Б) Давньокитайська філософія

Засвідчена в писемних джерелах історія Китаю нараховує майже п'ять тисяч років. Уже зі свого зародження давньокитайська філософська думка, окрім онтологічних та теоретико-пізнавальних проблем, тяжіла до етико-моральних та правових проблем, чим і визначалися специфіка та характер її розвитку як суб'єкта філософської творчості.

Стан розвитку філософської думки в Давньому Китаї фіксується в історичних джерелах як "суперництво всіх шкіл". Кількість цих шкіл точно не визначена, хоча й деякі історики зводять їх до десяти, а відомий давньокитайський історик Сіма Цянь до шести - жуцзя (конфуціанці), моїсти (моцзя), даосисти (даоцзя), законники, легісти (фац-зя), номіналісти, яких нерідко називають школою софістів (мінцзя), прихильників вчення натурфілософів (іньянцзя).

Школа даосів у цій класифікації займає третю позицію проте за часом виникнення та своїм впливом мала б посісти першу. Розвиток цієї школи пов'язаний із діяльністю уславленого давньокитайського мудреця Лао - цзи (VI ст. до н.е.). Він мав прізвище Лі, його перше ім'я Ер, а друге Дань.

Свідчень про життя Лао-цзи небагато, однак, і вони є релігійно-містифікованими. Відомо, що він був старшим за Конфуція, зустрічався з ним. Чимало таємниць і легенд існує навколо праці Лао-цзи "Дао де цзін" (книга про Дао і Де, яку часто називають "Лао-цзи"). За однією з легенд Лао-цзи написав свою книгу на прохання начальника застави, залишаючи Піднебесну через західний кордон. Друга - книга написана не Лао-цзи, а його учнем Хуань-юанем у V - IV ст. до н.е. Існує свідчення про те, що "Дао де цзін" була написана в період Чжоу не пізніше за твір "Чжуан цзи" (V ст. до н.е.).

Світоглядна основа поглядів Лао-цзи вкладається в модель стародавнього китайського космосу. Головна мета його філософії полягає у приведенні природної та людської Піднебесної до єдності у природному житті, піднесенні творчої сутності людини до рівня могутності природного буття. Основу філософії Лао-цзи становлять категорії Дао і Де. У першій частиш твору викладається вчення про Дао, у другій - про Де. Ці категорії слугують центром усієї сітки категорій при осмисленні не лише онтологічних, а й гносеологічних, соціальних та етико-моральних проблем, які у своєму змісті, випливаючи одна з одної, постають як органічна цілісність.

Категорія "Дао" означає "дорогу, якою ходять люди" і витлумачується як закономірність, закон. Лао-цзи надає цьому поняттю універсального, всеохоплюючого змісту, розглядаючи його як спосіб існування всього сущого, основу світу, "корінь неба і землі, матір усіх речей". Дао постійний, безіменний прояв в усіх речах. Його не можна передати словами, воно не має вигляду, не володіє формами. Ми "дивимось на нього і не бачимо; слухаємо його і не чуємо; ловимо його і не можемо піймати". Воно існує саме по собі і не вимагає для свого існування нічого іншого. Дао перебуває в не діянні, але не має нічого, чого б воно не робило. Йому ніхто не наказує, воно постійно залишається самим собою. Це - тотожність, однаковість, яка пропонує все і не залежить від часу, розвитку чи загибелі Всесвіту, фундаментальна й універсальна єдність світу. Дао існує постійно, скрізь. Тому воно не тільки фундаментальна основа світу, а й його закон. Дао виконує свою роль зовсім природно, не змушує ні одну істоту, не втручається у її життя, дає змогу розвиватися природно; постійно перебуває у русі, не вступає ні з ким у боротьбу, не прагне нікого захоплювати, не вважає свою діяльність заслугою, не домагається панування над іншим. Така дія Дао і є вищим законом природи й суспільства.

З точки зору Лао-цзи, світ і все існуюче в ньому перебувають у дорозі, русі, змінах, де все непостійне, конечне. Набуття конкретного змісту речей досягається завдяки Де. Якщо Дао породжує речі, Де їх "вигодовує", надає їм конкретності, індивідуальності. У поясненні мінливості світу Лао-цзи постає як діалектик, доходить висновку, що зміна речей пов'язана з наявними в них протилежностями. Ці протилежності протистоять одна одній, але вони збігаються, переходять одна в іншу, взаємо проникають, коли "криве стає прямим, коротке - довгим, порожнє - наповненим, старе - новим". Це стосується не тільки природних властивостей речей, а й суспільних взаємин, дій людини. Саме перетворення у протилежність, на думку Лао-цзи, і є розум Дао. Головним тут є не боротьба протилежностей (Лао-цзи загалом не терпить самого слова "боротьба"), а їхнє взаємопроникнення, гармонія. Тільки там, де існує гармонія і життя, протилежності "збігаються", стають єдиними, врівноваженими! Звідси висновок Лао-цзи: "хто знає міру, той не знає невдачі", потрібно жити за власною мірою.

Знання про діалектику протилежностей Лао-цзи спрямовує на пізнання природи, суспільства і духу з метою приведення їх до єдності. Завдяки тотожності, носієм якої є Дао - Де, відбувається роздвоєння на імена, поняття, категорії, які є засобом осмислення й пізнання речей. Усвідомлюючи, що філософські категорії з самого початку слугують гранично широкими поняттями, Лао-цзи тим самим стверджує безконечність пізнання, підносячи творчу здібність людини до творчої могутності природного буття.

Основу вчення Лао-цзи становить соціальна та етико-моральна проблематика. Подолання хаосу, що склався в умовах всезагального напруження й недовіри між верхами і низами, викликаних перенасиченістю одних та злиденністю інших хвилюють мислителя. Процвітання бюрократизму (вільний вибір і самодіяльність особи зводяться до мінімуму), простота взаємин, опосередковуючись товаром та чиновником, порушується, щастя й нещастя, добро й зло міняються місцями - є соціально-актуальними для Лао-цзи. Щодо цього мислитель міг йти вперед, будувати ідеал світлого майбутнього, або закликати до родової єдності, відмовляючись від культурних (матеріальних та духовних) збитків. Ні перше, ні друге не підходило йому, і він вибрав середній шлях: ні вперед, ні назад, а стан вічної рівноваги і постійності, виражених власною мірою.

Лао-цзи різко засуджує поділ на багатих і бідних, захищає простий народ. Він виступав проти війни й насильства. Стверджував, що там, де проходять війни ростуть лише терен та колючки, насильство ніколи не спонукає до поваги. Для мислителя суспільство й держава є "тьмою речей" Піднебесної. Основу само впорядкування й підпорядкування яких вбачає у збереженні природної сутності Дао, а рівновагу людей у родовій спорідненості Неба й Землі. І тут байдуже, який лад існує, хоча й було б краще, якби загалом не було ніякого ладу. Причина всіх бід людей - у порушенні гармонії природних норм життя, матеріальним і духовним втіленням яких є цзи жень. Життя є життя, і в ньому слід жити, нічого не приносячи і нічого не забираючи. Треба лише природну і людську сутність підняти до єдності цзи жень. Воно поруч, у самій природі, не вимагає ні зусиль, ні повернень, ні здійснень. Люди вже все мають у природі. З цього і потрібно виходити у своїй самостійності, довірившись своєму єству та відмовившись від мудрості, через не діяння перейти до природного Дао.

Вчення даосизму трансформувалося, розділившись на філософський та даосизм безсмертних. Використовуючи онтологічні принципи Лао-цзи, останні стверджували, що завдяки обґрунтованому (правильному) способу життя, людина може прожити щонайменше 2000 років як чистий дух, без своєї матеріальної оболонки.

Школу "служивих людей" пов'язували з мислителем Конфуцієм (Кунцзи). Одним із перших у китайській філософії він звернувся до совісті людини, її честі, мужності, людяності, довіри як законів людського співжиття. На його думку - людська особистість - головний об'єкт уваги не "для себе", а задля суспільства.

У центр уваги Конфуцій ставить категорію порядку та ритуалу (Лі). На його думку, зміст історії полягає в ритуалах минулого, їх поступовій зміні. Носієм ритуалу є людина, яка гармонійно поєднує в собі природність і вченість, що і є утвердженням гармонійності душі й тіла. Як ідеал такої людини Конфуцій обирає Цзюнь Цзи (сина правителя), який на відміну від простої людини (сяо жень - "маленька людина", "низька людина") ставить вимога не до інших, а до себе, знає свій обов'язок і керується моральними вимогами. Для такої людини головним є обов'язок, а потім - вигода, користь. Наслідування ритуалу, виконання свого обов'язку доповнюються в суб'єкті соціальної дії добро-честям, добродійністю. Саме вона має братися за основу взаємин між людьми та управління ними. Звідси вимоги Конфуція керувати народом за допомогою добродійності і наведення порядку, дотримуючись правил поведінки. Тоді народ матиме сором і буде виправлятися, а суспільство досягатиме злагоди. Вищим проявом добродійності є людинолюбство (жень), гуманність, здатність бачити в людині людину, мати любов до людей, що характеризується шанобливістю, великодушністю, правдивістю, милостивістю, розторопністю, сприяє тому, щоб допомогти іншому досягти того, чого хотів би сам для себе. "Чого не хочеш для себе, не роби іншим".

У формуванні моральних принципів виховання Конфуцій особливу увагу приділяв сім'ї, сімейним взаєминам, як найміцнішим та дієвим з усіх суспільних стосунків. Він впроваджував принципи поваги до старших, синівської і братньої доброчесності, поваги до предків як основи політичної стійкості, зміцнення моральності серед людей. Реалізацію принципу гуманності, людинолюбства Конфуцій пов'язував з довірою, яка повинна підкріплюватися підвищенням матеріального рівня життя народу. На його думку, аби виховувати народ, треба зробити все, щоб він став багатим, а коли в державі буде багато їжі і зброї, то народ буде вірити правителям. Досягти цього можна лише тоді, коли люди зможуть отримати задоволення в тому, що вони вважають корисним для себе.

Розвиток суспільства, вдосконалення людини і людських взаємин Конфуцій пов'язував із розвитком знань і освіти. Він вважав, що знання людина отримує від народження, від природи та в процесі навчання. У практичній роботі надавав перевагу знанням, отриманим від навчання. Закликав "слухати багато, вибирати з почутого краще і наслідувати йому; бачити багато, і запам'ятовувати те, що бачив", "вчитися і не роздумувати даремна трата часу; роздумувати і не вчитися - згубно". Помічати необхідне в діях і використовувати на практиці отримане знання Конфуцій вважав метою навчання і критерієм, за яким перевіряється засвоєння знання. У педагогічній практиці вимагав пам'ятати, що при всій своїй близькості за природою люди все ж залишаються неоднаковими в процесі навчання та засвоєння знань. Учителям заборонялось вдаватися до порожніх роздумів, бути категоричним у своїх судженнях, проявляти впертість й думати, особливо про себе.

Конфуцій радив обирати шлях спільної злагоди, компромісу, дотримуючись "золотої" середини: "Тримай у руках дві крайності, але використовуй для народу середину, що лежить між ними". Виступав як проти надмірної поспішності, так і топтання на місці. Єдине, чого він не сприймав, - це настирливості та лицемірства.

Після смерті Конфуція його вчення продовжили учні та послідовники, серед яких Мен-цзита Сунь-цзи, котрі не лише захищали вчення Конфуція від нападок збоку його противників, а й внесли ряд нових ідей. Стосовно інших шкіл Давнього Китаю, велику популярність тут мала школа моїстів. Ця школа названа іменем її засновника М оцзи/Мо Ді / (близько 479 р. до н.е.). За однією з версій Мо Ді був рабом, а за іншими - ремісником, дрібним власником. Досягши певного достатку, він залишив ремесло і захопився наукою й філософією, а згодом відкрив філософську школу. Основною проблематикою моїстів були соціально-етичні питання та проблеми теорії пізнання.

На думку моїстів, народ приречений на нещастя, тому що на нього впливають три лиха: голод, холод і важка праця. Поділ на багатих і бідних - це не веління Неба, а шлях розвитку самого суспільства. Щоб побудувати щасливе суспільство, необхідно виявити причини лиха, позбавитися їх, і передусім, скасувати рабство, ліквідувати війни і багатих. Цього можна досягти всезагальною любов'ю (цзянь-ай), запереченням нападу (фей гун), шануванням єдності, мудрості, економією при витратах, при похованнях, запереченням волі та бажань Неба.

Моїсти одними з перших висловили припущення про договірне походження держави. На їх думку, людина відрізняється від тварини завдяки праці. Якщо тварина пасивно пристосовується до навколишнього середовища, то людина підпорядковує собі природу. Тривалий час люди не мали законів, існувало безладдя. Зібравшись, вони домовилися про свої права і обов'язки, обрали мудру людину. Так виникла держава і правителі в ній. Правитель, на думку моїстів, не посланець Неба, а слуга народу, який має служити всім. Якщо він порушує це правило, то його треба усунути. Жити правителі повинні скромно, правити гуманно, а не дбати про розкіш. Люди у суспільстві мають дбати про взаємну користь, знищувати те, що завдає шкоди і лиха. Звідси і їх метод соціальної дії "об'єднання для загального роз'єднання". Цей метод полягає в тому, що саме роз'єднання на своїх та чужих, близьких та родичів з їхніми різними інтересами породжує ненависть, де сильний нападає на слабкого, грабує його, хитрий ошукує дурного. Через всезагальну любов треба покінчити з таким роз'єднанням, дивитися на чуже володіння як на своє, на інших як на самого себе, любити чужих батьків як своїх, зробити життя, як одне ціле, зі спільними інтересами. Моїсти різко засуджували війни як велике зло, що порушує нормальне життя людей, знищує найвищу цінність - життя людини, викликає зневажливе ставлення до праці

У теорії пізнання моїсти виходили з принципу обов'язкового ґрунтування висловлювання на "зразках". На їхню думку, пізнання - це відображення об'єкта, навколишньої дійсності. Цей процес відбувається трьома шляхами: отримання знання від інших людей, своїм власним мисленням і завдячуючи своїм власним спостереженням. У теорії пізнання їм належить розробка таких категорій, як тотожність, відмінність, причинність. Вказуючи, що в основі всякого знання лежать досвід попередніх поколінь, думки народу - моїсти великого значення надавали обґрунтуванню логічного мислення, розробці методів пізнання, як-от дедукція, гіпотеза, індукція, аналогія речей та аналогія понять.

Наприкінці правління династії Чжоу виникає школа легістів (законників). Головними представниками яких були: Ц з и - ч а н, Шан ЯнтаХаньФей-цзя, які рішуче виступали проти пережитків родових відносин і головного їхнього носія - спадкоємної аристократії. Тому лепети не менш різко, ніж моїсти критикували конфуціанство. Вони відкидали методи управління, засновані на ритуалі і родових традиціях відводячи головну роль єдиним, обов'язковим для всіх законам-приписам (фа) і абсолютній, нічим не обмеженій владі правителя.

Хань Фей вважав, що закони, які не відповідають вимогам часу, слід замінити на інші (досконаліші). Не особисті бажання, не свавілля керівників повинні лежати в основі управління, а чітко визначені закони. "Особисті бажання правителів - джерело беззаконня". Світські закони, а не небесна воля, на думку Хань Фея, визначають життя людей. Перевагу світських законів управління вбачав у тому, що вони в рівній мірі стосуються як знатних, так і незнатних громадян. А Шан Ян загалом виступав за жорстку систему державної влади на основі законів-приписів, котрі регламентували б все суспільне життя і діяльність. Особливо корисними вони є для суспільства, де багато "здирників" (селян, ремісників, торгівців, купців тощо), котрі мають "низьку душу" та обкрадають, обдирають державу, а самі збагачуються, стають "сильними".

На думку Шан Яна, за "сильного народу" стає "слабкою держава". Тому потрібно добиватися того, щоб був "слабкий народ", тоді буде "сильна держава". Досягти цього можна за допомогою жорстких законів, страху та системи покарань.

Легісти вказували на дві сторони закону - винагороду і покарання, за допомогою яких правитель підкоряє собі підданих. Законодавство, продумана система нагород і покарань, система кругової поруки і загального стеження - те, що повинно було забезпечувати єдність держави і міцність влади правителя. Легісти поділяли погляди Моц-зи про висування у владні структури талановитих людей, незалежно від рангу і родинних зв'язків із правителем. Теоретично легісти виступали за рівні можливості для піднесення в країні кожної людини.

Значне місце в історії давньокитайської думки посідають утопічні погляди. Основою давньокитайських утопій про ідеальне суспільство були ідеї зрівняльності й світової справедливості. У III ст. н.е. із проповіддю ідей егалітаризму виступив Сюй Син, представник так званої школи "аграрників'', У його утопічній концепції відбиті уявлення знедолених і пригноблених мас чжоуського суспільства. їхнє значення полягало в тому, що вони підривали догмати конфуціанства про непорушність і справедливість суспільного порядку в Піднебесній.

Давньокитайська філософія змістовно (концептуально) є розмаїтою і суперечливою. Як європейські (західні), так і власне сучасні китайські дослідники визнають цей факт, але прочитують ці надбання неоднозначно. Від традиціоналістського (патріархального), характерного для західних дослідників до власне китайського, де сучасність тлумачиться через призму філософської культури Китаю. Однозначно, що це надзвичайно багата й розвинена культура, спадщина, із котрої черпали й черпатимуть ідеї ще не одні покоління філософів, інших мислителів і вчених.