1markov_l_a_otv_red_granitsy_nauki

его пределах. Однако трансцендентное не есть ничто, ноль, так как в этом случае и имманентное не сознавало бы себя имманентным, самозамкнутым, ограниченным, не существовало бы границы имманентного. Трансцендентное есть некоторая пограничная область для имманентного, его предел.

Если путь научного познания методичен, рассудочен, доказателен, то основной формой религиозного достижения трансцендентного является молитва. Булгаков прида¸т молитве рели- гиозно-«гносеологическое» значение как основе религиозного опыта. Там нет религии, где нет молитвы. Булгаков предлагает задаться вопросом, как возможна молитва. Религия обладает своим способом опознания Божества, или органом трансцендентного, своим особым опытом. Религиозная очевидность и достоверность обладают своей особой природой. Религиозное опознание обычно называется верой, которая имеет центральное значение в гносеологии религии. Анализ природы веры, по мнению Булгакова, есть своего рода «критика религиозного разума». Хотя вера, в отличие от научного знания, и не подчиняется категориям дискурсивного, логического мышления, однако тем самым не низводится к субъективному верованию, вкусу или прихоти. Вера по-своему столь же объективна, как и познание.

Бог есть как трансцендентное, есть вне меня и лишь потому есть во мне. «Вера с объективной стороны есть откровение, в сво¸м содержании столь же мало зависящее от субъективного настроения, как и знание, и, подобно последнему, лишь искажается субъективизмом»22 . Разум за истину принимает только то, что может быть доказано, обнаружено как необходимое звено в причинной связи явлений. Основой знания является логи- ческая необходимость, в то время как вера есть путь знания без доказательств, вне логики, вне закона причинности. Вера свободна от ига рассудочности. Такое положение вещей было бы нестерпимо для нашего сознания, если бы вера и рассудок имели бы одну и ту же задачу, один и тот же предмет. Однако в действительности то, во что можно верить, нельзя знать, оно выходит за пределы знания, а в то, что можно знать, нельзя и не должно верить. Кто верит в таблицу умножения или теорему Пифагора, — спрашивает Булгаков, их знают. А кто знает Бога, включая Его в число предметов научного знания? В Него верят и познают верой. Булгаков приводит определение веры апостолом Павлом: вера есть «уверенность в невидимом как видимом, ожидаемом и уповаемом как настоящем». То, чего нет и не мо-

251

жет быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, оно ей доступно. Отсюда следует: вс¸, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо.

Далее Булгаков делает выводы, которые, на наш взгляд, не очень-то гармонируют с ранее сказанным: «Вера поэтому не враждует с знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него: хотя она есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. 11:1), но уповаемое становится, наконец, действительностью, невидимое видимым. Вера в этом смысле есть антиципация знания: credo ut intelligam, хотя сейчас

èне опирающаяся на достаточное основание: credo quia absurdum. Вера перескакивает через закон достаточного основания, логи- ческой самоотч¸тности: основания е¸ недостаточны, или вовсе отсутствуют, или же явно превышаются выводами. И, однако, это отнюдь не значит, чтобы вера была совершенно индифферентна к этой необоснованности своей: она одушевляется надеждой стать знанием, найти для себя достаточные основания»23 . В этом случае Булгаков как бы говорит не о противоположности

èнесовместимости веры и знания, а скорее о возможности для веры стать более убедительной через приобщение к ней знания. Он приводит в связи с этим пример: «Так пришествие на землю Спасителя мира было предметом веры для ветхозаветного человечества, но вот как о н¸м говорит новозаветный служитель Слова: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам...» (1 посл. Св. Иоанна. 1:1-3)24 .

Вера, пишет Булгаков, совсем не пренебрегает возможным опытом и основаниями. Вера свободна, но в ней нет произвола, вера имеет свою «закономерность». Вера, например, никогда не возникает без некоторого, хотя для обоснования е¸ содержания и недостаточного, но достаточного для е¸ зарождения, знания о предметах веры. Вера в Бога зарождается у человека из присущего ему чувства Бога, знания Бога, и, подобно тому, как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим ещ¸ хотя бы один слабый электрический заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, в жизни. И вера верит и надеется на расширение этого опыта, на его углубление. Можно научаться вере, содержание веры всегда превышает личный религиозный опыт.

252

У Булгакова имеется явная тенденция выводить науку как рассудочное мышление за е¸ собственные пределы, то в сферу производства (хозяйства), то, гораздо менее решительно, правда, в область религии. Разумеется, рассудочное мышление присутствует в жизни человека, как и религиозная вера, и они не могут не сталкиваться, как-то не соотноситься. По нашему мнению, однако, религиозная вера не может быть укреплена с помощью научного обоснования, в случае такого обоснования она уже переста¸т быть верой, а становится знанием, пусть и с религиозным содержанием, но обоснованным рационально. И наука после своего «вторжения» в религию не переста¸т быть наукой и научное знание не превращается в веру. Ж¸сткая граница между наукой и религией сохраняется, как и в случае соотнесения науки и производства, когда между ними, как мы постарались обосновать это выше, тоже сохраняется водораздел. Фиксирование такого рода границ позволяет более четко обозна- чить специфику науки, религии, хозяйства. У Булгакова эти границы смазываются, у него скорее проглядывает намерение выстраивать систему, элементами которой могут служить разного рода фрагменты человеческой жизни — хозяйственной, научной, религиозной. Мы уже видели это на примере анализа им причинности, когда в причинно-следственные природные связи им включались отношения, базирующиеся на самодетерминации, на волевых актах, на свободе. Вкрапление такого рода моментов в научную картину мира разрушает е¸ как научную, оказываются недействующими основные идеализации новоевропейского естественнонаучного мышления (материальная точка движется равномерно, прямолинейно и бесконечно долго при условии отсутствия каких-либо внешних воздействий). Если включить в это движение волевые акты, самодетерминацию, то это уже будет не научная картина мира, наука выйдет за свои границы и перестанет быть наукой, как она понималась в Новое время.

Вера в е¸ объективных характеристиках

Однако главным, в сущности единственным предметом веры является Бог, и эта вера не может стать знанием, говорит Булгаков. Вера есть функция человеческой свободы, она не принуждает, как принуждают законы природы. Внешняя принудительность не свойственна истинам веры. Знание принадлежит этому

253

миру, оно ему имманентно, в основе же религии — поляризация сознания, противоположность трансцендентного и имманентного, богосознания и миросознания. В религии содержится не только связь, но и отдал¸нность человека от Бога. Религия имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, и объективное откровение, ощущение Божественного мира. Объективное содержание веры обладает для верующего полной достоверностью, есть его религиозное знание, полученное через откровение. Вера предполагает в качестве своего объекта и источ- ника тайну, недоступную человеку, ему трансцендентную, а поэтому предполагающую откровение. Трансцендентная тайна может приоткрываться человеку лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения. Откровение, утверждает Булгаков, является гносеологическим моментом веры.

Если исходить из определения веры как откровения трансцендентного мира, или переживания Божества, то приходится признать, полагает Булгаков, что вне ощущения реальности и объективности переживаемого нет места вере. Вера созна¸т себя как откровение, коренным образом отличающееся от знания, которое получается в пределах этого мира. Само понятие «откровение» предполагает то, что открывается. Веру нельзя ограничивать только экзистенциальным суждением. «Вера не абстрактна, но конкретна: это значит, что вера необходимо родит догмат того или иного содержания, или же, наоборот, догмат есть формула того, что опозна¸тся верою как трансцендентное бытие»25 . Содержание догмата объективно или транссубъективно. Догмат отрицает психологизм или субъективизм. Догмат — это истина, выстраданная всеми силами души, а не какая-то прихоть или каприз. Сила веры в степени объективности религиозно открываемой истины. От веры требуется объективность религиозной истины ставить выше объективности эмпирического знания, которое говорит, что гора неподвижна. Конфликт между содержанием веры и содержанием знания может наступить, а может и не наступить, но объективность догмата такова, что совершенно не считается с возможностью такого конфликта. Сознание своей единственности — неизбежное качество объективности: «Истина не есть истина, если допускает рядом с собой или вместо себя другую истину»26 .

Религия — это основа социальности, она соборна. Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной истине: здесь решает не большинство голосов, но неко-

254

торое жизненное единение в истине, приобщение к ней. В соборности, кафоличности религиозного сознания уже заложена идея церковности, подобно тому, как в научном сознании задана идея объективности знания. Отдельный человек в сво¸м религиозном опыте не может ощутить всю полноту религии. В то же время бывает достаточно живого касания религиозной реальности, которое да¸тся верою, в одном только месте, и тогда принимается как постулат и вс¸ остальное содержание религии. Кому однажды посчастливилось встретить на сво¸м жизненном пути, в личном опыте, Христа Спасителя, тот одновременно принял и все остальные христианские догматы — и о рождении от Девы, и о боговоплощении, и о Св. Троице. Далее Булгаков проводит параллель между религиозным опытом и научной деятельностью: каждому в сво¸м личном религиозном опыте нет нужды иметь вс¸ содержание того или иного религиозного уче- ния, подобно тому, как нет необходимости для того, чтобы постигнуть природу науки, повторить весь путь человечества в этой области в сво¸м личном опыте, достаточно познать е¸ на любом частном случае.

Религия базируется на откровении, которое она содержит, а не на смутном и неопредел¸нном ощущении Божества вообще или трансцендентного мира вообще. Религия основывается на вполне определ¸нном знании этого трансцендентного мира. Содержание религии кристаллизуется в догматах, которые представляют собой формулы, вбирающие в себя в образах или понятиях религиозные суждения. Догматы имеют обычно, пишет Булгаков, практическое происхождение, их провозглашение чаще всего вызывается потребностью борьбы с какой-либо ересью. Догмат поэтому не только вероучительное определение церкви, но и действие — осуждение и отсечение ереси.

В том случае, когда трансцендентный мир открывается религиозному сознанию и трансцендентное становится ему имманентно в виде каких-то догматов, то, очевидно, должен быть мост, соединяющий оба мира, должен существовать язык, на котором формулируются догматы. Но обычно наши слова служат для понимания этого, нашего мира, могут ли они годиться для выражения содержания иного, трансцендентного мира? Не означает ли трансцендентность невозможность для нас помыслить е¸ и выразить? Божественный мир не может быть предметом дискурсивного знания и постигается только верой. Поэтому догматы — это не логические выводы, но лишь религиозное веде-

255

ние. Формирование этого ведения Булгаков сравнивает с возникновением художественных образов в искусстве. Религиозные образы сродни художественным своей непосредственностью. Религиозные образы, по мнению Булгакова, представляют собою то, что обычно называют мифами. Булгаков проводит параллель между мифом и понятием или суждением в философии.

Нельзя не заметить, что религиозное мировосприятие понимается Булгаковым в определ¸нной степени аналогично на- учному. В религиозном отношении к миру, как и в научном, присутствуют объективная и субъективная стороны, прич¸м Булгаков неоднократно подч¸ркивает недопустимость сведения религии исключительно к субъективным и психологическим моментам. Объективность в религии присутствует в двух формах. Во-первых, как некоторый трансцендентальный объективный мир, в который прорывается душа человека благодаря вере и молитве. Во-вторых, объективность обеспечивается соборностью, церковностью, вне которых общение верующего с Богом невозможно. Учитывая опыт развития науки в XX в., можно утверждать, что и в науке речь может идти о двух типах объективности. В Новое время объективность научного знания определялась его соответствием, или несоответствием, миру природы. В XX в., когда реальностью стал плюрализм научных теорий (теория относительности Эйнштейна или квантовая механика не отменяют механику Ньютона, они сосуществуют), объективность знания обеспечивается не только соответствием природному миру, но и способностью этого знания соответствовать другим формам теоретического знания, сосуществовать с ними (в физике, например, в согласии с принципом соответствия). В религии, таким образом, соборность (многосубъектность) воплощает в себе объективность для отдельного верующего, а в науке политеоретичность, или, другими словами, многосубъектность тоже выступает как некоторая социальная объективность для уч¸ного. Не случайно вместе с таким поворотом событий в науке здесь возникло столько проблем, связанных с объективностью научного знания, его истинностью, возможностью включе- ния в него субъектных характеристик и т.д.

Сходство между наукой и религией действительно существует, но при этом надо не забывать обстоятельство, которое сам Булгаков неоднократно подч¸ркивает: есть принципиальная разница в том, как проходится путь к постижению мира природы в науке и в трансцендентный объективный мир Бога в религии.

256

В первом случае человек руководствуется рациональными нормами научного мышления, во втором — верой, интуитивным прозрением, откровением. Однако поскольку пути постижения знания, религиозного или научного, тем или иным способом воплощаются в получаемом знании, то и само знание, научное или религиозное, не могут не отличаться друг от друга принципиальным образом.

Нам бы хотелось ещ¸ высказать некоторые соображения по поводу понимания истины, связать это понимание с наличием, как это утверждает Булгаков (и мы с ним тут согласны), двух объективных реальностей, для религии и для науки. Мы склонны увидеть противоречивость в рассуждениях Булгакова, когда он утверждает возможность существования только одной истины. Если существуют две реальности, два бытия (мир божественный и мир природный, или имманентный, как его называет Булгаков), то напрашивается мысль и о возможности двух истин, религиозной и научной, находящихся в определ¸нных отношениях друг с другом, сохраняющих свою специфику, не поглощающих одна другую. В любом случае нельзя не увидеть тут большой серь¸зной проблемы. И ещ¸, на наш взгляд, у Булгакова возникает трудность в контексте его идей о вере, знании, истине. Препятствием к постижению в науке Истины с большой буквы является, по мнению Булгакова, как мы помним, противостояние субъекта и объекта. Однако в своих рассуждениях об объективности веры Булгаков говорит именно о противостоянии субъекта веры и объективного мира трансцендентного, в который субъект проникает с помощью откровения. Как же быть в этом случае с религиозной истиной? На наш взгляд, граница между религией и наукой у Булгакова в этом случае размывается.

Миф как встреча трансцендентного с имманентным

Булгаков подч¸ркивает объективность мифа, выражающуюся в присущей ему активности, инициативе со стороны трансцендентного, которое хочет встречи с имманентным миром. Миф есть событие, которое совершается на грани двух миров, которые в мифе соприкасаются. Как событие содержание мифа вполне конкретно и мыслить его надо реалистически: в н¸м речь ид¸т не о Боге вообще или человеке вообще, а об определ¸нном случае богоявления. Миф — это отрицание субъективизма и

257

психологизма. На гносеологическом языке миф для религии является, по мнению Булгакова, познанием того, что есть кантовская вещь в себе для разума. Таково гносеологическое значение мифа: наряду с дискурсивным мышлением, наукой и художественным творчеством существует религиозное мифотворчество как особая область человеческой духовной жизни. Разумеется, то, что откладывается в сознании в форме мифа, может стать предметом мысли, научного изучения или художественного воплощения. Однако основа религиозного мифа, его содержание не созда¸тся ни мышлением, ни воображением, оно рождается в религиозном опыте. Содержание мифа относится к области бытия божественного, на границе соприкосновения этого бытия с человеческим.

Булгаков отмечает возможность причащения к божественному миру и изнутри имманентного, эмпирического мира, из его истории. В этом случае человеческая история мифологизируется, постигается не только в сво¸м временном, эмпирическом выражении, но и как сверхвременная, священная. Булгаков вспоминает события жизни еврейского народа, которые раскрываются в сво¸м религиозном значении. История здесь, не переставая быть историей, становится мифом. Наиболее ярким примером такого соединения мифа и истории являются евангельские события. Миф предполагает не отвлеч¸нное напряжение мысли, а некоторый выход из себя в область божественного. При этом мифотворче- ство, по мнению Булгакова, есть не единичный, но многократно повторяющийся акт. Миф необходимо связан с культом как системой сакральных действий и богослужением.

Отсюда значение культа для религиозного сознания, и не только практическое, но и теоретическое, даже гносеологическое. Культ — это переживаемый миф, миф в действии. Культ делает возможным предварение и частичное переживание божественного в эмпирическом, прич¸м не отвлеченно, но конкретно, в связи с определ¸нным мифом — догматом. Богослужение, культ есть живая догматика, мифы и догматы в жизни, в действии. Булгаков упоминает другие стороны культа, кроме выражаемых в слове. Здесь прежде всего он называет иконографию. Икона — это миф-вещь, в которой эмпирическая вещность таинственно соединяется с трансцендентной сущностью, в этом — религиозный смысл иконы. Вместе с тем икона всегда имеет вполне определ¸нное содержание, это есть мифология в красках, камне или мраморе.

258

Булгаков, как мы видим, ищет выход из ситуации, когда божественный мир трансцендентного оста¸тся для человека непостижимым и замкнутым в самом себе, а имманентный мир природы не допускает возможности для человеческого ума преодолеть его границы. Булгаков обозначает те точки, в которых, по его мнению, реально существуют способы преодоления этой взаимной непроницаемости двух миров. Миф, догмат, икона — это те объекты, в которых одновременно воплощаются, с одной стороны, способность человеческой души к вере, откровению, а с другой — способность человеческого ума к рациональному их осмыслению. Рациональное, научное или художественное постижение мифа, догмата, иконы оставляет человека в имманентном, по терминологии Булгакова, мире и не выводит его в трансцендентный мир Бога. В то же время религиозное отношение к мифу, ритуалу, иконе никак не приобщает человека к науке или искусству. Можно согласиться с тем, что религиозное чувство, откровение дают человеку знание, но сам же Булгаков пишет о принципиально иных основаниях этого знания по сравнению с научным, других способах его формирования. И понятие религиозной гносеологии нам кажется не вполне удачным, слишком оно трансформирует акт религиозной веры под стать рационального мышления.

Догматы как воплощение объективности

религиозного знания

Булгаков объявляет себя сторонником сознательного и принципиального догматизма. Миф неотч¸тлив, пока из него не родилась мысль, а религиозное переживание несовершенно, незаконченно, пока оно не выражено в слове. Догматы — это высказанное слово религии, религиозное сознание естественно и неудержимо стремится к догмату. Булгаков пишет: «Объективный, кафолический характер религиозного переживания, отли- чающий его от музыки одних лишь настроений, от субъективности с е¸ психологизмом, именно и требует догматической кристаллизации. Кафолическая природа догмата, в частности, обнаруживается и в том, что лишь в слове и через слово религиозное переживание может быть первично сообщено другим людям, благодаря чему и возможна проповедь религии...»27 .

259

Догматы необходимы религии, они — е¸ обязательная составная часть. Они представляют собой как бы вехи на истори- ческом пути религии. Догматы — это иероглифы религиозных тайн, раскрывающихся лишь в религиозном опыте. Если человек действительно прикоснулся церковной жизни, то для него догматы никогда не будут только учением или рациональной схемой. Соприкосновение с церковью означает реальную встречу с Богом в живом личном опыте, это как бы личное мифотворче- ство. Этот личный опыт, всегда частичный, тем не менее демонстрирует, что догматы действительно свидетельствуют о религиозных реальностях.

Никто никогда не может вместить в свой личный опыт всю полноту религиозного опыта, отраж¸нного в догматах, но в то же время никто не может прикоснуться к церковной жизни вне своего личного опыта. «В понятии догмата диалектически соединены... оба момента: начало личное и сверхличное, внутреннее и внешнее, свободы и авторитета, знание и вера»28 .

По мнению Булгакова, таким образом, в догмате больше, чем где бы то ни было (больше, чем в мифе, или иконе, или ритуале), воплощается возможность перехода, взаимопонимания между религиозной верой, религиозным откровением — с одной стороны, и рациональным мышлением — с другой. Больше возможностей, но больше и риска — свести религиозный символ к его рациональному пониманию, что приводит к нелепостям, к абсурду.

Религиозный догматизм и философия

Булгаков говорит о коренном различии между философией и религией, которое заключается, по его мнению, в том, что «первая есть порождение деятельности человеческого разума, своими силами ищущего истину, она имманентна и человечна и в то же время она воодушевлена стремлением перерасти свою имманентность и свою человечность, приобщившись к бытию сверхприродному, сверхчеловечному, трансцендентному, божественному...

Философская идея Бога... есть... вывод, порождение системы..., существует лишь как момент системы, е¸ часть»29 . Все доказательства бытия Божия могут быть только философскими и лишь по недоразумению попадают в догматическое богословие, для которого Бог дан и находится выше и вне доказательств.

260