» может употребить в качестве своих орудий и ложь, и насилие ради высшей цели человеческой жизни — трагической мудрости бытия. Для «слабых» же, способных «погибнуть от истины», сохраняет смысл «низшая культура» — религия и искусство, которые в аполлоновском видении жизни создают радостную иллюзию примирения с миром, «утверждения и благословения бытия». По Ницше, «кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, тот пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой», срывающей с жизни «покрывало Майи».

В русле шопенгауэровской традиции формы культуры — религия, искусство, наука — также трактуются Ницше как своеобразные способы символизации мира, иерархия которых, однако, иная: трагическое познание и непрерывное становление субъекта венчают здание культуры, а низшие его этажи оправдывают свое существование прежде всего путем пробуждения и усиления воли к жизни — творческого истока культуры. «...Высшая культура, — пишет Ницше, — должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, чтобы воспринимать не-науку». Элитарная эзотерическая культура является для Ницше единственным гарантом спасения человечества от вырождения и гибели.

Если Шопенгауэр видит смысл культуры в нравственном отрицании жизни и пессимистически оценивает человеческое бытие, если Ницше принимает трагизм человеческой жизни с позиций творческого героизма и находит в «высшей» культуре элитарное средство творческого жизнеутверждения, то В.Дильтей (1833-1911) предпринимает попытку выявить взаимную обусловленность культуры и жизни. Для этого он рассматривает формы культуры в историческом изменении их жизненного содержания, исходя из Шеллинговой трактовки символичности культуры с поправкой на кантовский априоризм. Историческая реальность, согласно Дильтею, есть иррациональный жизненный поток, пропущенный через разум и волю людей (он несет на себе печать их мировоззрения). Поэтому если в естествознании достаточен метод причинно-следственного объяснения, то исследование культуры общества предполагает специфический метод понимания жизненных целей и мотивов деятельности людей. Дильтей противопоставляет натуру и культуру, естественное и гуманитарное знания, способствуя вытеснению наук о природе из сферы культуры, или обоснованию дегуманизации естествознания.

По Дильтею, целостность исторической эпохи во всей полноте выражается в переживании и воплощается в художественной культуре. Проникновение через художественное сопереживание в мировоззренческое содержание культуры — ключ к изучению истории общества. Причем основное внимание Дильтей призывает уделить анализу языка, с помощью которого высказывает себя в культуре жизнь. Поэзия, в широком смысле слова — художественная литература, с ее эмоциональной конкретностью и интеллектуальным объемом содержания, обусловленного возможностями слова, согласно Дильтею, способствует проникновению в историю культуры более других видов искусств.

Историческая форма культуры является, таким образом, по Дильтею, выражением и осознанием жизненной стихии, объективированной структурой переживания, в пространстве которой живут и действуют люди, которая отражается в изменении содержания и характера языка, в возникновении новых литературных жанров. Определенное сходство трактовки культуры Дильтеем и Гегелем, пожалуй, только внешнее, поскольку у Гегеля исторические формы культуры — неадекватные и преходящие стадии самопознания Абсолютного Духа, а у Дильтея культура — адекватная эпохе символизация исторической жизни. У Гегеля мировой дух в своем диалектическом развитии переходит от природы к свободе, осуществляет должное в сущем, поскольку законы бытия и законы мышления тождественны, т. е. по сути снимается сама кантовская проблема культуры. Культурфилософская концепция Дильтея, напротив, как раз основана на признании принципиального различия жизни и духа, и проблема культуры как посредника между природой и свободой полностью сохраняет свое значение.