Глава 14

КУЛЬТ ПЛЕМЕННОГО БОГА

ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО КУЛЬТА ПЛЕМЕННОГО БОГА

е формы религии, которым были посвящены предыдущие главы — шаманизм, нагуализм, тайные союзы, культ вождей,— складывались в основном в рамках племенной органи­зации общества, в эпоху варварства и распада пер­вобытнообщинного строя. Однако эти формы не связа­ны с самой племенной организацией, не из нее они формируются. Нам предстоит теперь рассмотреть ту форму религии, которая органически вырастает из племенного строя общества, которая вполне адекватна ему, составляя его идеологическое отраже­ние. Это — культ племенного бога или племенной культ в узком смысле этого слова.

В советской исторической науке почти общепризнанно, что племя как форма социальной связи, т. е. племен­ной строй (с племенными вождями, советами и пр.), а за­тем и растущие из него союзы племен — все это явле­ния, характерные для эпохи распада архаической формации и перехода к классовому обществу. Поэтому и культ племенного бога закономерно складывается именно на этой переходной стадии общественного раз­вития.

Понятие племенного бога и в этнографической ^и в исторической литературе употребляется довольно часто. Но чтобы уточнить содержание этого понятия, мы должны отграничить его от близких и сходных на первый взгляд, но отличных по внутреннему характеру и происхождению религиозно-мифологических образов. Вместе с тем мы должны уяснить себе вопрос о гене­зисе образа племенного бога и о его составных элемен-

331

тах, определить место образа племенного бога в после­дующем развитии религии, роль его как компонента в формировании образов богов классовых религий.

Образ племенного бога, а вместе с тем формирование его культа имеет свою длительную историю. Еще задол­го до того, как этот культ становится актуальной и пре­обладающей формой религии, еще до наступления пе­риода варварства начинают зарождаться отдельные эле­менты, вначале разрозненные и лишенные заметного значения для религии. Культ племенного бога склады­вается как главная форма религии лишь на грани доклассового и классового обществ,— ниже мы увидим фактические примеры этого культа. Но элементы этого сложного образа прослеживаются еще у народов высшей ступени дикости.

Мы касаемся здесь той категории религиозно-мифо­логических представлений, которая с некоторого вре­мени стала предметом особого интереса этнографов в связи с теорией «прамонотеизма» патера В. Шмидта. Суть ее состоит в попытке доказать, будто разные ми­фологические образы небожителей, демиургов и куль­турных героев, фигурирующие в религиях отсталых народов, суть более или менее искаженные остатки первоначального представления о едином, всемогущем боге-творце библейского типа.

В действительности те религиозно-мифологические образы, о которых в данном случае идет речь, поддают­ся без особого труда анализу и легко разлагаются на простейшие элементы. Один из этих элементов мы уже видели, когда говорили о верованиях, связанных с тоте­мизмом: тотем-эпоним фратрии. Другим и гораз­до более важным элементом является образ патрона и учредителя племенных инициации,— этой за­родышевой формы племенного культа: генезис этого об­раза точно так же был уже рассмотрен в одной из пре­дыдущих глав. Вполне понятно, что именно этой фигуре патрона племенных инициации суждено было составить основное ядро образа племенного бога. Я постараюсь показать в дальнейшем на конкретных примерах, что во многих случаях племенной бог — это прежде всего древ­ний дух-покровитель племенных возрастных инициации. Но есть и еще существенные элементы в формирова­нии образа племенного бога — до сих пор нами еще не рассмотренные: это, во-первых, мифологический мотив культурного героя-демиурга, который порой вы-

332

ступает самостоятельно, а порой, и чаще, сплетается с иными образами (особенно — с тем же тотемом фрат­рии) и сам, в свою очередь, то расщепляется на два раз­дельных образа — братья-близнецы, то выступает как единый персонаж. Во-вторых, генетически с ним связан­ный образ творца или создателя (его зачастую трудно отграничить от культурного героя, а тем более от демиурга). В-третьих, наконец,— олицетворение не­бесных или атмосферных явлений. Рассмотрим ближе каждый из этих компонентов, положив в основу и на этот раз наиболее архаический австралийский материал.

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

О КУЛЬТУРНЫХ ГЕРОЯХ

У АВСТРАЛИЙЦЕВ

В простейшем виде представление о культур­ном герое мы находим у самой отсталой группы австра­лийских племен — у племен области озера Эйр: диери, яурорка, янтравунта, арабана и др. Здесь это представ­ление почти совершенно не осложнено примесью других мотивов и существует в самой элементарной форме; в то же время — что особенно интересно — здесь не выработа­лось еще и единства образа; перед нами неопределенное множество фигур культурных героев — мура-мура, то фигурирующих как собирательное представление, то дробящихся на отдельные образы со своими собствен­ными именами.

Некоторые миссионеры — Рейтер, Леонхарди — пы­тались сделать из этих мура-мура библейского единого бога-творца, а так как это оказалось совершенно невоз­можно, то хоть поставить рядом с этим множеством му­ра-мура еще особого «бога» под именем «Мура». Однако тот же Рейтер вынужден был признать, что по поводу этого выдуманного им самим «бога» у диери нет ника­ких мифов, что он не играет какой-либо роли ни в их верованиях, ни в обрядах, а Леонхарди в конце концов пришел к неутешительному для себя выводу, что «в на­стоящее время» у диери нет, по-видимому, веры в еди­ного бога . С другой стороны, некоторые этнографы — ^как Хорн и Эстон — напрасно называют мура-мура

Leonhardi M. Der Mura und die Мига-Мига der Dieri//Anthro-Pos. 1909. IV. S. 1065—1068.

333

«предками» '. Хотя представления о мура-мура действи­тельно близки к представлениям о «тотемических пред­ках» (в том виде, как они известны, например, у группы племен аранда), но в мифах эти мура-мура фигурируют обычно не как предки тотемических групп, а как суще­ства, «доделавшие» людей и введшие в употребление разные обычаи.

Приведу вкратце содержание нескольких наиболее типичных мифов. Один из них (племени яурорка) рас­сказывает об одном мура-мура, по имени Паралина, который во время охоты на кенгуру заметил четыре «незаконченные существа», лежавшие на земле. Подойдя к ним, он «разгладил их тела, вытянул их члены, отде­лил друг от друга пальцы на руках и на ногах, сделал им рты, носы и глаза, проткнул уши и дунул в эти уши, чтобы они могли слышать. Наконец он просверлил тело от рта вниз просунул туда кусок твердой глины с та­кой силой, что она прошла сквозь тело и образовала ягодицы. Сделавши таким образом из этих существ лю­дей, он стал странствовать, повсюду делая людей» ².

В другом мифе говорится о происхождении тотемов. Один из мура-мура, по имени Мандра-Манкана, был убит людьми за свои дурные поступки, но был воскре­шен вороном. Пойдя по следам убивших его людей, он нашел их занятыми рыбной ловлей. Спрятавшись в воду, мура-мура открыл рот и проглотил и воду, и рыбу, и людей. Но некоторые из них успели убежать, и пока они бежали по разным направлениям, Мандра-Манкана дал каждому тотемическое имя,— вот почему тотемические группы сейчас рассеяны по всей округе ³.

Третий миф говорит о введении обычая обрезания. Двое юношей мура-мура охотились в округе Перигунди, и один из них случайно сам себя обрезал и при этом заметил, что он теперь стал «настоящим мужчиной». Тогда он обрезал своего сотоварища, и оба они продела­ли эту операцию при помощи каменного ножа над сво­им отцом. После этого они пустились в путь, всюду уча людей употреблению каменного ножа для обрезания ⁴.

Подобных несложных мифов известно множество. Как видим, они чрезвычайно примитивны и представ-

¹ Ноте С, Alston G. Savage life in Central Australia. L., 1924. P. 125.

² Howitt A. The Native Fribes of South-East Australia. P. 780—781.

³ Ibid. P. 476.

⁴ Ibid. P. 476—477.

334

ляют собой простые и наивные ответы на вопросы о происхождении людей или чаще — отдельных обычаев и элементов культуры.

Герои этих мифов — мура-мура — выполняют функ­ции то примитивных демиургов, которые «доделывают» людей, то культурных героев, вводящих те или иные обычаи. Это, конечно, не «творцы». Идея миросотворе-ния совершенно еще чужда неразвитому сознанию тузем­цев Австралии. Вопрос о происхождении мира в целом еще не возникает на этой стадии развития,— человек до­вольствуется ответами на вопросы о происхождении от­дельных культурных особенностей, отличающих одно племя от другого, или самое большее,— о происхожде­нии особенностей человеческого организма.

Религиозное значение образов мура-мура и мифов о них определяется связью их со священными церемони­ями тотемизма и инициации, которые находят в них свое обоснование и освящение. Но этой же связью объ­ясняется то обстоятельство, что образы демиургов и культурных героев сравнительно редко выступают само­стоятельно, чаще сливаются с представлениями, с од­ной стороны, о «тотемических предках» (как у аранда) или о тотемах-эпонимах фратрий (как у части юго-во­сточных племен), с другой — с представлениями о пат­роне инициации (как у варрамунга, отчасти у кайтиш, а далее у тех же племен юго-востока). Это слияние — контаминация — образов сказывается чем дальше, тем сильней; этот процесс представляет собой и здесь, как и вообще в истории религии, наиболее характерную черту развития религиозно-мифологических образов. Именно поэтому на поздних стадиях развития обычно трудно бывает разобраться в генезисе религиозных представле­ний, и это удается сделать, только если предварительно иметь в виду те отдельные элементы, которые самостоя­тельно прослеживаются лишь на ранних ступенях разви­тия.

ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ЯВЛЕНИЙ ПРИРОДЫ У ЦЕНТРАЛЬНОАВСТРАЛИЙСКИХ ПЛЕМЕН

Перечисленные выше мотивы составляют важ­нейшие из тех черт, из которых формируется образ пле­менного бога. Есть, однако, и еще мотивы, до сих пор нами не затронутые, но которые тоже, несомненно, играли роль

335

в формировании подобного образа, хотя эту роль их не­редко переоценивали: один из этих мотивов — олице­творение явлений природы.

И этот элемент, подобно разобранным нами выше, прослеживается на материале австралийской мифоло­гии в его самостоятельном, не смешанном с другими представлениями, виде. Правда, сведения, относящиеся к этому вопросу, несколько сомнительны: даже неясно, имеем ли мы здесь дело с самобытными автралийс-кими верованиями или с продуктом миссионерского вли­яния.

Миссионер Штрелов сообщает, что у аранда есть представление о небесном существе Алтьира. Этот Ал-тьира представляется туземцам как большой сильный человек с красной кожей, длинными волосами, с ногами страуса-эму; он носит украшения, какие носят люди; у него много жен и детей. Алтьира постоянно живет на небе и к земле и к людям не имеет никакого отношения; он их не создал и не заботится о них. Со своей стороны и люди не чтут и не боятся этого небесного человека; туземцы боятся только, чтобы как-нибудь не упало небо, которое держится на деревянных «ногах» '. Приблизи­тельно таково же существующее у соседнего племени лоритья представление о Тукура.

В этом представлении о небесном существе можно было бы, пожалуй, заподозрить влияние христианских верований, тем более что Спенсер и Гиллен совершенно не обнаружили у аранда подобных представлений (слово altjira, или alchera, означает, по их сведениям, мифиче­ские времена, когда жили «тотемические предки» ². Но с другой стороны, христианских черт в образе Алтьира, как мы видим, в сущности, нет; это не творец, даже не демиург и не культурный герой, а пассивное, индиффе­рентное, лишенное моральных черт существо, плохая пожива для теории «прамонотеизма». Если же считать этот образ самобытным, то единственно возможное объ­яснение его — то, что Алтьира, как и Тукура,— олицет­ворение неба ³.

Очень важно отметить, что это олицетворение неба,—

I

' Strehlow G. Die Aranda und Lorilja-Sfamme in Zentral-Austra-lien. B. 1. S. 1—2.

² Spencer В., Gitlen Fr. The Arunta. V. I. P. 304—306.

³ Базедов подтверждает наличие у аранда веры в «верховное суще­ство» Aitjerra, а у лоритья — Tukura (Basedow H. The Australian aboriginal. Adelaide, 1925. P. 295—296).

336

пожалуй, единственное, какое мы знаем в мифологии центральноавстралийских племен,— не играет никакой роли в их религиозных верованиях. Оно не связано ни с какими религиозными обрядами или -запретами; этого небесного человека не чтут и не боятся, женщины и дети знают о нем столько же, сколько старики, он не имеет никакого отношения к жизни людей. В таком виде этот мифологический образ стоит совершенно в стороне от религии. Но в дальнейшем ходе развития это олицетво­рение неба может получить религиозную окраску, осо­бенно если оно контаминируется с религиозными обра­зами иного происхождения '.

Итак, на материале религиозных верований и мифо­логии центральноавстралийских племен можно видеть порознь и как бы воочию те составные части, из которых в дальнейшем развитии сформировался образ племен­ного бога. Эти составные части: тотем-эпоним фратрии; патрон-учредитель инициации; культурный герой и де­миург (но еще не творец: мифологический образ творца встретится нам позже); олицетворение неба. Они играют неодинаковую роль в религиозной жизни туземца Цен­тральной Австралии, но главное для нас здесь то, что корни каждого из этих мифологических образов отчет­ливо видны.

ОБРАЗЫ НЕБЕСНЫХ СУЩЕСТВ

В РЕЛИГИИ АВСТРАЛИЙСКИХ ПЛЕМЕН

Племена юго-восточной Австралии стояли на несколько более высоком уровне исторического развития сравнительно с племенами центральных областей. Про­изводительные силы были здесь более развиты. Сравни­тельно богатый животный и растительный мир давал возможность людям жить более крупными и сплочен­ными группами. Бродячий быт местами сочетался с за­чатками оседлости: очевидцы рассказывают о некотором

Что касается олицетворения других небесных явлений, они в австралийской мифологии имеют еще более отдаленное отношение к формированию образа бога. Известно немало мифов о солнце, изобра­жаемом неизменно в виде женщины, и о месяце, фигурирующем обыч­но в мужском обличье; солнце и месяц жили некогда на земле, как •люди, либо как полуживотные — тотемы. Но в этих мифах нет ничего религиозного (см. Van Gennep A. Mythes et legendes d'Australie. P. 29-49).

22 С. А. Ток

арев

337

подобии настоящих деревень. Отмечались местами — _в юго-западной Виктории — даже зачатки возделывания растений. Сообразно этому и общественный строй был более развитым. Племенная организация была более прочной и постоянной. Существовали общеплеменные вожди с довольно сильной властью.

Неудивительно, что и в области религии у юго-восточ­ных племен складывались более развитые формы. И на­иболее заметно это как раз на эволюции мифологиче­ских образов, которые нас здесь интересуют. В высшей степени характерно, что эти мифологические образы, выступающие в Центральной Австралии порознь и тем вполне наглядно выдающие свое происхождение,— у юго-восточных племен сплетаются, контаминируются между собой и порождают сравнительно сложные ми­фологические персонажи. Корни их удается определить лишь путем сопоставления с более элементарными об­разами.

Эти элементарные образы — все те же: патрон-учре­дитель племенных инициации; тотем-эпоним фратрии; культурный герой и демиург; олицетворение неба. Соче­таются они по-разному: то одна, то другая черта выдви­гается на первое место. Возможно даже, что самую основу сложного мифологического образа составляет в одном случае один, а в другом — другой мотив.

Эти религиозно-мифологические персонажи — Дара-мулун, Байаме, Бунджил, Нуралие, Нуррундере, Мун-ган-Нгауа и другие — уже давно привлекают к себе вни­мание этнографов и историков религии. Их называют обычно «богами», «высокими богами» (Hochgott), «все-отцами» (All-father). Рассмотрим коротко некоторые из них.

Наиболее ясен и прост образ Бунджила, «божества» некоторых племен Виктории. Как уже говорилось в сво­ем месте (гл. 1), этот Бунджил, и по имени и по про­исхождению,— древний тотем фратрии. Он продолжает всецело оставаться таковым у племен восточной поло­вины группы племен кулин, но и у других этот элемент в нем виден. Но в этот древний чисто тотемический об­раз влились и другие, видимо, позднейшие, элементы: Бунджил в мифах рисуется как человек, когда-то жив­ший на земле; его наделяют и чертами культурного ге­роя — он научил людей всем искусствам, ввел разделе­ние на брачные секции и пр. В некоторых мифах Бунд­жил выступает и как творец, который «сделал все

338 «

веши»- В его лице мы, таким образом, впервые в Ав­стралии встречаемся с представлением о творце и соз­дателе «всех вещей»; и все же это еще не бог, а ско­рее, как и некоторые его мифологические собратья,— «великий колдун». Есть и еще какие-то эзотерические, _не всем доступные, «знания» о Бунджиле, что свиде­тельствует о некоей связи его с обрядами инициации.

Довольно прозрачно представление о «Мунган-Нгауа» (имя означает «наш отец») у племени курнаи, хотя сведения о нем отрывочны. Вопреки стараниям В. Шмидта представить это существо как древнего мо­нотеистического бога-творца, происхождение его едва ли может вызвать сомнение: это — персонаж, явно связан­ный с возрастными инициациями. Под именем «наш отец» он известен женщинам, которые считают его не­божителем; посвященные же, очевидно, знают его собст­венное имя (нам оно осталось неизвестным) и рассказы­вают мифы о его жизни на земле. Видимо, это прежде всего патрон инициации, но также и культурный герой.

Образ Нуралие, выполняющий функции покровителя инициации у племен западной части Нового Южного Уэльса, заключает в себе также и тотемические элемен­ты; но в нем слились воедино черты тотемов обеих фрат­рий — клинохвостого орла и ворона.

Более сложен и изменчив образ Дарамулуна, фигу­рирующий в верованиях ряда племен юго-восточного по­бережья и бассейна реки Дарлинга. Первоначально Дарамулун, по-видимому, представлял собой образ, впол­не аналогичный Туаньирика и Тумана,— образ духа-пожирателя, чей голос слышится из леса во время церемоний инициации и который убивает и оживляет посвящаемых юношей. Подобно Тумана, Дарамулун изображается, например, у вирадьюри, с одной ногой; кстати, и самое имя его значит «Одноногий». У племен крайнего юго-востока — юин и их соседей — Дарамулун представляет собой единственное мифическое существо, имеющее отношение к инициациям. У племен нгариго и теддора женщины не знают его имени и называют его папанг — отец. Они верят, что он превращает мальчи­ков в мужчин; сами посвященные узнают впервые имя Дарамулуна только после совершения над ними глав­ного посвятительного обряда — выбивания зубов.

У племен же группы вирадьюри — камиларои единый образ патрона инициации расщепился на два различных ^и даже антагонистических образа — Дарамулуна и Бай-

²²* 339

аме: первый из них выполняет экзотерические функции — это дух гуделки, злой дух (камиларои), убивающий мальчиков; Байаме же — образ, служащий средоточием эзотерических верований. Мифологические отношения между обоими персонажами толкуются по-разному. Дарамулун фигурирует то как сын или родственник Байаме, то как посредник между ним и людьми, то как его создание и вместе с тем как антагонист.

Тот же Дарамулун у некоторых племен фигурирует как клинохвостый орел «Мальян» — тотем одной из фрат­рий, но этот элемент в образе Дарамулуна сохранился слабо.

Что касается Байаме, уже упомянутого выше, то это наиболее сложный и модифицированный образ. Он не­сомненно творец и культурный герой: ему приписывается и создание мира и введение разных обычаев и порядков. В то же время Байаме — покровитель инициации, и это, видимо, главная его черта. Связь Байаме с тоте­мизмом выражена в поверье (у юалайи), что в нем со­средоточены все тотемы, что у каждой части его тела есть отдельный тотем. Как небожитель Байаме, может быть, содержит в себе и элементы олицетворения неба: это, впрочем, можно предположить и для остальных ана­логичных персонажей.

Когда все эти различные по происхождению элемен­ты сливаются в один сложный образ, то этот образ мы можем рассматривать как зародышевую форму племен­ного бога.

Мифологические фигуры юго-восточной Австралии, о которых выше шла речь, еще не могут быть названы в настоящем смысле богами. Но в них уже перемеша­лись и частью слились черты, которые на более поздней стадии будут присущи племенному богу. На примере австралийских верований можно, следовательно, ви­деть, как образ небесного существа, впоследствии племенного бога, слагается из разнородных элементов задолго до того, как оформится культ его, культ, выра­стающий на стадии развитого племенного строя.

НЕБЕСНЫЕ СУЩЕСТВА В РЕЛИГИЯХ ДРУГИХ ОТСТАЛЫХ НАРОДОВ

Если в верованиях народов Австралии нам уда­ется почти воочию видеть процесс формирования идеи пле­менного бога из отдельных элементов, и эти элементы

340

выступают местами порознь, в несмешанном виде, то и в представлениях некоторых других народов того же и более высокого уровня развития удается проследить эти отдельные элементы, еще не слившиеся в единый слож­ный образ. .

Так, в верованиях семангов полуострова Малакки крупную роль играет олицетворение сил природы, в осо­бенности грозы, в связи, очевидно, с особенностями тро­пического климата. У семангов есть представление о не­бесном божестве Карей. Однако, вопреки патеру Шмид­ту, считавшему этого Карей первобытным богом-твор­цом, он является не более как олицетворением грозы. Его боятся, т. е. боятся грозы — считают, что он убивает молнией того, кто нарушает тот или иной запрет (лава-ид Карей — «запрет Карей», формула табуации), во время грозы приносят ему в виде умилостивительной жертвы собственную кровь, но творцом его не считают, не считают и добрым; напротив, он зол и жесток. Образ творца существует отдельно; это Та-Педн (Та-Понн), который создал землю, деревья, камни — все, кроме человека; о происхождении же человека семанги не задумываются. Кроме этих персонажей, семанги пред­ставляют себе еще несколько «небожителей» (оранг-хидоп — небесные люди), характер которых остается не­ясным.

Примерно то же находим мы в верованиях на Анда­манских островах. Здесь также известен мифологи­ческий образ — Пулуга или Билику, который показался патеру Шмидту подходящим материалом для его пра-монотеистических упражнений. Но при всем желании Шмидт не сумел добиться нужного результата; он вы­нужден признать, что никакого культа этого Пулуги нет, молитв или жертв ему не устраивают, необходимых свойств порядочного «бога» он не имеет '.

В действительности Пулуга (Билику) — это олице­творение разрушительных сезонных гроз и бурь, прино­симых муссонами (по Мэну — юго-западным муссоном, но по более обстоятельным сведениям Радклиффа-Брауна — напротив, северо-восточным, особенно свиреп­ствующим в октябре-ноябре). Билику гневается и наказы­вает за нарушение ритуальных запретов, насылая бурю.

По одним верованиям Билику — мужское существо,

Schmidt P. W. Stellung der Pygmaenvolker in der Entwick — Iungsgeschichte der Menschheit. Stuttgart. 1910. S. 197—198.

341

ft»;

по другим — женское. Он не творец. В качестве творца-демиурга и культурного героя выступает другой образ — Томо — «первый человек», отождествляемый иногда с солнцем. Но на Малых Андаманах сделан шаг в сторо­ну слияния этих отдельных представлений: творцом здесь считают Пулугу, думают, что этот Пулуга создал первого человека Томо, и он же научил его разным ис­кусствам.

Значит, и у семангов, и у андаманцев мы застаем тот же процесс формирования сложного образа племен­ного божества из различных элементов. В числе этих элементов мы не видим, правда, тех, которые наиболее типичны для Австралии: здесь нет ни духа-покровителя инициации, ни тотемов фратрий. Возможно, что эти пред­ставления здесь забыты в связи с упадком тотемиз­ма и системы инициации.

Зато, как мы видели выше (гл. 6), представления о небесном божестве у огнеземельцев (Ватауинева, Темау-кель) и калифорнийцев (Тайкомол и др.) почти целиком построены из мотивов, связанных с системой инициации.

Существовало ли представление о племенном боже­стве у бушменов, остается неясным. Большинство лучших исследователей — Лихтенштейн, Фрич, Хан, Пас-сарге — это отрицали. Некоторые другие находили у бушменов какое-то смутное представление о высшем существе по имени Цагн, Каге, Цаанг и т. п. По сообще­нию Блика, Стоу и некоторых других, это существо ото­ждествляется с кузнечиком-богомолом (Mantis religio-sa). Интересные сведения об этом Цагне сообщил англи­чанин Орпен (1873), получивший их от молодого бушме­на Цгинга, сына вождя вымершего племени: «Цагн сде­лал все вещи, и мы молимся ему»; Цгинг добавил, что посвященные знают о нем больше '. Из этого сообщения можно заключить, что Цагн — мифологическая фигура, связанная с инициациями юношей и, видимо, близкая к австралийским Байаме, Нуррундере и т. п.; судя по сообщению, что «посвященные знают больше» о Цагне (сам Цгинг был «непосвященным», ибо племя его вы­мерло) , это скорее эзотерический образ; а если это так, то вполне понятна скудость сведений о нем в литературе. Нисколько не удивляет связь Цагна с тотемом-кузнечи­ком. Несколько менее обычно то, что ему приписывают функции миросоздателя.

Lang A. Myth, ritual and religion. L., 1887. V. 2. P. 12—15.

342

На сообщение Орпена впервые обратил внимание Эндрю Лэнг, который в своем труде «Myth, ritual and religion» (1887) высказал предположение, что Цагн — это «удачливый и идеализированный знахарь» '. Но в позднейшей работе (1898) Лэнг отказался от этого предположения, увлекшись своей новой теорией о перво­бытных «делателях» — великих богах². Патер Виль­гельм Шмидт, ухватившись за это, попытался превра­тить бушменского Цагна в великого первобытного бога-творца ³, на что, конечно, никаких оснований нет⁴.

ПЛЕМЕННЫЕ БОГИ В РЕЛИГИИ НАРОДОВ ОКЕАНИИ И АМЕРИКИ

У всех рассмотренных выше исторически отста­лых народов уже складывается разными путями и из разных элементов образ племенного божества. Но пле­менного культа здесь еще нет; есть лишь культ, приуро­ченный к инициациям (огнеземельцы, калифорнийцы, австралийцы), и отдельные умилостивительные обряды, связанные с олицетворением грозы (семанги).

Культа племенного божества нет и на низшей и сред­ней ступенях варварства. У народов этой стадии разви­тия мы находим то отдельные элементы этого образа, сохранившиеся от более ранней эпохи, то сложившееся представление о верховном существе, однако обычно ту­манное, бесформенное и в религиозной практике роли почти не играющее.

Условия общественной жизни островитян Меланезии не создавали основы для культа племенного бога; соб­ственно племени как социальной единицы у меланезий­цев не было (исключение составляют Новая Каледония и Фиджи), даже в качестве этнической общности племя У них едва ли выступает. Неудивительно, что исследо­ватели не раз отмечали у меланезийцев отсутствие пред­ставлений о божестве или божествах,— они знают толь-

¹ Lang A. Tyth, ritual and religion L., 1887. V. 2. P. 13

₃ Lang A. Making of religion, 3-d ed. London, 1909. S. 193. Schmidt P. W. Stellung der Pygmaenvoker in der Entwick-

'ungsgeschichte der Menscheit. P. 238—240.

⁴ Довольно противоречивые сообщения о Цагне и близких к нему мифологических образах приводятся в новейшей работе Элленбергера (Элленбергер В. Трагический конец бушменов//ИЛ. 1956. С. 250—277).

343

ко мелких духов. Из их среды, правда, выделяются ме­стами более крупные мифологические фигуры, но это не боги, а культурные герои, либо герои чисто развлека­тельных рассказов.

У меланезийцев, например, довольно широко распро­странен мифологический образ Тагаро. Этот Тагаро по происхождению — тотем одной из двух фратрий (ястреб на Новой Ирландии); на Новых Гебридах, он, сохраняя свою связь с одной или обеими фратриями, становится героем многочисленных мифов и сказок, культурным ге­роем. На Банксовых островах ту же роль играет Кат. Но эти мифологические образы не поднялись у мелане­зийцев до высоты небесного божества; подобное пред­ставление меланезийцам совершенно чуждо.

Только у фиджийцев, достигших, хотя и при сохра­нении племенной организации, наиболее высокого в Ме­ланезии уровня общественного развития, известен ре­лигиозно-мифологический образ Нденгеи—великой змеи, творца мира и людей. Вначале это был, видимо, тотем-змея племени Ракираки, но впоследствии стал главным предметом культа для всего архипелага, кроме островов Лау. Помимо тотемических черт, образ Нденгеи обнару­живает следы связи, хотя и слабые, с посвятительной об­рядностью: ему приписывалось введение обычая татуи­рования девушек.

У полинезийцев, на еще более высоком уровне обще­ственного развития, идея племенного божества не сложи­лась: видимо, потому, что социальными единицами у полинезийцев были не племена, а сельские общины и территориальные округа. Исключение составляют Но­вая Зеландия, Маркизские острова и остров Пасхи. И по крайней мере у маори Новой Зеландии как раз племенные боги, видимо, были, хотя сведения о них у нас отрывочны.

Тем более трудна в настоящее время задача выяснить генезис их образов. В целом же в Полинезии вместо племенных богов образовалась сложная система поли­теизма, в которой сказалась тенденция к олицетворе­нию сил природы. Тот же Тагаро, древний тотем, сохра­няется у полинезийцев в виде одного из великих бо­жеств— Тангароа, Тангалоа и пр.— связанного то с мо­рем, то с небом; кое-где этого Тангароа наделяют черта­ми творца.

В Северной Америке очень трудно установить, какие из мифологических представлений развились на местной

344

почве и какие отражают влияние христианских идей. Трудно поручиться, в частности, за самобытность образа «великого духа», очень часто фигурирующего в ранних этнографических описаниях индейцев и оттуда перешед­шего на страницы беллетристических произведений (Лонгфелло и др.)- У группы племен сиу миссионер Дор-_сей нашел, что подобное истолкование их верований не­правильно: слово «вакан» с его производными означает очень смутное и по большей части безличное представле­ние о таинственном и сверхъестественном: у сиу есть не­сколько «великих ваканда», представляющих собой оли­цетворения небесных явлений, но нет идеи главного (племенного) бога.

У алгонкинских племен аналогичное представление о «маниту» имеет, как мы знаем, тоже широкое и не­определенное значение; но в мифологии алгонкинов выдвигается на первое место образ Минабожо — куль­турного героя и демиурга с явно тотемическими чертами («Великий кролик»), в то же время учредителя тайного союза Мидевивин: зародыш племенного бога.

Наиболее сложна ирокезская религиозная мифоло­гия. Из среды многочисленных и пестрых, преимущест­венно стихийных олицетворений выделяются образы ве­ликих божеств и прежде всего два брата-близнеца, антагонисты, носители доброго и злого начал. Первый из них — очень сложный образ — Тхаронхиавакон (или Хавенейу) создал человека, полезных животных, плоды и пр. Его имя — «Держатель небес» — указывает на связь его с олицетворением неба; в то же время он ми­фологически связан с оленем; вообще корни данного об­раза явно уходят в древний охотничий быт; однако об­раз Тхаронхиавакона сплелся с образом светлого духа Иоскаха — «хозяина жизни», видимо, земледельческого божества плодородия. Представитель злого начала, Та-вискарон («одетый льдом», «льдистый») или Ханегоатеге («злоумышленный»), является олицетворением всего дурного, вредного в природе. Одно из имен этого злого бога — «Волк» — возможно, тоже несет в себе тотемиче-ские реминисценции. Можно думать, что в основе на­званных парных образов лежали представления о двух тотемах фратрий (они у некоторых ирокезских племен были связаны как раз с оленем и волком), и на них, как это нам уже знакомо, наслоились мифологические мотивы демиурга-мироустроителя и культурного героя, ^а позже — олицетворения земледельческих сил плодо­родия.

345

Всего слабее заметно в мифологии североамерикан­ских племен влияние посвятительной обрядности. Об­раз патрона инициации здесь почти не сохранился (мы выше видели, что уже у калифорнийских племен он сильно модифицирован) — исключение составляет, быть может, алгонкинский Минабожо. Зато видное место в этой мифологии занимает зооморфный образ культурно­го героя, вероятно связанного с фратриальным тоте­мизмом. В восточных областях материка это «Великий заяц» (или кролик), в областях плато и Запада —«Кой­от», на северо-западном побережье — «Великий ворон». Однако в культе эти мифологические образы почти ни­какой роли не играют. Господствующие формы религии почти всех североамериканских племен — нагуализм, шаманизм, тайные союзы.

ОБРАЗЫ НЕБЕСНЫХ БОГОВ

В РЕЛИГИИ НАРОДОВ СИБИРИ

Верования народов Сибири представляют мало­благодарный материал для исследования интересующего нас здесь вопроса: это потому, что на религиозных пред­ставлениях народов Сибири несомненно сказались дав­ние и сложные влияния великих азиатских религий: маздаизма, буддизма, христианства (в несторианской, а позже в православной форме). Поэтому образ великого небесного бога, обычно доброго, но не вмешивающегося в жизнь людей и редко становящегося предметом куль­та — таков Ульгень у алтайцев, Есь у кетов, Нуми-То-рым у обских угров, Нум у ненцев, Айыы-Тойон у яку­тов и пр.,— хотя и представляет большой интерес сам по себе и генезис каждого из этих образов требует серьезного рассмотрения, но репрезентативное их значе­ние в рамках нашей общей проблемы невелико. Это и не племенные боги, и даже не их исторические предшест­венники. Они не племенные боги уже по одному тому (хотя бы образы эти выросли даже на чисто местной почве, без посторонних влияний), что сам племенной культ в настоящем смысле слова у народов Сибири не мог исторически сложиться, ибо отсутствовала его соци­альная база — развитой племенной строй; условия жиз­ни и экономики в Сибири не благоприятствовали в боль­шинстве случаев сплочению племени как компактной социальной группы.

346

Однако те отдельные религиозно-мифологические элементы, из которых, вообще говоря, слагается образ племенного бога, находят себе аналогии и в верованиях народов Сибири. Так, ненецкий Нум — это явное оли­цетворение видимого неба; эвенкийский Буга (Бугады) — смутное олицетворение не то тайги, не то всей окружаю­щей природы. В образе алтайского Ульгеня (как и кет-ского Еся) среди других черт отчетливо видны черты творца (хотя в отношении Ульгеня можно предположить и посторонние влияния).

Но вот где выступает в совершенно чистом виде ми­фологический образ творца — это в старокамчадальском Кухту. По известному описанию С. П. Крашенинни­кова, этот Кухту рисуется в мифах камчадалов как со­здатель земли и всего на ней находящегося. Но он не только не стал для ительменов богом, предметом культа, а стал скорее предметом всеобщих насмешек по той причине, что он, Кухту, устроил-де весьма неудачно поверхность земли и климат Камчатки. «Впрочем, ни­кого глупее не представляют,— писал Крашенинни­ков,— как своего Кухту, чего ради и не воздают ему ни­какого почтения, ничего у него не просят и ничем так, как его именем, не забавляются, рассказывая про него такие непристойности, о которых и писать гнусно» '.

Образ Кухту в верованиях ительменов — яркий при­мер того, что в развитии представлений о боге и в его культе мотив миросоздания играл самую незаметную роль.

ОБРАЗЫ НЕБЕСНЫХ БОГОВ

В РЕЛИГИИ НАРОДОВ АФРИКИ

Что касается Африки, то здесь мы почти повсе­местно находим представления о небесном божестве. Но у большинства народов Африки это еще далеко не пле­менной бог, объект культа.

Среди многочисленных имен этого небесного боже­ства наиболее часто встречаются: Ньямбе, Нзамби, Зам-би, Оньяме, Ньямкупон и др.— у западных банту; Му-лунгу, Киумбе, Энгаи, Леза, Катонда, Руханга и др.—

' Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. М,—Л., 1949. С 407—408. ¹

• 347

у народов Восточной Африки. Из этих мифологических образов одни более просты, другие сложнее — но даже в самых сложных удается выделить их составные эле­менты.

В литературе можно встретить самые различные мне­ния о значении и происхождении образов небесных бо­гов Африки; их нередко старались всеми правдами и неправдами свести к одному какому-то элементу: к обо­жествленному предку, к олицетворению неба, к верхов­ному богу-творцу библейского типа. Пожалуй, наиболее солидное исследование этих образов принадлежит круп­ному африканисту Герману Бауманну, который тща­тельно сопоставил все имеющиеся — порой разноречи­вые — сведения об отдельных образах богов Африки и попытался выделить их составные части. И, хотя клас­сификация последних у Бауманна несколько сбивчива и притом неполна (он выделяет в африканских образах богов элементы манистические, анимистические, преани-мистические, хтонические, лунарные, солярные, ураниче-ские и атмосферные) ' и, с другой стороны, этот автор проявляет чрезмерную склонность к диффузионист-скому толкованию обнаруживаемых различий в ве­рованиях разных народов,— однако на его исследова­ния можно в значительной мере опираться.

Довольно отчетливо выделяется среди фигур афри­канской мифологии облик бога-творца. Но это не «бог» в христианском смысле и отнюдь не предмет культа: мифическому творцу, некогда создавшему мир, не возда­ют никакого почитания. Таков бледный образ Киумбе в мифологии ряда восточноафриканских народов; таков западноафриканский Ньямби. Бауманн производит оба эти имени (об этимологии которых много спорили) от одного общего корня — умба — творить, создавать; сле­довательно, значение обоих имен — «создатель». Но в верованиях и в культе восточноафриканских народов Киумбе совершенно оттеснен на задний план божества­ми дождя, грозы, а особенно — образами предков. В Западной же и в Центральной Африке фигура Ньям­би — небесного существа, в котором черты творца пере­мешались с чертами олицетворенного небесного свода, вовсе не занимает заметного места в культе, обращен­ном и здесь преимущественно к духам предков; в ми-

' Ваитапп Н. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker. S. 4—5.

348

I

фах же он фигурирует преимущественно как доброе, но бездеятельное существо, а порой как злое либо как ко­мический персонаж.

Еще один пример подобного же мифологического персонажа бога-творца, не играющего почти никакой роли в культе,— образ небесного бога Олоруна у йоруба (Олорун — «хозяин неба», от «oni» — владетель, хозяин, «orun» — небо). Сотворив мир, он перестал им интере­соваться. Ему не молятся, не приносят жертв; нет ни храмов, ни жрецов этого бога. Есть сведения, однако, что в случае крайней нужды, если другие боги не помогают, туземцы обращаются к Олоруну.

Подобный образ бездеятельного, далекого от мира бога (deus otiosus), не пользующегося никаким культом, известен под разными именами едва ли не всем народам Африки. Это еще не племенной бог. В их религии он занимает очень скромное место или не занимает ника­кого. Религия африканских народов целиком заполнена культом предков, шаманизмом, тайными союзами и тем почитанием личных покровителей, которое обычно назы­вается фетишизмом.

Собственно же племенной культ у народов Африки, где племенная организация получила значительное раз­витие, принял в большинстве случаев форму культа пле­менных вождей, как живых, так и умерших (об этом го­ворилось в предыдущей главе), а не форму культа пле­менного бога. Лишь у некоторых народов произошло из­вестное сближение того и другого, контаминация обра­зов духа умершего вождя и племенного бога (например, Ункулункулу у зулусов). У большинства же африкан­ских народов культ племенных вождей (в том числе умерших) оттеснил на задний план почитание племенно­го бога или не дал ему сложиться. Не объясняется ли это сильным развитием в Африке власти самих вождей, которые почти везде подчинили себе корпорации жрецов и не дали им создать своего «жреческого» культа пле­менного бога?

Лишь у немногих народов Африки можно обнару­жить зачатки настоящего культа племенного бога. Так, сравнительно развит был этот культ у народов группы эве (Невольничий берег). Небесного бога называют там Маву (что, может быть, означает «небесный покров»), но отличают его от видимого физического неба (дзинг-бе). Его считают творцом мира, но думают, что он со­вершенно не вмешивается в дела людей.

349

По словам Эллиса, лучшего исследователя племен эве, небесного бога «скорее игнорируют, чем почитают» (как и Ньянкупона у племен чи) '.

Впрочем, по другим сведениям, Маву в качестве не­божителя управляет дождем, и именно к нему обращают­ся с молитвой о дожде в случае засухи; есть, по-видимо­му, и жрецы этого бога. Возможно вообще, что в данном случае на древний мифологический образ олицетворения неба, никак не связанного с религией, впоследствии на­слоились элементы земледельческого культа с его обря­дами вызывания дождя.

Зародыши культа племенного бога отмечались у на­родов Золотого берега. Племена этой области были в XIX в. сплочены в два больших союза — южный и се­верный: на юге самыми сильными племенами были аханта и фанти, на севере — ашанти. И вот, по свиде­тельству Эллиса, южные племена признавали своим главным покровителем бога Бобовисси, а северные — Тандо. Происхождение этих двух образов, видимо, раз­ное: Бобовисси («Раздуватель туч», «Тучегонитель») считался повелителем грома и молнии, т. е. был олицетворением грозы, приносил дождь; имя Тандо зна­чит, по догадке Эллиса, «Ненавистник», но в то же вре­мя это и название местной реки, божеством (олицетво­рением) которой Тандо, может быть, вначале и был; в то же время он как-то связан с муравьями, что как будто свидетельствует об отдаленных пережитках тоте-мических представлений.

Но при всем различии первоначального значения обо­их образов идеологическая роль их была одна: это были военные предводители своих племенных союзов. Им при­носили человеческие жертвы, призывали их на помощь перед походом. Племена, отпавшие от племенного союза ашанти, переставали чтить Тандо и обращались к куль­ту Бобовисси. После военной неудачи ашанти в борьбе против англичан в 1870-х годах поклонение богу Тандо, не сумевшему защитить свой народ, заметно уменьши­лось.

' Ellis A. The Tshi — speaking peoples of the Gold coast of West Africa. P. 29.

350

КУЛЬТ ПЛЕМЕННОГО БОГА-ВОИТЕЛЯ

Культ племенного бога — ив очень типичном проявлении — отмечался у воинственных скотоводов м а-саи Восточной Африки (обитающих на границе Кении и Танганьики, к востоку от озера Виктория). Масаи чтут бога Энгаи (Нгаи); они молятся ему постоянно, особен­но перед военными походами и важными делами. «Бо­лее молодые мужчины, воины,— сообщает капитан Мер-кер, один из лучших исследователей масаи,— молятся (Энгаи) утром, перед отправлением в лес для мясной трапезы, и во время нее, утром и вечером. Кроме того, они молятся во время военных походов утром перед вы­ступлением и вечером после прихода в лагерь». Сама молитва протекает так: воины «садятся на корточки вплотную друг к другу, в то время как предводители... ходят через группу, осыпают каждого стеблями скарм­ливаемой скоту травы и произносят молитву». Текст молитвы примерно такой: «Нгаи, дай нам скот, дай нам много скота, сохрани нам здоровье» '. Масаи считают себя избранным народом Энгаи. В прошлом они совер­шали частые военно-грабительские набеги на соседние племена для захвата у них скота и оправдывали эти набеги тем доводом, что Энгаи дал-де им в собствен­ность все на свете, и они, захватывая скот у соседей, берут таким образом лишь то, что им по праву принад­лежит. При угоне скота приносилась благодарственная молитва Энгаи. Меркер сообщает, однако, что женщины тоже молятся Энгаи, и даже чаще, чем мужчины — по два раза в день, в частности при доении коров; они жертвуют при этом богу несколько капель молока, ко­ровьего или из своей правой груди ².

Вообще в сложном образе Энгаи имеются и натур-мифологические черты, связанные, быть может, с про­мысловым культом плодородия. Ему молятся о дожде, и дождь считается его слезами. Самое имя Энгаи (Нгаи) расшифровывается как Энг ('Иг) — префикс женского рода плюс аи — дождь.

Надо заметить, что у соседних с масаи земледельче­ских племен акамба и акикуйу тоже имеется религиоз­но-мифологический образ Энгаи (другое его имя — Мулунгу); функции его — преимущественно земледель-

Merker M. Die Masai. В. 1904. S. 220. Ibid. S. 199.

351

ческие; в частности ему молятся о дожде, приносят ему благодарственную жертву при сборе урожая; с ним свя­заны священные фиговые деревья, у которых и прино­сятся обычно жертвы и совершаются моления о дожде. Однако у акамба и акикуйу культ Энгаи далеко уступа­ет по своему значению культу предков, который, как и у большинства народов Африки, стоит на первом месте. Предполагают, что самое имя Энгаи заимствовано пле­менами акамба и акикуйу как раз от масаи, хотя воз­можно и обратное предположение. Как бы то ни было, но черты бога дождя и плодородия в образе Энгаи ско­рее всего принадлежат земледельческой религии аки­куйу и акамба, тогда как у масаи на первое место вы­ступает роль Энгаи как племенного бога-воителя '. Культ его у масаи занимает важнейшее место в их религии, почитание других божеств и духов имеет гораз­до меньшее значение.

Уже на примере масаи и некоторых других народов Африки мы видим, какая существенная черта отличает образ настоящего племенного бога и культ его от всех его предшественников. Это — бог-воитель, покрови­тельствующий своему «избранному народу» в его борьбе с соседями. Культ племенного бога — это прежде всего военный культ. Культ племенного бога — это религия народа-завоевателя. Теперь нам понятно, почему на более ранних стадиях развития мы не находим этого культа, почему контаминация разных представлений, приводящая к формированию сложных образов небес­ного божества, создает только идеологические предпо­сылки культа племенного бога, но не порождает этого культа.

Интересно отметить, что в числе тех элементарных представлений, из которых, как мы пытались просле­дить, складывается образ племенного божества, в боль­шинстве случаев нет как раз того представления, с кото­рым так часто связывали генетически этот образ: нет представления о духах предков. Вопреки Спенсеру, Тэй-лору и их последователям, вера в духов предков не толь­ко не является главным источником и историческим

Впрочем, само слово Ngai имеет у масаи и более широкое зна­чение — это все таинственное и загадочное. Джозеф Томсон сообщает по этому поводу: «Понятие масаев о божестве (ngai) неопределенно. Я был ngai, моя лампа была ngai; все, что казалось им странным и непонятным, имело, по их мнению, какую-то связь с ngai» {Thomson 1. The Masai. L, 1895. P. 22).

352

предшественником представления о боге (в частности, ₀ племенном боге), но и вообще не играет роли, даже как второстепенный мотив, в развитии этого представ­ления. Образ племенного бога складывается помимо участия идеи обожествляемого предка даже у тех ларо-дов, например народов Африки, у которых культ пред­ков стал господствующей формой религии. Лишь как исключение можно назвать такие мифологические персо­нажи, как восточноафриканский Мулунгу или зулусский Ункулункулу, расплывчатые черты которых контамини-ровались с представлениями о предках '.

Нет, по-видимому, оснований связывать генезис об­раза племенного бога и с фигурой обожествленного вождя. Если у некоторых народов и устанавливается та или иная мифологическая связь между небесным богом-творцом и обожествленным вождем или царем (см. гл. 13), то эта связь еще не означает, что первый из этих образов развился из второго. Одним словом, всякие эвгемерические истолкования происхождения образа племенного бога, по-видимому, обречены на неудачу.

Настоящий культ племенного бога мы наблюдаем, как уже сказано, у народов-завоевателей, стоящих на высшей ступени варварства, на пороге классового строя. Их племенной бог — это знамя их военно-грабительских и завоевательных походов. Культ этого бога — идеоло­гическое оправдание завоевательских тенденций и в то же время идейный центр объединения покоренных или присоединенных народов вокруг племени-гегемона.

Все же такие отчетливые и убедительные, можно сказать классические примеры культа племенного бога-воителя, какой мы видим у некоторых народов Африки, в историко-этнографическои литературе редки, ибо мало известно непосредственных описаний быта и верований племен, стоящих на грани классового общества. Зато очень много можно указать примеров более поздней стадии исторического развития, на которой, в связи с расколом общества на классы, уже сложились государ-

Это отсутствие связи представлений о «верховном существе» с верой в предков и с культом их отметил еще Э. Лэнг (Lang Л. Making of religion. L., 1909. P. 166). Это чуть не единственная верная мысль во всей концепции Лэнга относительно истории религии, кон­цепции, в целом глубоко ошибочной, не историчной и по существу чисто фидеистической. Фрэзер тоже отрицал связь образа верховного бога у народов Африки с представлениями о предках (Frazer J. Wors­hip of nature. V. I. P. 314—315).

23 С. А. Токарев 353

ственные объединения, и в них образовался пантеон ве­ликих богов: и вот эти боги очень часто выдают свое происхождение как именно племенные боги-покровители; слияние их в единый сонм было как раз результатом достигнутого политического объединения.

Такой процесс хорошо прослеживается на многих древних религиях.

Боги религий древних государств Центральной Аме­рики по большей части выдают свое племенное проис­хождение. Таков был в Мексике племенной бог ацтеков, кровожадный Уитцилопочтли, во имя которого ацтеки вели свои завоевательные походы и которому приноси­ли в жертву пленников. Но в образе Уитцилопочтли сохранились очень архаические тотемические черты: этот грозный бог-воитель отожествлялся с мирной малень­кой птичкой колибри: в то же время в культе Уитцило­почтли имелись и элементы земледельческой обрядности: фигуру бога лепили из теста во время зимнего праздни­ка и съедали.

Второй из великих богов Мексики — Тецкатлипока — был, видимо, племенным патроном тецкуканцев. Еще один великий бог — Кетцалькоатль — «оперенная змея», тотемический бог-покровитель древних толтеков, кото­рых покорили и оттеснили ацтеки: отсюда и миф об уходе Кетцалькоатля куда-то за море. У древних майя — главный бог Итцамна, очевидно, принадлежал племени (и городу) Итцмаль; Кукулкан — городу Майапану.

Давно уже установлено, что боги Египта были первоначально в большинстве «номовыми» божествами-покровителями, а эти «номы» были вначале не чем иным, как племенными группами. Бог Гор почитался в Эдфу, Амон в Фивах, богиня Хатор в Дендере, Анубис в Сиуте, Пта в Мемфисе и пр. Мало того: отчетливо видны при этом и глубоко древние тотемические черты этих божеств, проявившиеся в полуживотном или жи­вотном облике их изображений: Гор-сокол, Бастет-кош-ка, Хатор-корова, Тот-ибис, Анубис-шакал и т. д. Впо­следствии, после образования единого государства, между богами постепенно стало устанавливаться и «функциональное» разделение, к ним прибавились и но­вые боги — олицетворения, никогда не бывшие племен­ными покровителями (например, Нут — олицетворение неба, Геб — земли и пр.), но основу египетского пан­теона составили именно племенные боги.

Сходную эволюцию пережили и боги — сумеро-ва-

354

вилоно-ассирийского пантеона. Вначале это были местные боги сумерийских, а позже и семитических городов, а города эти, видимо, образовались перво­начально как племенные центры: в г. Эриду почитали бога Эа, в Уре — Сина, в Уруке — Ану и Иштар, в Нип-_Пуре — Энлиля, в семитическом Сиппаре — Шамаша, в Вавилоне — Мардука. Образование Вавилонского цар­ства объединило и богов, главное место в сонме их за­нял вавилонский Мардук. Впоследствии, с возвышением Ассирии и переходом гегемонии в ее руки, возвысился и племенной бог ассирийцев — Ассур (Ашшур).

Много спорили о происхождении древнеиндий­ских (ведических) богов. Долгое время считалось оче­видным, что они представляли собой непосредственное олицетворение великих небесных явлений. Конечно, в гимнах Вед отразилось натурмифологическое пред­ставление о богах (Варуна — ночное небо, Сурья — солнце и пр.); однако в них же сохранились и следы бо­лее древнего облика этих богов. Это видел даже Макс Мюллер, убежденный последователь «мифологической» школы: он признавал, что каждый из ведических богов был некогда племенным богом (а еще раньше, по его мнению, семейным, но это уже просто его домысел, не основанный ни на каких фактах), но после объедине­ния племен и их боги составили единый пантеон; так же было, по предположению М. Мюллера, у греков, итали­ков, германцев '. Лучше всего показал такую эволюцию образов ведических богов Генрих Кунов, хотя он и дер­жался в свою очередь односторонней теории происхож­дения богов из духов предков. Кунов выдвинул предпо­ложение, что ведические боги были вначале племенными богами арийцев, ведших борьбу с туземцами-дравидами, а также и между собой. Он хорошо доказал это на при­мере эволюции образа бога Индры: последний был вна­чале богом-предводителем арийского племени тритсу, которое возглавило союз племен для борьбы с другими враждебными племенами; позже и другие племена постепенно стали почитателями Индры². В какой-то мере сходной была, видимо, и эволюция некоторых дру­гих ведических богов.

Miiller M. Lectures on the origin and growth of religion. 1901. • 292—293.

Кунов Г. Возникновение религии и веры в бога. С. 158—167; Л. Религии Индии.М, 1897. С. 16.

²³* 355

Отзвуком древней межплеменной борьбы среди арий­цев осталось представление о враждебности двух групп богов — асуров и дэвов, из которых последние у индо-арийских племен постепенно оттеснили первых на зад­ний план, а впоследствии — само слово acypuu стало обозначать злых духов. У иранских племен получилось

как раз наоборот: дэвы стали злыми духами, а агуры__

добрыми божествами.

Древние племенные божества прослеживаются и в основе китайского пантеона, хотя формирование его было очень сложным процессом. По новейшим исследо­ваниям китайских ученых (Ян Юн-го), в эпоху Инь (Шан) главным предметом почитания была мифическая птица Сюань-няо — тотем племени иньцев, возглавивших древнейшее объединение племен; следы культа Сюань-няо сохранились в позднейшем «Шицзине» '. Очень правдоподобно, что и в древнем японском пантеоне вы­делявшиеся из безыменной массы духов ками великие боги были по своему происхождению племенными покро­вителями. Солнечная богиня Аматерасу, божественная прародительница императорской династии, была, види­мо, вначале покровительницей племени Ямато, а ее ми­фический антагонист, бог бури Сусаново — божеством племени Кюшу. Миф о борьбе между ними — часть космогонического цикла — был отражением упорной борьбы этих племен или племенных объединений за преобладание.

ПЛЕМЕННЫЕ БОГИ

В РЕЛИГИЯХ НАРОДОВ

ДРЕВНЕЙ ЕВРОПЫ

Хотя в происхождении сложного пантеона гре­ческих (олимпийских и других) богов разобраться сугу­бо трудно, но и в нем можно, наряду с образами раз­ного происхождения, обнаружить образы местных покро­вителей, вначале, вероятно, племенных. Такова микенская богиня-покровительница Гера (с тотемическими чертами коровы), эпидаврский Асклепий, быть может аркад­ская Артемида, сохранившая тотемические черты медве­дицы.

¹ Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии//ИЛ, 1957. С. 22—23.

356

Из огромного количества древнеримских богов (рим­ляне олицетворяли и обожествляли чуть ли не каждое отдельное человеческое действие и каждое явление при­роды) выделяются несколько глубоко древних образов, вероятно, племенных богов: Марс был вначале, видимо, богом сабинян (племени марсиев), Квирин—покрови­телем первоначальной римской общины, Диана — мест­ная богиня Ариции.

Из древ некел ьтски х богов едва ли не боль­шинство, а может быть, вначале и все, были племенными покровителями. Е. М. Штаерман приводит для Галлии— по данным древнекельтского словаря Хольдера — длин­ный перечень этих племенных божеств: Аллоброкс — бог племени аллоброгов, Арвернорикс — арвернов, Ара-мо — арамиков, Бриксантос — бриксантов, Дексива — богиня дексиватов, Нервины — боги нервиев, Вокон-тия — богиня воконтиев и мн. др. Любопытно, что кельт­ские племенные боги носили все поголовно эпонимиче-ские имена: имя бога и название покровительствуемого им племени совпадали. В Британии известно меньше имен богов. В Испании, напротив, гораздо больше, при­том чисто местных (в надписях большинство имен встречается только по одному разу); по предположению Е. М. Штаерман, это преимущественно боги родо-пле-менных и территориальных общин'.

То же, видимо, можно сказать и о древнегер-м а н с к и х божествах: богиня Танфана была, кажется, покровительницей племени марсов и близких им пле­мен, богиня Бадугенна — фризов, богиня Нертус— союза семи племен Ютландского полуострова, боги-близнецы Алки — покровители наганарвалов. Отмечается, что в Нижней Германии преобладали женские племенные бо­жества— богини-матери.

ДРЕВНЕЕВРЕЙСКИЙ БОГ ЯХВЕ И ЕГО ЭВОЛЮЦИЯ

Наиболее показательное развитие и заверше­ние свое получил образ племенного бога в лице еврей­ского Яхве, в свою очередь составившего впоследствии основу образа христианского бога-отца, а также и му-

Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Рим­мой империи. С. 162—163, 168—170, 172—173; AnwylE. Celtic reli­gion in pre-christian times. L., 1906. P. 37, 43; Bonwick 3. Irish druids ^d"a old Irish religion. L., 1894. P. 128.

357

сульманского Аллаха. Библеистика хорошо выяснила, что Яхве, прежде чем стать единым богом-вседержителем и творцом (это произошло в «послепленную» эпоху, в VI—V вв. до н. э.), был национальным богом израильтян (евреев), чтившимся ими, правда, наряду с другими бо­гами. В эпоху завоевания кочевыми израильскими пле­менами Палестины (XIV—V вв. до н. э.). Яхве был их воинственным покровителем, под главенством которого и по его прямому повелению они -захватывали один за другим укрепленные города Палестины, совершая при этом, во славу своего бога, страшные жестокости.

Но еще раньше, чем стать общенациональным, обще­еврейским богом, Яхве был, видимо, божком одного из израильских племен. Какого именно? Обычно считается, что богом племени Иуды (иудеев). Это, однако, сом­нительно, ибо иудеи, по Библии, не участвовали в куль­те Яхве — этот культ был целиком монополизирован другим племенем, левитами (потомками легендарного Левия). К этому племени принадлежал мифический за­конодатель евреев Моисей, введший культ Яхве, и брат его Аарон, родоначальник жреческой династии. Вернее всего, что Яхве и был племенным богом левитов¹.

Первоначальные же корни образа Яхве определяются лишь предположительно. Есть мнение, что в нем содер­жатся тотемические черты — не то тотема быка, не то льва. Доказать это трудно, но и оспаривать нет осно­ваний. Надежнее прощупываются в библейском Яхве элементы олицетворения природы: это либо дух пусты­ни, либо бог-громовик. Но наиболее отчетливо видны в образе Яхвы хорошо знакомые нам черты патрона пле­менных инициации. Ведь первое и главное, что он тре­бует от своих почитателей — это обрезание, т. е. чисто посвятительный обряд. Некоторые исследователи пола­гают, что требование выкупа первенцев — одно из стро­гих ритуальных предписаний иудаизма — указывает на существовавший будто бы некогда обычай приносить в

¹ Крупнейший из библеистов Ю. Вельхаузен обратил внимание на эту связь легендарного Левия с позднейшей жреческой кастой левитов и с культом Яхве; но он уклонился от прямого решения этого, по его словам, «загадочного» вопроса (Вельхаузен Ю. Введение в историю Израиля. Спб., 1909. С. 103, 121 — 125). Есть также пред­положение, что Яхве был вначале вообще не израильским, а мадианит-ским племенным богом, и в пользу этого предположения можно при­вести веские факты, но это не имеет прямого отношения к вопросу, нас здесь интересующему.

358

жертву перворожденных мальчиков; но это совершенно неправдоподобно, ибо такого обычая ни у одного народа существовать не могло; гораздо вернее, что «выкуп первенцев» означает их ритуальное «умерщвление» и «воскрешение» духом-покровителем инициации: ведь это в точности напоминает верования некоторых, например папуасских, племен, где дух-убийца именно за выкуп возвращает к жизни посвящаемых.

Во всяком случае, черты бога-миросоздателя Яхве приобрел гораздо позже, видимо, в послепленную эпоху, под вавилонским или иранским влиянием: до этого об­раз Яхве едва ли имел какое-либо отношение к космого­ническим представлениям.

Культ племенных божеств, складывающийся на гра­ни доклассового и классового общественного строя, при­нимает формы регламентированной, строго ритуализо-ванной религии. Здесь имеется оформившееся жрече­ство,, с которым, правда, местами конкурируют вожди, выполняющие самостоятельно культовые функции. Здесь имеются определенные святилища и храмы, в которых ставятся изображения бога, совершаются установленные моления, приносятся жертвы. В культе племенного бога мы видим, таким образом, первую форму тех развитых ритуализированных культов, с установленной жреческой организацией, которые характеризуют вообще религии классового общества.

В то же время сам образ племенного бога есть один из первых исторических образов богов в настоящем смы­сле этого слова. Будучи продуктом переплетения раз­личных мифологических представлений, восходящих к эпохе дикости и варварства, племенной бог в то же вре­мя может считаться одним из главных слагающих в дальнейшем развитии пантеона богов классового обще­ства. Путь от него идет через дальнейшее слияние, че­рез различные модификации, с одной стороны, к обра­зам развитого политеизма, с другой — к единому богу-творцу монотеизма.