§1.От эволюционизма к диффузионизму и теории прамонотеизма

После Первой мировой войны начинается новый период в развитии религиоведения, который продолжался до середины XX в. Его можно назвать «периодом теологической экспансии в науку о религии», поскольку именно в то время в религиоведе-, нии стали использоваться понятия, категории и теоретические конструкции, позволяющие решать специфически религиовед­ческие проблемы в теологическом ключе. Научные методы изу­чения религии для обоснования этих понятий, категорий и тео­ретических конструкций были совершенно непригодны, а по­тому они подверглись решительному пересмотру. Их место за­няли методы влиятельных в то время направлений западной (по преимуществу идеалистической, субъективистской и иррацио-налистической) философии, способствовавшие процессу теоло-гизации религиоведения.

Датируя начало этого периода концом Первой мировой вой­ны, необходимо оговориться, что такая датировка весьма услов­на. Тенденции, получившие полное развитие в рассматривае­мый период, вызревали гораздо раньше. Пожалуй, впервые кри­тика сформировавшейся религиоведческой парадигмы прозву­чала в работе Э. Лэнга «Становление религии» (1898). Ее автор вряд ли может быть назван профессиональным исследователем религии, он был «блестящим дилетантом» - поэтом, новеллис­том, сказочником, литературным критиком, переводчиком, жур­налистом. И все же ему удалось внести значительный вклад в развитие религиоведения, поскольку он критиковал существо­вавшие в его время теории происхождения религии и сумел про­тивопоставить им свои взгляды.

Критический настрой по отношению к устоявшимся в рели­гиоведении теориям не был характерен для раннего творчества Э. Лэнга. Вначале он считал себя последователем Э. Тайлора и "ЫЛ искусным защитником «антропологической школы» в борь-"^е с филологическим подходом к изучению религии. С 1887 г. ^По 1897 г. Э. Лэнг продолжает самостоятельно изучать мифоло-

61

гию и религию, но его интересы существенно изменились. Он практически не уделяет внимания разработкам антропологичес­кой школы, которые содержались в трудах Дж. Фрэзера, Фрэнка Джевонса (1858-1936) и других ученых. Его привлекают «нео­бычные факты», противоречащие существующим теориям.

Один из таких фактов он обнаружил в сообщениях Альфре­да Хауитта (1830-1908), который, изучая жизнь австралийских племен, обнаружил, что они верят в существование «Высших богов», хотя, согласно теории Э. Тайлора, их верования должны находиться на уровне первобытного анимизма. В ходе дальней­ших исследований Э. Лэнг обнаружил сходную картину у дру­гих примитивных народов, что подтолкнуло его к следующему выводу. «Факты не вписываются в антропологическую теорию, они противоречат ей. Постулируемые антропологами необхо­димые социальные условия не обнаруживаются там, где обна­руживается эта вера. Более того, необходимые социальные ус­ловия для эволюции культа предков, по общему признанию, не наблюдались там, где культ предков достиг своей высшей фор­мы, где вера в Высшее Бытие имела широкое распространение»¹.

Формированию критической позиции Э. Лэнга по отноше­нию к общепризнанным теориям способствовал также его по­вышенный интерес к так называемым психическим феноменам: гипнотизму, телепатии, ясновидению, спиритизму и т.п. Увле­чение этими феноменами было широко распространено в XIX в. не только в обывательской среде, но и в естественно-научных кругах. В работе «Естествознание в мире духов» Ф. Энгельс убе­дительно показал, что в основе этого увлечения, наряду с от­кровенным шарлатанством со стороны многочисленных месме-ристов, магнетистов, гипнотизеров, спиритов и наивной довер­чивостью со стороны широкой публики, лежит «... самая плос­кая эмпирия, презирающая всякую теорию и относящаяся с не­доверием ко всякому мышлению. Существование духов доказы­вается не на основе априорной необходимости, а на основании эмпирических наблюдений господ Уоллеса, Крукса и компании. Так как мы доверяем спектрально-аналитическим наблюдениям Крукса, приведшим к открытию металла таллия, или же бога­тым зоологическим открытиям Уоллеса на островах Малайско­го архипелага, то от нас требуют того же самого доверия к спи­ритическим опытам и открытиям обоих этих ученых. А когда мы заявляем, что здесь есть все-таки маленькая разница, а имен-

62

но, что открытия первого рода мы можем проверить, второго же не можем, то духовидцы отвечают нам, что это неверно и что они готовы дать нам возможность проверить и спирити­ческие явления»². Правда, когда они предоставляли такую воз­можность, сразу же обнаруживались либо обман, либо соответ­ствующее восприятие фактов, свидетельствующее, что исследо­ватель уже достаточно «обработан» и готов созерцать призра­ков и духов³.

Одним из гуманитариев, последовавших за Уоллесом, Крук-сом и компанией в «мир духов», был Э. Лэнг. Он прекрасно осоз­навал, что психические феномены, которые, по его мнению, «яв­ляются действительным содержанием опыта», чужды господ­ствующей в то время материалистической картине мира и не пользуются популярностью в антропологических кругах, и все же предлагает тщательно рассмотреть их, поскольку они могут пролить свет на природу анимистических верований.

Анализу должны быть подвергнуты не только психические феномены современности, о которых спорили в XIX в. в Аме­рике, Англии и странах континентальной Европы, но и много­численные свидетельства о сверхнормальных переживаниях людей периода дикости. Данное исследование, считает Э. Лэнг, было бы беспрецедентным, поскольку «антропологи до сих пор не изучали такие вещи, как прохождение дикарей через огонь или безвредное нахождение в пламени, продемонстрированное тремя святыми отроками. Широко распространенная у дикарей практика прорицания при помощи галлюцинаций, которые вы­зываются пристальным вглядыванием в прозрачную поверхность (вглядывание в кристалл), не изучена, я думаю, ни одним ант­ропологом. Точность «предсказаний», произносимых дикими прорицателями, когда (как они утверждают) на них находит «одержимость» или «вдохновение», не подвергалась критичес­кой проверке и, возможно, не будет ей подвергнута, поскольку мы страдаем отсутствием детальной информации. Мы бросаем лишь беглый взгляд на «физические феномены», которые наблю­дались дикарями при использовании «волшебной палочки», и не сравниваем их с современными «спиритическими» чудеса­ми»»⁴. При этом Э. Лэнг подчеркивает, что дикие люди, какими бы ошибочными и затемненными фантазиями ни были их ве­рования, основывались на наблюдениях за реальными феноме­нами, и этой предпосылкой следует руководствоваться в антро­пологических исследованиях.

63

Итак, фактологической основой теоретических построений Э. Лэнга были свидетельства некоторых антропологов о суще­ствовании веры в Высшие божества у примитивных народов и свидетельства (из разных источников) о сверхнормальных пе­реживаниях дикарей. Информация первого рода привлекла вни­мание многих исследователей, она требовала дальнейшей про­верки и самого серьезного обсуждения в религиоведческих кру­гах. Свидетельства второго рода чаще всего игнорировались ра­ционалистической эволюционистской антропологией, а когда они все же попадали в поле зрения исследователей, им пыта­лись дать научные объяснения. Э. Лэнга такие объяснения не удовлетворяли. В духе «плоского эмпиризма» он настаивал на том, что дикие люди могли в действительности передавать мыс­ли на расстоянии, прорицать с большой степенью точности в состоянии одержимости, получать информацию об отдаленных местах или событиях, о которых они не знали, видеть призраков и т.п. Именно эти сверхнормальные переживания, по мысли Э. Лэнга, лежат в основе анимистических верований, входящих составной частью во все религии.

Учитывая, что корни религии уходят в глубь веков и недо­ступны научному изучению, а также то, что дикари, ставшие предметом исследования антропологов и этнологов в XIX в., могут и даже должны существенно отличаться от древнейших людей, в среде которых возникли религиозные верования, Э. Лэнг выдвинул гипотезу о происхождении религии. «Соглас­но гипотезе, которая предлагается для критического рассмотре­ния, существуют два главных источника религии: 1) вера, при­обретаемая непостижимым путем, в полного сил, морального, ' вечного, всемогущего Отца и Судью людей, 2) вера (вероятно. * возникшая на основе нормальных и сверхнормальных пережи-^; ваний) в нечто существующее в человеке и остающееся суще­ствовать после его смерти. Эта вторая вера логически не явля­ется необходимой как исходный материал для первой, даже в & самой ранней форме. Возможно, насколько мы знаем, она хро­нологически была более поздней из этих двух вер. Но эта вер^г также была необходима для религии, во-первых, для того, что­бы, в конечном счете, принять формулу, в соответствии с кото­рой развивающиеся интеллекты могли постичь Могуществен­ное Бытие, уже включенное в верования, во-вторых, как коН' цепция, возвышающая природу человека. Посредством второй

. 64

веры он стал сыном Бога, в которого, возможно, он уже верил и в котором он имел свое существование, существование, не пред­назначенное к гибели вместе со смертью тела»⁵.

Эта гипотеза формировалась главным образом в полемике с анимистической концепцией происхождения религии Э. Тай-лора, но она содержала идеи, которые, будь они достаточно обо­снованны и приняты религиоведческим сообществом, опроки­дывали бы все существовавшие в то время антропологические теории. Стержнем антропологических теорий XIX в. был эво­люционизм, включавший положение о том, что религия разви­валась от простейших форм к более сложным. Следовательно, по мнению эволюционистов, вера в Высших богов, а тем более в «полного сил, морального, вечного, всемогущего Отца и Су­дью людей», является достаточно поздним продуктом религи­озного развития. Сам Э. Лэнг не считал себя антиэволюциони­стом, более того, он подчеркивал, что именно его гипотезу сле­дует считать эволюционистской, однако в данном случае оче­видна столь часто встречающаяся в истории науки неадекват­ная оценка исследователем своих идей. Объективно его гипо­теза, считающая главным источником религии веру в «Высшее Бытие», была весьма ощутимым ударом по эволюционизму ан­тропологической школы в религиоведении.

Другим краеугольным камнем антропологических теорий был присущий им иногда сознательный, а чаще - стихийный мате­риализм. В сфере методологии это проявлялось в том, что ант­ропологи стремились объяснить все явления первобытной куль­туры без апелляции к сверхъестественном); чудесному, мисти­ческому. «Поспешим удалиться из областей трансцендентальной философии и богословия, — призывал Э. Тайлор, — и предпри­мем более отрадный путь по области, более близкой к практике. Никто, зная это с очевидностью из своего собственного опыта, не будет отрицать, что человеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от соображений о сверхъес­тественном вмешательстве и беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое существование естественных при­чин и следствий в качестве главной основы и, отправляясь от-^С1ода, пойдем так далеко, как это только окажется возможным. Это будет тем же основанием, опираясь на которое физические ^науки продолжают с постоянно возрастающим успехом свои исследования законов природы»⁶.

65

Очень близкими к материализму были методологические у_с. '\ тановки других крупнейших представителей антропологической *" школы, но именно это вызывало плохо скрываемое раздраже-.. ние Э. Лэнга. На страницах его работ достаточно часто встреча. ,_: ются язвительные замечания в адрес материализма, занявшего влиятельное положение в духовной жизни Европы конца XIX в, Критика материализма ведется Э. Лэнгом не с позиций идеа­лизма или теологии, а с позиций парапсихологии. При учете непопулярности идеализма и теологии в конце XIX в. и все воз­растающего интереса к изучению психических феноменов, ста­новится понятной надежда на то, что критика такого рода будет наиболее эффективной. И все же идея Э. Лэнга о происхожде-нии анимизма из «сверхнормальных переживаний диких лю­дей» не приобрела многочисленных сторонников. Гораздо боль­шее влияние на религиоведение первой половины XX в. оказщ первый пункт его гипотезы, который, наряду с тщательно скры­ваемым антиэволюционизмом, содержал возможности для те­ологической интерпретации проблемы происхождения религии С других позиций критиковал устоявшиеся антропологичес кие теории Роберт Маретт (1866-1943), бывший учеником и бли жайшим другом Э. Тайлора. Ему принадлежит разработка ори­гинальной религиоведческой концепции, созданию которо! т предшествовало следующее событие. В 1891 г. в Оксфорде был;

- издана книга английского миссионера Роберта Кодрингтош

- (1830-1922) «Меланезийцы», содержащая результаты исследс

- ваний, которые автор проводил на острове Норфолк. Изучая ре

- лигиозные верования меланезийцев, Р. Кодрингтон пришел! i выводу, что важную роль в них играет вера в мана — некую чуде

действенную силу, оказывающую влияние на все происходят^ события и дарующую ее обладателю практически неограниче! ные возможности. Мана распространяется в мире неравномер но. Явления природы, предметы, животные и люди могут облг дать ею в большей или меньшей степени. Например, человй который отличается ловкостью, здоровьем и красотой, много мана, плодоносящее дерево также обладает мана, а мет, который оказался бесполезным в нужный момент, этой силы. Вся религия меланезийцев, по мнению Р. Кодрий тона, сводится к тому, чтобы овладеть этой силой и использ¹ вать ее себе на благо.

Понятие «мана» вызвало огромный интерес в религиовед¹!'

66

ских кругах, а в работах Р. Маретта оно получило теоретическое осмысление. На основе новых антропологических данных р. Маретт выдвинул гипотезу о существовании преанимисти-ческих верований на первоначальной стадии религиозного раз­вития. Находясь на этой стадии, человек, по мысли Р. Маретта, верит в нечто сверхъестественное, но он скорее чувствует сверхъестественное, чем осознает его. «Я намерен утверждать,

- пишет Р. Маретт, — что понимание сверхъестественного, кото­рое можно обнаружить у коренных жителей тихоокеанского ре­гиона... исключает анимистическую интерпретацию в тайлоров-ском смысле. Так, опираясь на авторитет доктора Зелигмана, я могу указать, что картофельный камень (yam stone) в Новой Гви­нее, по мнению туземцев, обладает способностью выращивать картофель чудесным образом без посредничества каких-либо духов. Такие явления я назвал «преанимистическими», и этот термин был признан удачным; правда, он не совсем точен, по­скольку подразумевает хронологическое различие в такой обла­сти, где генетические проблемы было бы лучше оставить в сто­роне»⁷.

Универсальную природу сверхъестественного, по мысли Р. Маретта, можно раскрыть при помощи понятий «табу» и «мана». Если первое из них выражает отрицательный аспект отноше­ния человека к сверхъестественному, то второе дает исчерпыва­ющую характеристику положительного аспекта этих отношений. Поскольку термины «табу» и «мана» обладают целым рядом пре­имуществ по сравнению с термином «анимизм», поскольку они более эффективны и точны для описания религиозных феноме­нов периода дикости, Р. Маретт предлагает считать формулу табу

- мана «минимумом определения религии».

Новое определение религии, несомненно, было крупным со­бытием в религиоведении начала XX в. Однако этим нельзя ог­раничивать вклад Р. Маретта в развитие этой науки. Полемика Р- Маретта с классическим эволюционизмом разворачивалась по целому ряду направлений и касалась проблем огромной важ­ности. Очень многого, например, стоит краткое замечание Р. Маретта о том, что «ключ к религиозной эволюции, несомнен­но, следует искать в эволюции социальной»⁸. Данное замеча­ние направлено против индивидуалистического подхода к изу­чению религиозных верований, против игнорирования соци­ального контекста, которое было присуще многим представите­лям классического эволюционизма.

67

Не меньший интерес вызывает высказывание Р. Маретта о том, что при изучении истории религии «должна быть просле­жена не только центральная или «ортогенетическая» линия че­ловеческой эволюции, но одновременно должен быть произве­ден полный учет огромного множества боковых ветвей разви­тия, которым дало рождение постоянно растущее «материнское древо» нашей культуры»⁹. Это высказывание означает отход Р. Маретта от монолинейной трактовки эволюции, присущей Г'. Спенсеру, Э. Тайлору и Дж. Фрэзеру.

Еще одной новацией Р. Маретта был психологический под­ход к изучению первобытных верований. Детальный анализ чувств и эмоций, возникающих у человека при соприкоснове­нии со сверхъестественным, показывает, что Р. Маретт выходит за рамки сугубо рационалистической трактовки религиозных верований первобытных людей, присущей «антропологической школе». Кстати, на основе психологического подхода Р. Маретт преодолевает фрэзеровский дуализм магии и религии, так как они, согласно Р. Маретту, имеют общее эмоциональное содер­жание, основанное на вере в сверхъестественное.

Наконец, следует отметить, что концепция Р. Маретта, вошед­шая в историю религиоведения под названием «динамизм» (от понятия «сила»), широко обсуждалась в первой половине XX в. и оказала влияние на многих западных исследователей рели­гии. Например, виднейшие представители французской социо­логической школы - Э. Дюркгейм, Анри Юбер (1872-1927), Мар­сель Мосс (1872-1950) - уделяли большое внимание понятию «сила», давая ему свою интерпретацию. Вслед за Р. Мареттом они признавали существование преанимистического периода в религиозной истории, но в отличие от Р. Маретта, считавшего, что первобытные люди верили в сверхъестественное, модуса­ми которого являются табу и мана, они полагали главным объек­том поклонения «безличную религиозную силу». Если мелане­зийцы называли ее мана, то у других племен и народов она была известна под именами аранда, вакан, ваканда, маниту, оренда, хамингья и т.п. Отсюда был сделан вывод об универсальном ха­рактере этой веры на ранних этапах развития религии.

Усилиями Э. Дюркгейма и его единомышленников, объеди­нившихся вокруг журнала «Социологический ежегодник», та­кой вариант динамической концепции религии получил наи­большее распространение в религиоведческих кругах. Более того,

68

тезисы о том, что мана является безличной силой и что именно ей поклонялись меланезийцы, стали приписывать Р. Маретту, а затем успешно критиковать его теорию. Волна критики не осла­бевала на протяжении нескольких десятилетий. В 1945 г. швед­ский религиовед Гео Виденгрен (1907-1995) писал: «Лучшие эксперты в области меланезийской религии со всей определен­ностью утверждают, что мана никогда не была безличной си­лой, она в действительности является свойством. Несомненно, что не мана сама по себе, а личности и вещи, обладающие мана, становятся объектами поклонения»¹⁰.

Такая критика приложима, например, к работе Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни», но имеет лишь опосредованное отношение к воззрениям Р. Маретта. Чаще все­го мана понималась им как персонифицированная сила, кото­рой обладали божества, духи, люди, предметы, растения и т.п. Иногда английский антрополог высказывал мысль, что мана могла постигаться первобытными людьми в относительно без­личной форме, но и тогда за представлениями о мана стояло нечто сверхъестественное, вызывающее ужас и благоговение у первобытных людей и бывшее объектом их поклонения.

Сверхъестественное тоже могло постигаться в личных или безличных формах. Борьба между разными трактовками сверхъес­тественного прослеживается даже в развитых религиях. «Буд­дизм, - пишет Р. Маретт, - представляет собой выдающийся пример сложной религии, которая возвеличивает безличное. Важно также, что многие религиозные мыслители, которые, подобно Платону, проявляли огромный интерес к «душе» и к субъективности в целом, все же колебались между личной и безличной трактовками идеи божественного. Таким образом, двусмысленность, заключенная в понятии мана, сохраняется, в той или иной степени, на протяжении всей истории религии. Между тем, все религии, рудиментарные или сложные, могут присоединиться к словам псалмопевца «Сила принадлежит Богу»¹¹.

Гипотеза Р. Маретта о существовании преанимистических ве­рований, повышенный интерес к понятию «мана» и его теоре­тическое осмысление, новое определение религии, а также ряд критических замечаний в адрес классического эволюционизма ~ все это могло быть согласовано с устоявшимися религиовед­ческими концепциями путем их соответствующей модификации.

69

Но когда Р. Маретт кладет в основу своих теоретических постро­ений понятие «сверхъестественное», он отходит от общей тен­денции развития религиоведения¹², а формулируя тезис о том, что рудиментарные религии могут присоединиться к словам псалмопевца «Сила принадлежит Богу», и тем самым отожде­ствляя сверхъестественное с Богом, наделяя содержимое этих понятий онтологическим статусом, окончательно порывает с предшествующими антропологическими теориями и открывает широкие возможности для теологизации науки о религии. Не­даром именно этот тезис нашел признание в среде теологичес­ки ориентированных религиоведов, в частности у виднейших представителей классической феноменологии религии Р. Отто и Герардуса ван дер Леува (1890-1950).

Критика классического эволюционизма прослеживается так­же в трудах шведского религиоведа Натана Зёдерблома (1866-1931). Он был известным историком и философом религии, а кроме того, архиепископом Шведской лютеранской церкви, од­ним из лидеров движения за объединение христианских церк­вей в Европе, организатором экуменической конференции, со­стоявшейся в Стокгольме в 1925 г., лауреатом Нобелевской пре­мии, присужденной ему в 1930 г.

В работе «Становление веры в Бога» (1915) шведский рели­гиовед подробно рассматривает наиболее влиятельные концеп­ции происхождения религии. Но сама проблема, о чем свиде­тельствует название работы, была поставлена им по-новому. Происхождение религии, по мнению Н. Зёдерблома, окутано тайной, и исследователь должен быть крайне осторожен, экст­раполируя результаты изучения так называемой «современной первобытности» на тот период человеческой истории, когда за­родилась религия. Более определенно можно рассуждать о ста­новлении веры в Бога, хотя она, по мнению Н. Зёдерблома, не является определяющим признаком религии. «Какой бы важной ни была для религии вера в Бога, — пишет шведский религио­вед, - но существует еще один, более значимый критерий сущ­ности религии, а именно различие между «священным» и «про-фанным». В общем и целом я согласен с Дюркгеймом и его шко­лой, хотя я не всегда готов согласиться с выводами этой школы по отдельным вопросам. Может существовать истинное благо­честие без развитой веры в Бога и культа. Но не может быть благочестия, заслуживающего этого имени, без представления

70

о священном. Благочестив только тот, для кого существует нечто священное. Отсутствие широкого взгляда на идею святости по­влекло за собой в религиоведении негативные последствия. От религии отделяют такие явления, которые при непредвзятом взгляде на религию безусловно относятся к ней, причем как на ее первобытной стадии, так и в высших формах религии»¹³.

Так, Н. Зёдерблом решительно выступает против попыток Дж. Фрэзера и его последователей выделить магическую ста­дию в истории человечества, которая якобы предшествовала воз­никновению религии. Если в качестве основного критерия ис­пользовать разделение между священным и профанным, то мно­гие магические обряды, описанные Дж. Фрэзером, должны быть признаны религиозными. В них, по образному выражению Н. Зе'дерблома, «мы можем сквозь покровы магии ощутить пульс религии».

К религиозным феноменам, которые оказали влияние на ста­новление веры в Бога, шведский религиовед относит анимизм, веру в мана и веру в Творца (Urheber)¹⁴. До сих пор, отмечает он, весьма влиятельна теория, согласно которой идея Бога выводит­ся из веры в существование душ и духов. Конечно, анимизм имел величайшее значение для становления веры в Бога, но не менее важную роль сыграли и другие первобытные верования, нахо­дящиеся в тесной связи с анимизмом.

В последнее время, писал Н. Зёдерблом, широкое распрост­ранение получила теория маны. Много говорят о преанимисти-ческих верованиях у примитивных народов. Такие исследова­тели как Дж. Фрэзер и Конрад Прейсс (1869-1938) неоднократ­но демонстрировали, что некоторые первобытные верювания не содержат в себе элементов анимизма, но из этого не следует, по мысли Н. Зёдерблома, что в истории человечества существовал преанимистический период. Самые примитивные народы име­ли представления о духах, даже если они не смогли выработать собственных представлений о душе. Веру в мана нельзя тракто­вать как первоначальную и лежащую в основе других верова­ний. Признание ее безусловного приоритета всегда связано с игнорированием множества фактов или с теоретическим про­изволом, подразумевающим интерпретацию фактического ма­териала в интересах подтверждения динамической теории.

То же самое относится к теории Творца, которая стала пользо­ваться популярностью в теологически ориентированных кругах

71

после выхода в свет работы Э. Лэнга «Становление религии»¹⁵. Вера в Творца не возникла из анимизма и не может быть объяс­нена с его помощью. Но из этого нельзя делать вывод, что вера в Творца предшествовала вере в духов и души или вере в мана. Не существует ни одного первобытного сообщества, в котором бы люди не были знакомы со всеми тремя типами верований, и каждый из этих типов своим собственным путем ведет к вере в Бога.

Вера в Творца дает первобытным людям ответ на вопрос о причине всего сущего, вера в души и духов помогает объяснить, чем является все сущее, а вера в мана, «насыщенная сильным и опасным ветром религии», делит все сущее на священное и про-фанное. «В дальнейшем развитии религии, — пишет Н. Зёдерб-лом, - из этих трех групп верований путем сложных и, как пра­вило, крайне запутанных процессов возникает вера в богов»¹⁶. Попытка Н. Зёдерблома выявить рациональные моменты в самых влиятельных в его время теориях происхождения рели­гии и использовать их для объяснения становления веры в Бога представляется весьма плодотворной. Очень сильным ходом шведского религиоведа был принципиальный отказ от решения вопроса, какой тип религиозного опыта (анимизм, вера в мана, вера в Творца) предшествовал всем остальным. Представители классического эволюционизма ставили своей задачей выявить некий «минимум религии», а затем вывести из него все много­образие религиозных верований, вплоть до веры в единого Бога. Такой метод долгое время казался наиболее эффективным, но на деле он упрощал проблему и вел к «эволюционистскому схема­тизму, который из любви к прямолинейно-прогрессивному раз­витию совершает насилие над действительностью или чурает­ся серьезно изучать ее»¹⁷.

Многие современные исследователи религии вслед за Н. Зё-дербломом утверждают, что на ранних этапах развития челове­ческого общества архаические формы религиозных верований самым причудливым образом переплетались и находились в тес­ном взаимодействии. Поэтому, по их мнению, некорректно ста­вить вопрос о том, какую из этих форм следует считать «мини­мумом религии». Речь должна идти о комплексе верований, ком­позиция которого могла быть весьма своеобразной. Например) у аборигенов Австралии предпочтительным элементом рели' гиозного комплекса был тотемизм с тщательно разработанной

.72

системой табу. Среди многочисленных народов Сибири и Даль­него Востока явно доминировала магия и тесно связанная с ней практика шаманизма. Что касается народов Африки, то они от­личались склонностью к фетишизму. «Однако выдвижение на передний план какой-либо части комплекса, - пишет отечествен­ный историк религий Л.С. Васильев, - не означает, что та или иная группа племен, тот или иной регион не был знаком с ос­тальными его элементами. Можно найти много различий в де­талях, акцентах, предпочтениях, в обрядах и культах, в изобра­жениях и амулетах, но при всем том в принципе комплекс будет одним и тем же, состоящим из тех же элементов: тотемизма, ани­мизма, магии, фетишизма, мифологических преданий. И объяс­няется это принципиальное единообразие... безотказным дей­ствием механизма культурной диффузии»¹⁸.

Оставляя без комментариев предлагаемое Л.С. Васильевым диффузионистское объяснение схожести элементов религиозных комплексов народов Австралии, Сибири, Дальнего Востока и Африки, подчеркнем, что Н. Зёдерблом, отказавшись от метода выведения всех верований из некоего «минимума религии», твердо стоял на позициях эволюционизма. Он никогда не под­вергал сомнению идею развития, а лишь стремился усовершен­ствовать антропологические и этнологические концепции про­исхождения религии, уточнить их методологические принци­пы и привести устаревшие теоретические построения в соот­ветствие с новыми данными. Его концепцию становления веры в Бога можно назвать критикой классического эволюционизма «изнутри».

Критика эволюционизма «извне» была предпринята сторон­никами диффузионизма в этнологии. Школа диффз/зионизма, которую иногда называют школой культурно-исторического ме­тода, возникла в начале XX в. в Германии. Ее основателем счи­тается немецкий ученый Фридрих Ратцель (] 844-1904). В своих работах он использовал зоологическую теорию миграций для объяснения сходств, обнаруживаемых исследователями при сравнении разных культур. На эти сходства обращали внимание все антропологи и этнологи. Ученые, сделавшие объектом сво-^его рассмотрения так называемые «дикие племена», вынужде­ны были констатировать, что они поразительно похожи друг на Друга. «Насколько это обобщение действительно верно, может Показать каждый этнологический музей.

73

Для примера обратите внимание на режущие и колющие ору­дия в какой-либо из подобных коллекций. Они содержат в себе топоры, молоты, долота, ножи, пилы, скребки, шила, иглы, ко­пья и наконечники стрел. Большая часть их принадлежит самым разным расам, а между тем представляет отличия лишь в неко­торых деталях.

То же мы видим и в занятиях дикарей: плотничьи изделия, рыболовные сети или удочки, охотничьи стрелы или копья, спо­собы добывания огня, приготовления пищи на огне, ссучива­ния веревок и плетения корзин повторяются с удивительным однообразием в образцах всех коллекций, иллюстрирующих быт отсталых обществ от Камчатки до Огненной Земли и от Даго­меи до Гавайских осторов»¹⁹.

Ученые, которые рассматривали человеческую культуру с бо­лее широкой точки зрения и сравнивали между собой не только дикие племена, но и народы, находящиеся на разных уровнях развития, приходили к более глобальному выводу: «Весь мир есть одна страна». Этот вывод не оспаривался никем, поскольку был достаточно обоснован и получал все новые и новые подтверж­дения. Суть проблемы состояла в том, как объяснить сходство, однообразие и постоянство элементов разных культур.

Представители классического эволюционизма в антрополо­гии и этнологии объясняли это «общим сходством природы че­ловека», а также «общим сходством обстоятельств его жизни». Иногда данное положение дополнялось идеей диффузионизма²⁰, но чаще всего акцент делался на самостоятельном и независи­мом развитии изучаемых культур со всеми вытекающими отсю­да последствиями.

В Германии этот акцент прослеживался в трудах Адольфа Ба-стиана (1826-1905), который неустанно подчеркивал, что про­дукты человеческого ума, в том числе религиозные идеи, обла­дают сходством в силу фундаментального единства человечес­кой природы. Он выдвинул гипотезу о существовании так на­зываемых «элементарных идей», которые присущи всем без ис­ключения людям, и так называемых «этнических, или коллек­тивных идей», которые отличаются друг от друга, поскольку воз­никают в результате сложных взаимодействий «элементарных идей» с внешними факторами. В соответствии с этой гипотезой немецкий этнолог пытался выделить «элементарные идеи» ^в религиях разных народов, полагая, что они полностью незавИ'

74

симы от исторических и культурных влияний, а коренятся в един­стве человеческой природы, человеческого мышления и чело­веческой психики.

Такой антиисторизм вызвал бурную реакцию в Германии, где со времен Г.В.Ф. Гегеля идея истории считалась неотъемлемой чертой философского и научного познания. Ф. Ратцель и его последователи - Лео Фробениуе (1873-1938), Фриц Гребнер (1877-1934), Бернард Анкерман (1859-1943), В. Шмидт-разра­ботали методологию изучения культуры, которая, по их мнению, кардинально отличалась от методологии классического эволю­ционизма тем, что позволяла привнести в этнологию истори­ческое измерение.

Важнейшими задачами этнологии они провозгласили выяв­ление пространственных и временных связей между изучаемы­ми культурами. Для их решения этнологи-диффузионисты выд­винули гипотезу, согласно которой люди с древнейших времен перемещались из одного региона в другой. Перемещения могли происходить в разных направлениях и на очень большие рас­стояния. В ходе таких миграций определенные сообщества обо­гащали и модифицировали свои культуры, но самое главное -распространяли элементы своих культур среди более- отсталых племен и народов, с которыми вступали в соприкосновения. Этим и только этим можно объяснить сходство культур, пред­ставляющихся, на первый взгляд, полностью независимыми и самостоятельными.

Чтобы доказать существование пространственных связей меж­ду культурами, этнологи-диффузионисты пользовались разны­ми критериями. Например, Ф. Ратцель отдавал предпочтение так называемому «формальному критерию». Он сраЕ;нивал ма­териальные элементы (чаще всего оружие) разных культур и, установив их сходство, делал вывод о наличии контактов меж-ДУ культурами, находящимися иногда на огромных расстояниях Друг от друга. Его ученик Л. Фробениус, считающийся осново­положником теории культурных кругов, использовал «качествен­ный критерий». Е5след за Ф. Ратцелем он стремился выявить схожие элементы разных культур, однако, по мнению Л. Фробе-^НиУса, культурный круг - это не просто совокупность схожих Цементов, а внутренняя целостность, включающая материаль-^НЬ1е, социальные, религиозные и другие аспекты. В дальней­шем Л. Фробениус ввел понятие «культурная морфология», при

■75

помощи которого описывал культуру как живой организм, про­ходящий те же ступени развития, что и растение, животное, че­ловек. При этом он подчеркивал, что внутренняя целостность культурного круга, переход культуры с одной ступени на другую а также ее влияние на иные культуры обусловлены неким нема­териальным началом (Paideuma). «Благодаря использованию это­го критерия, - пишет В. Шмидт, - стало очевидным, что мигри­ровать могут не только отдельные элементы культуры, но и це­лые культурные комплексы, органические культурные единства (Kulturkreise), которые удовлетворяют все человеческие потреб­ности: экономические, социальные, политические, эстетические, этические и религиозные. Каждое такое культурное единство распространяется и поддерживается определенной ментально-стью sui generis, специфическими чертами которой отмечены все его отдельные элементы»²¹.

Выявление пространственных связей между культурами раз­ных племен и народов представлялось весьма сложной задачей, требующей привлечения огромного количества этнологических, исторических, археологических, лингвистических и других дан­ных. Если эти данные игнорировались или им уделялось недо­статочно внимания, диффузионизм приобретал карикатурный характер. Ярчайшим примером этого служит теория панегип-тизма, получившая широкое распространение в Англии после выхода в свет книги У. Дж. Перри (1868-1949) «Дети Солнца» (1925). По мнению автора этой книги, египтяне, начиная с пя­той династии, предпринимали длительные путешествия в по­исках золота, жемчуга, меди, специй и т.п. И где бы ни появля­лись эти «дети Солнца», они приносили с собой и навязывали местным жителям свою культуру и свою социальную организа­цию. Воззрения У. Дж. Перри основывались на двух посылках. Во-первых, он считал, что единообразие большей части архаи­ческого мира с характерными для него охотой и собирательством иллюстрирует скудость творческих потенций первобытных на­родов. Во-вторых, согласно У. Дж. Перри, единообразие тради­ционных обществ, обладающих дуальной структурой, свидетель­ствует об их прямой или косвенной зависимости от древнееги­петской цивилизации, которая в силу особых творческих потен­ций ее носителей оказала решающее влияние на культуры наро­дов, разбросанных по всему миру.

«В трудах Дж. Эллиота Смита и У. Дж. Перри, - с иронией

76

отмечает Мирча Элиаде (1907-1986), - «историзация» перво­бытных культур достигла своего апогея. Все архаические миры от Океании до Северной Америки во всем своем богатейшем разнообразии были наделены «историей»; но везде это была одна и та же история, созданная одинаковыми группами людей -«детьми Солнца» или их представителями, подражателями или эпигонами. Предполагалось, что эта «история», единообразная во всех концах мира, имела только один центр и источник - Еги­пет пятой династии. И одним из наиболее убедительных дока­зательств этого единства было для Перри наличие дуальной организации, предполагающее антагонистическое раздвоение общества»²².

Конечно, не все представители культурно-исторической шко­лы в этнологии разделяли крайности подобного «историцизма», но в целом теория панегиптизма представляла собой результат последовательного использования метода выявления простран­ственных связей между культурами при игнорировании много­численных данных, свидетельствующих о разнообразии этих культур.

Второй важной задачей этнологии сторонники диффузиониз-ма считали выявление временных связей между культурами. «Темпоральная последовательность, - подчеркивает В. Шмидт, -является неотъемлемой чертой развития культуры, так как че­ловеческий дух разворачивается во времени и реализует себя в миграциях, благодаря которым происходят контакты с незнако­мыми народами и культурами. Поэтому важнейшей и сложней­шей задачей этнологии является определение временного фак­тора»²³.

Эволюционизм, по мнению В. Шмидта, не в состоянии ре­шить эту задачу, поскольку его сторонники в явной или неявной форме отрицают важность этнологических исследований для объяснения первобытной культуры. Они считают, что культуры современных дикарей, являясь продуктом длительного разви­тия (иногда регрессивного, но в целом прогрессивного), суще­ственно отличаются от первобытной культуры, а следователь­но, изучение диких народов не может пролить свет на первона­чальное состояние человечества. Такой подход в конечном сче­те лишает этнологию ее места в ряду исторических наук и на­правляет ее в русло так называемой «народной психологии», ^ВиДнейшими представителями которой были в то время А. Бас-^тиан и В. Вундт.

?₇₇

В противовес этому В. Шмидт утверждает, что именно этно. логия может проникнуть сквозь тысячелетние напластования культуры и привести исследователя к ее истокам. Но чтобы до, полнить теорию культурных кругов (Kulturkreise) теорией куль­турных слоев (Kulturschichten), необходимо принять точку зрения Ж. Лафито, согласно которой современные народы дают более или менее точное представление о главных этапах развития куль. туры, а дикари являются живыми свидетельствами первобыт-ных времен.

Анализ письменных источников оставляет вне рассмотрения культурное наследие бесписьменных народов. Археологические находки дают представление о некоторых элементах материаль­ной культуры прошлого, но весьма смутно и неполно рассказы-ваюто нематериальных (политический, социальный, эстетичес­кий, этический, религиозный и т.п.) аспектах культуры, которые составляют ее сущность. Только этнология, изучающая культуры народов в их целостности, позволяет с большой степенью дос­товерности реконструировать отдаленное прошлое и проследить последовательность этапов культурного развития. В трудах В. Шмидта эта последовательность выглядит следующим обра­зом:

1. Первобытные культуры. Характерны для охотников и со­бирателей, не знающих письменности.

1.1. Центральная первобытная культура; экзогамные и моно­гамные браки.

1.2. Южная первобытная культура; экзогамные браки и поло­вые тотемы.

2. Первичные культуры. Характерны для земледельцев, не знаю- щих письменности.

2.1 .Экзогамные браки, учет родства по мужской линии; тоте­мизм, высоко развитые навыки охоты; «городская» культура.

2.2. Экзогамные браки, учет родства по женской линии; са­доводство; «деревенская» культура.

2.3. Учет родства по мужской линии, отдельные семьи; ско-товоды-кочевники, которые становятся господствующими пле­менами.

3. Вторичные культуры. Характерны для народов, использ)' ющих рисуночное (пиктографическое) письмо.

3.1. Свободные патрилинейные культуры (например, ПолИ' незия, Судан, Западная Индия, Западная Азия, Южная Европа)

78

3.2. Свободные матрилинейные культуры (например, Южный {Одай, Восточная Индия, Меланезия, северо-восток Южной Аф­рики).

4. Третичные культуры. Характерны для народов, использую­щих алфавит (древнейшие цивилизации Азии, Европы и Аме­рики).

Подробный анализ этой схемы и определение ее достовер­ности — дело этнологов и культурологов. Сейчас важно отме­тить, что она содержит в себе элементы «реверсивной эволю­ции», или «возвратного развития». Особенно отчетливо это про­слеживается в шмидтовской трактовке истории религии. Свою религиоведческую концепцию В. Шмидт предваряет определе­нием религии и экспликацией методологических принципов ее изучения. «Религия, — пишет он, - имеет субъективное и объек­тивное содержание. Субъективно она представляет собой осоз­нание зависимости от одной или нескольких трансценденталь­ных, персональных Сил, с которыми человек состоит во взаим­ных отношениях. Объективно религия есть сумма внешних дей­ствий, в которых она выражает и проявляет себя, таких как мо­литва, жертвоприношение, таинства, литургия, эстетические нормы, этические предписания и т.п.»²⁴. При этом В. Шмидт подчеркивает персональный характер «трансцендентальных Сил». Если они имперсональны, то человек может чувствовать и даже осознавать свою зависимость от них, но его отношения с ними нельзя назвать взаимными. Они глухи к его просьбам и не реагируют на них. Бессмысленно молить о чем-либо бескрай­нюю, могущественную, но безразличную к человеку Вселенную, неумолимую судьбу, безличную силу и т.п. Только с персональ­ными силами, по мнению В. Шмидта, человек может вступить во взаимные отношения. В соответствии с этим В. Шмидт счи­тает, что ранний буддизм был философией, а не религией, и лишь позднее, по мере его развития и распространения за пределами Индии, буддизм, допустив в свое миросозерцание множество персональных сил и богов, превращается в религию.

Среди методов изучения религии В. Шмидт отдает явное предпочтение компаративизму. «Нас интересуют не просто ре­лигия или религия какого-либо народа, мы должны заниматься равнением всех религий... Задачами такого сравнения являются, ^в°-первых, понимание особенностей каждой отдельной рели-^Гии, достигаемое путем сопоставления ее с другими религиями,

79

во-вторых, выявление синоптических групп религий и религи­озных феноменов, или, другими словами, типов религии. Но мы не должны довольствоваться статической типологией, ограни­чивающей себя регистрацией фактов. Это скорее задача психо­логии религии. Мы стремимся постичь все, что является специ­фичным для каждой религии, и только таким образом мы мо­жем определить влияния, оказываемые на ту или иную рели­гию, и влияния, которые она оказывает на другие стороны жиз­ни»²⁵.

Метод сравнительного изучения религий, по мнению немец­кого этнолога, необходимо сочетать с методами исторического исследования²⁶. В кратком обзоре теорий и методов религиове­дения XIX в. В. Шмидт отдает должное своим предшественни­кам и показывает, что, используя методы исторического иссле­дования, они достигли впечатляющих результатов. Вслед за ними он предлагает рассматривать религию в историческом разви­тии, подчеркивает значение критического подхода к источни­кам, уделяет большое внимание эмпирическому обоснованию теоретических положений, признает важность контекстуально­го и каузального анализов.

В то же время В. Шмидт со всей определенностью заявляет, что большинство его коллег шло по ложному пути. Причиной этого была идея эволюции, которая пронизывала религиовед­ческие построения XIX в. «Все упомянутые нами теории, — пи­шет В. Шмидт, - находились под влиянием прогрессистского эволюционизма, все они исходили из предпосылки, что рели­гия начиналась с простейших форм, а ее высшие проявления, особенно монотеизм, возникли позже и должны трактоваться как продукты длительного развития»²⁷.

Однако уже в конце XIX в. исследователи обнаружили, что у дикарей, наряду с простейшими формами религии, существует вера в Высшие божества. Попытка теоретического осмысления этой веры впервые была предпринята Э. Лэнгом, которого В. Шмидт считал своим идейным наставником. В 1910 г. они встречались в Лондоне, и эта встреча произвела неизгладимое впечатление на немецкого этнолога. В 1912 г. Э. Лэнг умер, а В. Шмидт, продолжив дело своего предшественника, опублико­вал 1-й том работы «Происхождение идеи Бога»²⁸.

В. Шмидт также уделяет большое внимание вере дикарей в Высшие божества, но в отличие от Э. Лэнга он привлекает

80

гораздо больший масс ив этнологических данных и использует методологию культу 7яо-исторической школы, открыто проти­вопоставляя ее эволюционизму. Вера в Высших богов, согласно 0, Шмидту, обнаруживается у диких народов, которые, с этно­логической точки зрения, являются «наиболее древними». К ним _он относит пигмеев, некоторые северные народы, индейцев Северной Америки, в частности племена ал гонкинов, селишей и яки. Конечно, их верования во многом отличаются от верова­ний первобытных людей, они испытали на себе влияния более поздних культур, в них сильны элементы анимизма, тотемизма и магии, но все же у этих «наиболее древних народов» отчетли­во прослеживается представление о существовании одного Выс­шего Бога.

Анализируя верования индейцев Северной Америки, В. Шмидт приходит к следующему выводу: «В их религиях мы обнаруживаем подлинного Бога, который действительно один; Он не является запредельным и холодным «Творцом», Он поис­тине Высший Бог; Он не отдален от людей и не чужд им, Он проявляет живой интерес к людям и оказывает разнообразные влияния на их жизнь; люди также понимают Его не как чуждое им существо, но как Бога, которому они поклоняются; они воз­носят к Нему молитвы, приносят Ему жертвы и совершают в Его честь церемонии»²⁹. Этот Высший Бог «творит из ничего» все сущее, он также является источником морали.

Такое представление о Боге, по мнению В. Шмидта, свиде­тельствует об изначальном монотеизме (Urmonotheismus), или прамонотеизме, который был присущ так называемым «перво­бытным культурам». В дальнейшем, при переходе от «первобыт­ных» к «первичным» культурам, у людей возникают анимисти­ческие, тотемистические и магические вероЕ;ания. Они, являясь результатом развития человеческого воображения, накладыва­ются на изначальный монотеизм, а затем распространяются «в соответствии с законами культурных кругов». «Вторичные» и «третичные» культуры трансформируют эти верования в поли­теизм, но уже в библейских религиях происходит возрождение Монотеизма, который постепенно вытесняет все загрязнившие ^его верования.

Таким образом, «минимумом религии», т.е. ее исходным пун­ктом, по мысли В. Шмидта, является монотеизм. Значительная ^Часть схемы религиозного развития заимствуется немецким

81

этнологом из предшествующих эволюцж нистских теорий. Но если у эволюционистов библейский монот ;изм - результат про. грессивного развития религии, то у В. Ш 1идта он - возврат к изначальному монотеизму.

Используя многие элементы эволюцис низма, немецкий эт­нолог неустанно повторяет, что эволюц юнизм «полностью обанкротился» и не может больше служить методом научного исследования. В данном случае В. Шмидт следует в общем рус-ле культурно-исторической школы, но егс теория прамонотеиз-ма весьма опосредованно связана с диффл зионизмом и теорией культурных кругов³⁰. В гораздо большей с гепени она основыва­ется на мировоззренческих установках немецкого этнолога и его приверженности католической традиции. «Не вызывает сомне­ний, - пишет Курт Рудольф, - что Шмидт использовал теорию культурных кругов для исторического доказательства бытия Бога. Его теория прамонотеизма сразу же приобрела дурную славу среди этнологов, поскольку всем было очевидно, что она в го­раздо большей степени служит целям католической теологии, чем целям непредвзятого исследования. Многие члены Венс­кой школы, например, Иосиф Хакель и Вальтер Хиршберг, по­спешили отмежеваться от идей Шмидта»³¹. Столь же неприяз­ненное отношение к шмидтовской теории прамонотеизма на­блюдается в современных религиоведческих кругах, зато в сре­де христианских теологов она пользуется большим успехом, по­скольку согласуется с библейской версией о существовании у первых людей веры в одного Бога.

Сейчас важно подчеркнуть, что кризис классического эволю­ционизма был вызван не появлением теории прамонотеизма, а широчайшим распространением в Западной Европе идей диф-фузионизма. Сторонники культурно-исторической школы суме­ли найти наиболее уязвимые пункты антропологии XIX в. и показать ее ограниченность при решении многих вопросов. В то же время они абсолютизировали внешние факторы, оказываю­щие влияние на развитие культур, оставив без должного внима­ния все то ценное и значимое, что было наработано предше­ствующей эволюционистской антропологией. Спор между эво­люционистами и диффузионистами в первой половине XX в. закончился победой диффузионизма³². После выявления новых этнологических данных и осознания трудности их объяснения с позиций классического эволюционизма старые антропологичес-

82

кие теории утратили привлекательность в глазах многих евро­пейских религиоведов, а рассуждения о религии в терминах постепенного, прогрессивного и монолинейного развития ста­ли считаться плохим тоном.

В США в первой половине XX в. идеи диффузионизма не получили широкого распространения, но эволюционизм был подвергнут не менее ожесточенной критике, чем в Европе. Глав­ным идейным противником эволюционизма в Новом Свете был протестантский фундаментализм, сторонники которого провоз­гласили непогрешимость Библии и настаивали на ее буквалист­ском прочтении. Наибольшего расцвета фундаментализм дос­тиг в первые десятилетия XX в., и одним из важнейших направ­лений его деятельности была критика эволюционизма. В 1925 г. по инициативе консервативных религиозных кругов в Даутоне (Теннесси) прошел так называемый «Обезьяний процесс», а за­тем в некоторых штатах были приняты законы, запрещавшие пре­подавание учения Ч. Дарвина. Эта антиэволюционистская ис­терия оказала влияние практически на все стороны духовной жизни Америки.

Конечно, американские ученые были далеки от фундамента­листской критики научных доктрин, но все же эволюционизм оказался полностью вытесненным из антропологии и этноло­гии. Следуя призыву Франца Боаса (1858-1942), американские антропологи и этнологи покинули свои кабинеты и стали зани­маться полевыми исследованиями. Они начали изучать культу­ры примитивных народов при помощи метода «включенного наблюдения». Иногда по нескольку лет они жили среди индей­цев, знакомясь с их языками, обычаями, нравами, религиозны­ми верованиями. «Результатом этих полевых исследований... было большое количество излишне детализированных моногра­фий, описывающих повседневную жизнь примитивных сооб­ществ. Вопрос о создании всеобъемлющей и систематической истории человечества даже не поднимался»³³. Это было связа­но с характерным для американских общественных наук того вре­мени скептицизмом по отношению к абстрактным историчес­ким схемам и глобальным теоретическим обобщениям. Амери­канские исследователи осознавали теоретическую неадекват­ность классического эволюционизма, но не желали принимать ДИффузионистскую концепцию истории культуры или теорию ^пРамонотеизма. Основное внимание они уделяли описанию

83

жизни, обычаев и верований примитивных народов, решительно отказавшись от выявления связей между разрозненными иссле­дованиями, а тем более от создания теорий происхождения и стадиального развития религии.

Итак, начало XX в. было ознаменовано сначала робкой, а за­тем все возрастающей критикой сложившейся религиоведчес­кой парадигмы. Первой жертвой этой критики стал классичес­кий эволюционизм. На смену ему в Европе пришел диффузио-низм, который был использован В. Шмидтом для формулиров­ки теории прамонотеизма, а в США в первой половине XX в. предпочтение отдавалось полевым исследованиям, результаты которых не подвергались теоретическому осмыслению. Но это оказалось лишь началом разрушения сложившейся религиовед­ческой парадигмы. Пересмотр других методов первоначального религиоведения был осуществлен в рамках классической фено­менологии религии.