39.Работа р. Белла «Социология религии»

Белла

Белла сторонник функционализма. Определив религию как совокуп­ность символических форм, соотносящих человека с конечными усло­виями существования, Белла обращает внимание на то, что не сущест­вует такой "совокупности символических форм", которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть,

к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Возможны разные способы классификации. Белла обращается в по­исках измерения для классификации религиозных систем к эволюци­онному измерению. Он определяет эволюцию — на любом системном уровне — как процесс возрастающей дифференциации и все большей сложности, который позволяет организму, социальной системе или какому-либо другому организованному целому совершенствовать спо­собность приспособления к среде, в результате чего это целое (система) обретает большую автономию в отношении к своей среде, нежели менее сложное предшествующее образование. Это понимание эволю­ции близко к тому, которое Спенсер выразил в формуле: возрастающая дифференциация и возрастающая интеграция.

Белла предложил пятиэтапную классификацию, в основу которой он положил один признак — степень дифференциации системы религиоз­ных символов. Для него эти пять этапов — это именно классификация: он не утверждает, что каждая религия должна была пройти с неизбеж­ностью через эти пять этапов. И еще одна важная посылка: более ранние этапы могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. На любом из уровней сложности, т.е. на любом эволюционном этапе, существует великое многообразие типов.

Итак, согласно концепции Белла, развитие заключается (или сводит­ся) в дифференциации системы религиозных символов. Белла имеет в виду именно развитие религии как символической системы, а не разви­тие "человека религиозного" или важнейших религиозных структур. Эти пять этапов — примитивный, архаический, исторический, ранне-современный и современный.

Примитивная религия исчерпывается двумя символическими форма­ми — ритуалом и мифом. На этом этапе еще не существует религиоз­ной организации. Мифы в очень большой степени связаны с деталями реального мира и представляют собой еще весьма зыбкие, текучие образования типа "сна наяву", "мечтания". Людям действительно свой­ственно погружаться во время культовых церемоний в сны наяву, мечтания. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие дейст­вия, в нем вообще очень тесно связаны фактическое существование данной группы и парадигматический миф. Этот миф-мечтание легко подвергается перетолкованию, что может вести к обновлению ритуала. Собственно, примитивное религиозное действие характеризуется не бо­гослужением, не жертвоприношениями, а лишь "участием", "воплоще­нием", "приобщением" к нему как коллективному действию. Все при­сутствующие включаются в религиозное действие на равных: нет ни священнослужителей, ни паствы, ни посредников, ни зрителей. В ри­туальном действии участники идентифицируются с мифическими су­ществами, которых они представляют.

В ритуале, когда "всегда" становится "сейчас", практически исчезает дистанция между человеком и мифическими существами. Это — фигу-

ры предков, полузверей-полулюдей, которые еще не являются богами, им не приписывается власть над миром и они еще не стали объектом поклонения, хотя они нередко наделяются героическими чертами и способностями, превышающими способности обычных людей.

Каждый клан и каждая местная группа определяются в категориях прародителей рода и мифических событий, с ними происходивших. Нет особой религиозной организации: церковь и общество — это одно и то же. Религиозные роли слиты с другими ролями, если есть дифференциа­ция, — по линии возраста, пола или принадлежности к группе родст­венников.

Социальные последствия примитивной религии Белла интерпрети­рует, ссылаясь на Дюркгейма: ритуальная деятельность укрепляет со­лидарность общества и способствует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Она даст мало средств для преобразования мира, сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений, хотя конкретные мифы и ритуалы нахо­дятся в процессе постоянного пересмотра и изменения, так что не ис­ключают переосмысления примитивного материала. Примитивная религия включает и "новаторский" аспект.

Итак, религиозное сознание пронизывает всю жизнь группы и сама группа представляет собой религиозную организацию, носителя данной конкретной религии. В некоторых группах имеются специализирован­ные фигуры — шаманы и знахари, но они — не обязательная принад­лежность примитивной религии.

Социальные проявления такой примитивной религии представлены не только в обществах до-письменной эпохи, но и в любом религиозном поведении. Они представляют собой те базовые феномены, из которых развиваются все остальные религиозные феномены.

Примитивная религия основывается на верованиях в злых и добрых духов, в существование колдовских сил, которые составляют основу магических действий.

В примитивной религии можно выделить три вариации или три ее типа — индивидуалистический, шаманистский и общинный. Все они вплетены в повседневную жизнь людей и не знают разделения на "народный" и "официальный" уровни. Религиозная традиция при этом не отделена от общей традиции как достояния группы, а специально-религиозные учения, или искусства, передаются вместе с другими культурными достижениями группы от поколения к поколению. Рели­гиозная принадлежность совпадает с принадлежностью к данной группе. И все же в этом достаточно гомогенном комплексе существуют некоторые оттенки.

Часть ритуальных актов преимущественно связана с гарантиями и способами достижения успеха индивидом, его "счастьем" посредством главным образом магических действий. Например, постучать по дереву, отметив свою удачу или надежду на ее достижение, "присесть на-доро-гу", прибить над входом в дом подкову и т.п. Все эти сугубо индивиду-

альные действия являются в то же время действиями социальными, включенными в социальную структуру, поскольку предполагают пони­мание значения принятой в данной обществе символики. Это действия, связанные с поисками персонального духа-опекуна. Это — форма рели­гии, которая не связана с участием в данном ритуальном действии группы, деятельностью религиозных специалистов. Она открыта и доступна для любого члена группы в зависимости от его личных склон­ностей и нужд. Она опосредованно включена в жизнь группы (это могут быть охотничьи, воинские, и т.д. ритуалы). Это религия, практикуемая на уровне индивидуального действия, ее не всегда заметно рядом с официальной религией и не всегда она ею признается. В социальном аспекте эти индивидуальные культы не имеют большого значения, но не замечать их нельзя, они могут оказывать влияние на организованную религию через поведение ее индивидуальных членов.

В примитивном обществе, на ранней стадии религиозной жизни роли индивидуального начала менее значительна, чем позже, по мере услож­нения общества, его дифференциации и возрастания автономии и цен­ностей личности. В современном обществе религия начинает все более становиться делом личного выбора, а членство в церкви уступает место личной ответственности.

В рамках примитивной религии появляется первая форма специали­зации в религиозной жизни в виде института шаманства. Сам тип этой роли распространен в большинстве обществ. Собственно, шаман — это человек, который еще не является религиозным специалистом: он может практиковать в тех случаях, когда этого он хочет сам; он действует на свой страх и риск как частное лицо. Но здесь уже первый шаг к роли жреца как официального публичного деятеля: шаман оказы­вает услуги индивидам или группам за какое-то вознаграждение и рассматривается как человек, отличающийся от других присущим ему особым даром, "силой", "духом", так что он способен выполнять ритуа­лы, приносящие пользу другим — отдельным лицам, семьям. Его роль не предполагает обязательного участия его "клиентов" в коллективном ритуале. Это харизматическая фигура, его дар выявляется прежде всего в экстатическом возбуждении, приобщающем его к сакральному началу. Шаман обладает навыками аскетических ритуальных приемов достижения экстаза, использования наркотических средств. В значи­тельной мере деятельность шамана связана с болезнями и смертью. Шаман чаще всего выступает в роли "целителя", которого приглашают Для облегчения страданий, изгнания злых духов. В современном обществе для такого типа существует, видимо, функциональная ниша, на него существует спрос. Если шаман, целитель достигает успеха, то чаще всего это связано с психологическим воздействием. Шаман часто выполняет похоронные ритуалы как лицо, имеющее контакт с миром Духов и способное принести пользу духу умершего, а также как-то об­легчить переживания хоронящих.

Деятельность шамана в большинстве обществ не предполагает связи

с какой-либо организацией. От него не требуется представлять клан, данное сообщество или руководить им. В современном обществе шаман действует там, куда не проникает или оказывается неэффективной официальная церковь и медицина. Он не называется, конечно, теперь шаманом. Это может быть "народный целитель", экстрасенс, человек, обслуживающий и религиозные потребности там, где сохранились местные святыни и ритуалы, составляющие как бы "неформальные" проявления религиозной жизни.

В большинстве крупных церквей эта практика "чудесных исцелений" ушла в прошлое или отошла на второй план. Она во всяком случае широко не практикуется институциональными структурами современ­ных религий и чаще всего она сосредоточивается в руках людей, действующих шаманскими методами. Они очень разнятся с точки зре­ния респектабельности, уровня признания и т.д. Среди них есть люди, использующие достаточно рациональные средства, есть просто шарла­таны. Во всяком случае, если они существуют, то потому, что и в современном обществе на их услуги есть спрос. Больше того, целитель-ство процветает, равно как астрология, гадания и т.д., хотя ясно, что роль "шамана" в современном обществе не имеет высокого статуса, при всем том, что он может оказывать сильное влияние на своих клиентов.

Наконец, в примитивных религиях уже существует практика, кото­рую можно обозначить как общинный (или коммунальный) культ, так или иначе представленный и на других этапах эволюции религии. Это события, связанные с изменением статуса индивида в общине, это весь цикл повседневной жизни, ее календарные даты и ритуалы, включая сезонные перемены деятельности. Здесь религиозные роли не отдели­лись от более общих ролей той или иной личности в общине. Группами, которые осуществляют такого рода деятельность, являются "естест­венные" объединения — семья, родственные или земляческие группы, а также объединения по возрасту или полу. То, что может быть названо семейным культом, не имеет строгих очертаний, форм. Это те дейст­вия, которые отмечают важные для членов семьи события и символизи­руют признание и поддержание их единства и идентичности. В данном случае подтверждается дюркгеймов тезис о том, что общество явля­ется одновременно субъектом и объектом религиозного поклонения. Очень часто обряды, символизирующие взаимный интерес и единство членов той или иной общины, утрачивают ориентацию на "высшие силы" и концентрируются на самой этой общности, которая представля­ет главный объект и цель этих церемоний, объединяющих людей в функциональное единое целое, имеющее социальное лицо и значение. Пока такое единство представляет ценность и в той или иной мере необходимо для полноценного существования и выживания группы, ритуальная деятельность отмеченного типа будет сохраняться, а по мере того, как она теряет жизненный смысл и значение для соответ­ствующих объединений, она прекращает свое существование. Объеди-

нение сходного, взаимное тяготение и взаимоподдержка в сохранении идентичности — вот нерв этой формы религии. Наиболее живуча она в форме национальных культов, народной религии, в которых националь­ная принадлежность приобретает религиозное значение.

Таким образом, религия в ее наиболее примитивных, элементарных проявлениях тесно связана со всеми остальными проявлениями жизни и деятельности данного сообщества. "Миф" и "ритуал" в самом общем, виде означают не требующее рационального обоснования признание общих (коллективных) ценностей группы и выражение ее стремлений и переживаний. Роль индивида в такой религиозной деятельности опреде­ляется той ролью, которую он играет в группе. Здесь нет еще спе­циализации, не вырабатывается религиозная организация, отдельная от организации самого сообщества в виде семьи, трибы или землячества. Для специализации функционеров остается мало места, разве что в таких зачаточных формах, как существование признанных "заводил", и за исключением того случая, когда появляется фигура шамана, которая становится центром притяжения в особых, кризисных ситуациях (бо­лезнь, смерть) или ситуациях, связанных с изменением статуса инди­вида, производственным циклом, войнами, общественным порядком. Это религия, которая связывает общество в единое целое, утверждая общие цели, и дает индивиду ощущение своей причастности (иденти­фикация) к достижению этих целей и жизни целого. Это — верования, разделяемые всеми, в отношении которых не допускается никакого инакомыслия, которые представляются просто как единственно воз­можные, как нечто столь же очевидное, как сам факт жизни: ты раз­деляешь эти верования и участвуешь в ритуальных действиях вместе со всеми — это значит, что ты такой же, как все.

Архаическая религия включает в себя, согласно Р. Белла, неолити­ческие религии значительной части Африки, Полинезии и туземного Нового Света, а также религии бронзового века, получившие распрост­ранение как в Старом, так и Новом Свете. Вместе с архаическими пластами в более развитых религиях — это огромная часть религиозной жизни человечества.

Продвижение от примитивной религии к архаической проходило в разных социальных условиях по-разному, но общая основа этого сдвига — появление в обществе социального расслоения. Появляется организация религиозной деятельности в виде культа, с комплексом богов, жрецов, богослужений и жертвоприношений, часто — с обожест­вляемой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в. структуре религии архаической, но по-новому, разрабатывается и систематизиру­ется.

Одно из проявлений социальной дифференциации заключалось в образовании жречества как особой, специализированной социальной группы. Усложнение верований и ритуалов, жертвоприношения и дру-

гие сакраментальные действия потребовали людей, которые были бы специалистами в этом деле, священнослужителей, которые не заняты ничем другим и которые существуют за счет именно этой деятель­ности. Однако, еще нет религиозной организации как таковой.

Как символическая система, религия архаическая отличается от при­митивной тем, что, хотя по-прежнему священное и мирское воспри­нимаются как различные способы организации единого мироздания, все же дистанция между человеком и божеством увеличивается. Если в примитивной религии участник ритуала вступает в контакт с божест­вом, воспринимая его и на него оказывая воздействие, то в архаической религии ритуал, включенный в упорядоченную систему культа, уста­навливает эту дистанцию и создает потребность в особых ритуалах, нацеленных на уменьшение разрыва между людьми и их божествами, прежде всего — в жертвоприношениях, "Текучий" миф примитивной ре­лигии становится более определенным и четким, более упорядоченным пониманием космоса, с ясно очерченной гранью, отделяющей священ­ное от профанного. Могущественные мифические существа образуют более систематизированный комплекс богов. Примитивные религии продолжают существовать, но они уже не в полной мере со своим коллективистским характером, психологией солидарности отвечают новым условиям функционирования религии в обществе с социальным расслоением. Новый тип религии должен обеспечить выражение нового социального опыта и новых аспектов морального порядка в условиях социально уже неоднородного общества, когда для его функциони­рования необходимо не столько ощущение причастности к священной основе социального единства, сколько признание священного характера власти, персонифицированной в царе, вожде, первосвященнике, т.е. появляется нужда в социальном конформизме.

Верования начинают приобретать авторитарный характер: многие из них принимаются на основе доверия к их источнику — личности или группе, включаются в отношения господства и подчинения. Это — в зародыше — институциональные идеологии.

В исторической религии уже ясно выражено представление о "транс­цендентном" — совершенно отличной сфере действительности, которая имеет для религиозного человека наивысшую ценность. Это решающий поворот в истории религии: отныне бог противопоставлен миру и мир лишен ценности. Исторические религии — это религии мироотрицания, "неприятия мира". Это эпоха расцвета "религий спасения", которые ищут пути спасения души. С точки зрения Р. Белла, это важнейшая стадия религиозной эволюции. Глубокие изменения претерпевает не только взгляд на мир и понимание смысла человеческой жизни, происходит коренное изменение организации религиозной жизни. Имен­но на этой стадии возникают религиозные организации людей, от­дельные от других социальных форм их организации; возникает "церковь" уже не в дюркгеймовом понимании — как "община верую­щих", идентичная клану, — но в собственном смысле слова, когда она

представляет собой нечто самостоятельное но отношению к государ­ству. В развивающейся городской цивилизации появляются два центра притяжения — храм и дворец. Историческая религия — это совокуп­ность всех тех религий, которые М. Вебер называл "мировыми рели­гиями", т.е. сюда относятся иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, христианство, ислам. Все они принадлежат к одной эволюционной стадии, и все они очень разные — над каждой исторической религией довлеют исторические обстоятельства ее возникновения.

Р. Белла выделяет следующие важнейшие черты исторических религий, которые являются для них общими:

1. идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственни­ ков и который является единственным творцом и вседержителем мироздания (идея самостоятельного бытия, "совсем другого");

2. все исторические религии универсалистичны, они не "привязаны" к какой-то одной группе или "народу"; с точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того, к какому племени или клану он принадлежит и какому конкретному богу он служит (человек — существо, способное спастись);

3. религиозное действие в исторических религиях, прежде всего — действие, необходимое для спасения; ритуал и жертвоприношение, если и сохраняют важное значение, приобретают новый смысл; если в архаических религиях в жертвоприношениях человек может искупить невыполнение тех или иных обязанностей перед богами и людьми, загладить отдельные проступки против веры, то теперь речь идет об испорченности самой природы человека; ведущим к спасению идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты, религиозное удаление от мира. Критерием благочестивости ми­ рянина становится степень его приближения к идеалу монашеской Жизни;

4) дифференциация религиозной организации от других форм со­ циальной организации, большая или меньшая независимость от прочих структур, прежде всего — политической, которая перестала, таким образом, быть носительницей принципа узаконения самой себя; теперь узаконение государства в какой-то мере становится зависимым от религиозной иерархии; становясь самостоятельной, религиозная орга­ низация отделяется от группы или сообщества, превращается в органи­ зацию со своей постоянно воспроизводящейся группой специалистов- руководитилей, которая образует составную часть общей иерархиче­ ской структуры данного общества.

В отношениях между религией и обществом возникает определенная напряженность. В центре интересов исторических религий стояла драма спасения и поэтому социальные перемены не имели для них самостоя­тельного значения или даже были ненавистны как проявление челове­ческой гордыни, отказа от духа смирения и т.д. Тем не менее, все исторические религии выдвинули концепции совершенного общества и таким образом стало возможным, чтобы социальные и политические

реформистские движения основывались на религиозных ценностях. Белла полагает, что в течение длительного времени исторические религии тем самым оказывали на общества, в которых они существо­вали, давление в сторону большей реализации ценностей, но, как пра­вило, во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому они добивались. Характеризуя социальную роль и потенции исторических религий, Белла полагает, что им была чужда идея преобразования мира действиями человека, путь спасения и служения богу лежал вне мирской деятельности верующих.

Раннесовременная религия — протестантизм эпохи Реформации и другие похожие движения (Белла называет секту Джодо-шин в Японии) — знаменовали собой сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия; спасения надо искать не в бегстве от мира, но в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру стала главным средством прославления бога, тогда как прежде требовалось либо соблюдение закона, либо участие в сакраментальной системе, либо совершение мистических действий. Между человеком и богом не должно быть посредников, вера — прямая связь человека с богом, его индивидуальное отношение со "священным космосом". Цер­ковной иерархии противопоставляется идея "всеобщего священства", отдельным "добрым делам" и соблюдению обрядности — служение всей жизнью и чистотой веры.

Наконец, добровольное членство в религиозной общине выражает также сдвиг религиозных верований в1 сторону большей связи с индиви­дуальным жизненным опытом: слово божье обращено к каждому в отдельности и всем вместе, и каждый понимает его по своему разуме­нию.

Роль религии в обществе резко возрастает. Не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия по словам Белла сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира, что позволило достичь поразительных результатов в экономике, политике, образовании, науке, праве — в культуре вообще и т.д.

Современная религия, начало которой можно отнести к просвети­тельскому деизму, кантонской "религии в пределах только разума" характеризуется еще более возрастающей субъективностью: не рели­гиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, интерпретации догм, личность — ответственная за себя и нахождение смысла своей жизни, который не дается и не решается больше принадлежностью к религиозной организации. Современная религия — на более высоком уровне, чем примитивная — это вновь религия мироутверждающая, преодолевающая неприятие мира историческими религиями, и вместе с тем — ставящая под вопрос саму символическую структуру историчес-

ких и раннесовременных религий, особенно — свойственный им дуализм посюстороннего и потустороннего миров. Сейчас еще трудно сколько-нибудь определенно охарактеризовать те изменения, которые в совре­менном мире претерпевают структура и роль религии, настолько эти изменения кардинальны и настолько непохожей делают они религию по сравнению с привычными ее формами, что иногда возникает сомне­ние — с религией ли по-прежнему мы имеем дело.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современ­ной в большинстве наиболее развитых стран и, возможно, в Японии, сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принци­пов, от церковной приверженности — к личной ответственности. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает и связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования всей культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

Важным представляется напоминание о том, что даже в самых развитых обществах сохраняется и очень силен нижний слой примитив­ного и архаичного: он господствует сегодня в жизни людей: "Любое крупное современное общество представляет собой лабораторию для изучения всех мыслимых типов религиозной ориентации" .

Поскольку и большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует, по утверждению Р. Бел­ла, — также в качестве единого измерения религиозной жизни "граж­данская религия", которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиоз­ный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое "национальной вере", признанию неких общих "святынь" чаще всего чисто секулярного характера. Гражданская религия функциональ­на не только в условиях религиозного плюрализма, но и наличия значи­тельных слоев тех, кому в поисках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяю­щаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогмати­ческие системы мысли с высоким уровнем самопознания. Гражданская религия вовсе не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели и социального прогресса и качестве религиоз­ного абсолюта.