Л. X. Горфункель полемика вокруг античного наследия в эпоху возрождения

(Из книги «Античное наследие в культуре Возрождения». М., 1984. – С. 6 - 19)

Известно, что античное наследие вовсе не было забыто средне­вековьем. Но, включенное в принципиально иную систему духов­ных ценностей, оно играло в ней специфическую роль внеисторического, вневременного авторитета. Трудно поэтому согласиться с высказанным недавно в нашей литературе суждением о том, что отношение средневековья к античности как авторитету есть отно­шение «всерьез», как к «живому и актуальному» наследию, когда «отвергаются те его элементы, которые чужды и враждебны хри­стианству», и усваивается то, в чем «видели общечеловеческое до­стояние»'. Непосредственное и «без дистанции» отношение к древ­нему язычеству характерно не для собственно средневековой культуры, а для ранней патристики; но и усвоение ею наследия античности было в достаточной мере ограничено конфессиональны­ми интересами. Именно у гуманистов, восстановивших историче­скую дистанцию, античная культура выступила в новой роли ду­ховного авторитета при обосновании вырабатываемых ими этиче­ских ценностей. Характерное для гуманистов новое отношение к античной культуре встречало опасливое недоверие и ожесточенное сопротивление со стороны хранителей ортодоксальной средневеко­вой традиции. Обращение к полемике, сопровождавшей возрожде­ние гуманистами литературного наследия классической древности, может в немалой степени содействовать разрешению давнего исто­риографического спора о том, чем — «филологией» или «идео­логией» — был итальянский гуманизм².

Начало дискуссии положил Франческо Петрарка, который в трактате «О своем и чужом невежестве» упрекнул самого себя в том, что отдает предпочтение античной культуре, а не христиан­скому идеалу, в том, что он — «цицеронианец, а не христианин». Переосмысливая заимствованную из «Послания к Евстохии» Бла­женного Иеронима антитезу «Цицерон — Христос» и заявляя о своей искренней вере в Христа, он одновременно свидетельствует и о своей приверженности Цицерону, который, как говорит Петрар­ка, никогда не приносил ему вред, «но чаще пользу»³. И тот же Петрарка должен был утешать и поддерживать Джованни Боккач­чо в минуты покаянных сомнений, внушенных ему противниками гуманистических занятий. Их доводы Боккаччо приводит и опро­вергает в знаменитой XIV книге «Генеалогии языческих богов», одним из первых решительно выступив в защиту античного поэти­ческого наследия. Снедаемые «ревностью по дому божию», поборники средневековой традиции утверждают, что «читать и хранить книги поэтов есть величайшее прегрешение» '*. В уста противников поэзии (символизирующей здесь гуманистические занятия вообще) Боккаччо вкладывает призыв к христианам: «О превосходные му­жи, искупленные божественной кровью, о благородный народ! Ес­ли есть в вас какое благочестие, если вам свойственна набожность, если есть в вас любовь к христианской вере и присущ вам страх божий — отриньте злосчастные книги поэтов, предайте их огню и развейте пепел по ветру! Ибо хранить их у себя дома, читать их, даже хоть как-то стремиться увидеть их есть пагубное преступле­ние. Они наполняют души смертным ядом, увлекают их в преис­поднюю и превращают навеки в изгнанников царства божия!»* Приведенная в «Генеалогии языческих богов» инвектива отнюдь не является риторическим преувеличением: она достаточно точно от­ражает действительный характер нападок, объектом которых яви­лись гуманисты первого поколения. Здесь сформулирован основ­ной предмет спора: совместимо ли изучение памятников языческой древности с требованиями христианского благочестия? В своем ответе Боккаччо приводит доводы, которым суждено будет сыграть важную роль в гуманистической полемике последующих десятиле­тий: он обвиняет противников новой культуры в невежестве (они «осуждают все, чего не знают»⁶), выдвигает на первый план нравственное содержание поэзии, созвучное с христианским уче­нием, получающим, таким образом, преимущественно этическое истолкование.

Но с особой силой полемика вокруг античного наследия разго­релась в начале XV столетия. Она нашла выражение в страстных выступлениях Джованни да Сан-Миньято и Джованни Доминичи, которые обрушились на увлечение гуманистов языческой древно­стью, и в ответных посланиях признанного главы флорентийских гуманистов канцлера республики Колуччо Салутати.

Трактат Джоваини Доминичи, монаха-доминиканца, будущего кардинала и гонителя гуситской ереси, под знаменательным назва­нием «Светляк в ночи» явился развернутым обвинительным актом, направленным против гуманизма, стремящегося возродить антич­ное духовное наследие⁷. Названием трактата и стихом «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Иоан. 1.5), прочитываемым в первых буквах его глав, он хотел полемически подчеркнуть необ­ходимость восстановления старой христианской антитезы света истинной веры и тьмы язычества, переосмысленной у Петрарки, который противопоставлял тьме предшествующих столетий сред­невековья свет возрожденной античной культуры.

Уже из этого ясно, что спор шел, собственно, не о филологиче­ских занятиях, не об изучении латинской грамматики и древних текстов. Сам Джованни Доминичи демонстративно заявлял о себе, что он не знает грамматических правил, не учился по Донату, не сведущ в различиях существительных и глаголов⁸. Но это не более чем общее место всей средневековой традиции: без Доната было немыслимо себе представить начальное образование в средневековой Европе, и автор «Светляка в ночи» не был исключением. Грам­матические правила были в него, очевидно, вколочены в ранней юности (изображение сцены порки ученика не раз предваряло ран­ние печатные издания Доната), о чем свидетельствуют как язык и стиль его латинских сочинений, так и сохранившееся у него в зре­лые годы пристрастие к телесным наказаниям, на необходимости которых он настаивал в своем педагогическом трактате*. Во вся­ком случае в рамках своей традиционно доминиканской учености Джованни Доминичи вполне справедливо снискал восхищение по­читателей. По отзыву (откровенно полемическому) его ученика св. Антонина, архиепископа Флорентийского, это был человек «не невежественный, но выдающихся дарований», который, «питая от­вращение к праздности, всецело отдавался изучению наук, занимая бдением время сна; он обладал необычайно цепкой памятью и не забывал ничего из воспринятого им, и благодаря проницательному уму он в кратчайшее время оказался ученейшим в логике, филосо­фии и теологии, будучи сведущ также и в каноническом праве и математических науках»¹⁰. И явно имея в виду заявления Доминичи о своем невежестве, св. Антоний счел нужным добавить в посвя­щенном учителю параграфе своего «Исторического свода»: «Одна­ко же в книге, которую назвал «Светляк в ночи» и адресовал фло­рентийскому канцлеру Колуччо, он клятвенно заявлял, что не имел учителя ни в одной из наук, отчего, как бы второй Августин, сам превзошел науки» ^и. Взаимно обвинявшие друг друга в невежест­ве (или полемически собственное невежество провозглашавшие) спорящие стороны представляли две разные, противоположные культурные традиции: средневековую университетскую и орден­скую эрудицию преимущественно томистского толка и опираю­щуюся на классическое наследие гуманистическую образованность.

Если Салутати и обнаружил в «Светляке» более шестисот грам­матических и стилистических ошибок^|г (и это не полемическое преувеличение: сохранился список трактата, предназначенный Са­лутати, с его пометками), то это уже результат столкновения новой гуманистической филологической школы с языковой традицией схоластического средневековья. Это начало того спора о языке — латинском языке литературных сочинений и языке старой и новой культуры,— который будет продолжен в полемике Леонардо Бруни и Алонсо да Картахена ^!3.

В своем трактате Джованни Доминичи четко определяет грани­цы и предмет полемики: оговорив допустимость «некоей частицы свободных искусств», он считает необходимым запретить христиа­нам «читать те кодексы, которые учат ложной религии»; уничто­жению (esset delenda) подлежит не латинская грамматика, а язы­ческая философия¹*. Она «бесполезна и вводит в соблазн, враж­дебна вере, богохульна и лжива»; под «привлекательным обличием» скрывается «чарующая преисподняя, сладостное зло, умащен­ное ядом и исполненное обманами порождение демонов»^|5. Рефор­матор доминиканских монастырей Венеции и Флоренции, Джован­ни Доминичи не только повторял грозные обличения, уже знакомые нам по «Генеалогии языческих богов», но и верно следовал уставу своего ордена, согласно которому монахи «не должны изу­чать книги языческих философов, не должны обучаться мирским наукам или искусствам, именуемым свободными, за исключением тех случаев, когда относительно некоторых из них магистр ордена или генеральный капитул соблаговолит распорядиться иначе»^|в. Построенное по строгим правилам схоластического quaestio, сочинение Доминичи содержит в первой своей части (videtur quod) подробное аргументированное изложение опровергаемой им гума­нистической точки зрения, хорошо знакомой ему как по апологии поэзии Джованни Боккаччо, так и по посланию Колуччо Салутати к Джоваини да Сан-Маньято, ответом на которое, собственно, и был «Светляк в ночи». Подробное изложение взглядов противника было обязательным правилом средневекового схоластического спо­ра; этой корректности томиста XV в. противостоит бросающаяся в глаза недобросовестность новейшего католического исследователя Пино Да Прати, который не только поставил эпиграфом к своей книге «Джованни Доминичи и гуманизм» фразу, взятую из опро­вергаемого доминиканцем изложения взглядов гуманистов, но и попытался на основе именно этого раздела трактата реконструиро­вать мировоззрение Доминичи как «предшественника христиан­ского гуманизма», что в трактовке Да Прати означает подчинение гуманистических штудий ортодоксальной средневековой тради­ции ^|7.

В подлежащих последующему опровержению двенадцати тезисах первой части «Светляка в ночи» речь идет о духовном содержании античной культуры, о том, что христианский автор вправе изучать и толковать творения древних. Гуманистическая точка зрения изложена здесь хотя и несколько упрощенно, но все же до­статочно объективно: знание наук полезно для христианского го­сударства; можно научиться полезному и от врагов веры; христиа­нин должен искать истину повсюду; ему полезно читать всякие книги; знание древних авторов может помочь при изучении Свя­щенного Писания; святейшие из христиан были сведущи в мирских науках; благодать не отвергает, а совершенствует природу, а по­тому не отвергает употребления основанных на природе наук; ан­тичные авторы ведут людей к благой жизни; религия Христа есть всеобщая религия и потому ей на пользу знание всех иных учений; языческие философы были добрыми и добродетельными людьми; изучение язычников полезно для сохранения веры; в их сочинениях есть немало полезного, того, чего нет в Священном Писании ^|8.

_ч. Особого внимания заслуживают положения о множественности источников истины, о нравственной пользе языческих сочинений, о всеобщем (универсальном) характере христианской религии. Узко-конфессиональной позиции богослова, специалиста по искоренению всяческих ересей (отзвуки этой борьбы нашли отражение и в трак­тате Доминичи), противостоит широкая трактовка христианской культуры, предусматривающая усвоение духовного наследия античности, которое имеет общечеловеческий характер. Ни о какой реставрации гуманистами древнего язычества нет и речи: как ви­дим, даже их противник не предъявляет им подобного обвинения. Другое дело, что терпимость по отношению к языческим авторам представлялась недопустимой защитнику средневековой традиции.

Сам Джованни Доминичи знает античную литературу только в отфильтрованном — через патристику и схоластику — виде. По­этому не вполне точным представляется мне замечание Л.М. Баткина, который утверждает, что Доминичи «цитирует преимущественно те же источники, что и его оппонент Салутати», с той лишь разницей, что гуманист знаком с ними непосредственно, а схо­ласт — через Вицента из Бовэ¹⁹. Знать авторов в оригинале и знать их по цитатам в средневековых «сводах» и «зерцалах» вовсе не одно и то же. Слова св. Антонина о том, что Дж. Доминичи «крайне редко ссылался на поэтов или философов, хотя и хранил в памяти их учения, как это явствует из его сочинений»²⁰, отнюдь не свидетельствуют о том, что осведомленность кардинала выходи­ла за пределы сентенций, взятых из вторых рук. Да он и сам при­знает (и это уже не риторическое общее место), что не читал со­чинения древних: «Ибо книги Платона обнаруживаются редко, Эпикура — никогда, Сократа — с трудом, стоиков — нигде, акаде­миков— крайне редко, мне же их воззрения известны преимущест­венно из Августина, Иеронима и из Фомы «Против язычников»»²¹. Помимо упомянутых здесь авторов Дж. Доминичи ссылается так­же и на Лактанция, Амвросия, Исидора Севильского, Беду Досто­почтенного, Джона из Солсбери, Гуго из Сен-Виктора, Пьеро Дамиани, Альберта Великого, на свод канонического права, но пря­мых цитат из античных писателей мы у него не найдем, если не считать нескольких фраз из Сенеки и Валерия Максима. Древних авторов Дж. Доминичи не знает не потому, что средневековая тра­диция их не сохранила — многие тексты были достаточно распрост­ранены, гуманисты во всяком случае их искали и находили,— а по­тому, что они ему не нужны: вопрос об античности для него давно решен.

Формулируя свои ответ, Дж. Доминичи исходит из утверждения исключительности христианского пути ко спасению: «Христианин должен прилежать лишь тому, что ведет к истинному блаженству или хотя бы не препятствует; стало быть их [древних авторов] пи­сания изучать не должно»²². В обоснование этого вывода и в опро­вержение доводов гуманистов он приводит следующие двенадцать положений: философия препятствует благу государства; разум фи­лософов враждебен истинной вере; божественный разум не нуж­дается в мирских науках; языческие науки прямо запрещены веру­ющим Священным Писанием; изучение философов препятствует верному пониманию Писания; христианину полезнее пахать зем­лю, нежели изучать языческие книги; совершенство божественной благодати избавило разум человеческий от человеческих учений; человеческая философия противна добродетели; одна лишь свя­щенная наука есть святая философия; ни один язычник не был философом согласно истинной философии, а потому не следует читать языческих авторов; необходимо избегать мирских философов, могущих ввести в заблуждение; прилежать излишней суете есть вид неверия, а потому благоразумнее пренебречь книгами, несущи­ми в себе нечто чуждое истинной вере²³.

Как видим, полемика здесь далеко выходит за рамки собствен­но филологические, речь идет не об античном наследии, но о свет­ском знании вообще. Не случайно в тезисах Дж. Доминичи посто­янно идет речь о «человеческом» знании, о «человеческой» науке, о «человеческой» философии: studia humana полностью отвергают­ся. Античное духовное наследие в целом оценивается как несовме­стимое с христианской нравственностью, как чуждое, более того, враждебное спасению. Лишь немногим, прочно обосновавшимся в вере мужам автор «Светляка в ночи» считает возможным разре­шить чтение древних авторов, и то с единственной целью обличе­нии еретиков и неверных'*.

Дж. Доминичи говорит преимущественно о философии — но следует иметь в виду, что под ней он понимает античную словес­ность вообще, независимо от отрасли пли жанра. Боккаччо защищал от нападок богословов поэзию как философию — Доминичи осуждает поэзию наравне с философией, вернее, как ее часть, как часть всей вообще пагубной мудрости древних: «Поэты — враги истинной веры и должны быть удалены прочь от верующих»²*, по­эзия, «не только комическая, но и та, которую именуют героиче­ской», есть изобретение диавола"; чтобы не возникло никаких сомнений, он в один ряд ставит Платона и Аристотеля, Цицерона и древних трагиков, Арриана и эпикурейцев, Вергилия и стоиков...

Остроту полемики не смягчает даже неоднократно провозгла­шаемое в «Светляке» личное доброжелательное отношение автора к своему оппоненту, Колуччо Салутати и его предшественникам — гуманистам, чьи творения он даже готов противопоставить грехов­ному язычеству древних: «...любому из этих язычников и предпоч­ту христианского лауреата флорентийца Петрарку, ибо он обла­дает знанием неведомой им истинной цели; он научился от боже­ственных писаний, никого не вводящих в заблуждение; они обла­дают ложной, он же — святой философией»²⁷. Упомянув, вслед за Петраркой, «высокочтимого Чертальдинца»²⁸, с «Генеалогией бо­гов» которого он, однако же, полемизирует, Доминичи превозносит «многочисленные, в любой отрасли плодотворные сочинения» свое­го оппонента, флорентийского канцлера Салутати, «исполненные добронравия, напоенные добродетелью, обоснованные верой, вос­хищающие души к богу и, сверх того, благоухающие Туллиевым красноречием»^г". Противопоставляя первых гуманистов древним авторам, Дж. Доминичи не только возвеличивает их как христиан над язычниками, но и пытается в них самих разделить и противо­поставить одно другому христианское и гуманистическое начало. Но и признавая их искреннюю веру и их литературные достоинст­ва, противник гуманизма остается непримиримым в главном пред­мете спора. Обличение языческой древности он завершает призы­вом вполне практического свойства. Восхваляя папу Григория Beликого, по преданию (в истинности которого он не сомневается) сжигавшего сочинения Тита Ливия, автор «Светляка в ночи» при­зывает к запрету греховных литературно-философских занятий «священным законом при благоприятствовании закона гражданского»³⁰. Языческие книги должны быть сожжены по указу влас­тей: «О если бы это свершилось при возглавляющем церковь бла­гочестивом муже!»³¹.

И здесь, несомненно, прав крайне враждебно настроенный к гуманистической культуре католический историк Флоро Ди Дзендзо, который заметил, что полемика вокруг античного наследия возникает, «как только гуманизм становится чем-то большим, чем просто изучение грамматики и формальное подражание класси­кам,— т. е. как только становятся очевидными истинные цели гу­манистического движения»³².

Истинные цели гуманизма — уже без всяких полемических пе­редержек и неточностей, вызванных непониманием оппонентов,— нашли выражение в посланиях Колуччо Салутати, обращенных к Джоваини да Сан-Миньято и к Джованни Доминичи, в ответ на его трактат. В этих посланиях старейшина флорентийских гумани­стов отстаивает христианский характер собственной позиции и гу­манистического движения в целом, обосновывает необходимость включения античного наследия в христианскую культуру. Но при этом он совершенно по-новому толкует само христианство в его отношении к классической древности.

Три темы, три направления полемики выявляются в посланиях Салутати.

Во-первых, это обличение «святого невежества» монахов, не­способных, из-за отвращения от чтения древних авторов и незна­ния латинской грамоты, правильно понять текст Священного Пи­сания, в верности которому они клянутся. Позиция его оппонен­тов в оценке гуманиста — это «святая деревенщина»³³ или «гру­бость и невозделанная простота»³⁴. Отвергая духовную монополию церкви, он заявляет: «Запрещайте [изучение древних авторов] у себя в обителях — если вам угодно и если вы в состоянии это сделать».³⁵

Во-вторых, это апология гуманистических занятий, доказатель­ство не только дозволенности, но и обязательности изучения по­этов и философов классической древности, притом именно с содер­жательной стороны. Дело не только в том, что знание древних языков необходимо для верного понимания Священного Писания — в борьбе с врагами веры это, как мы видели, в известных пределах допускал и Дж. Доминичи; античная поэзия и философия имеют в глазах гуманиста и самостоятельное, не служебное, а общекуль­турное значение. Стремясь к оправданию античной системы цен­ностей, Салутати подчеркивает, что поэзия как некое «двуязычное» искусство скрывает под своими образами глубокую истину. Само Писание оказывается с этой точки зрения памятником высокой по­эзии: «...Священное Писание не что иное, как поэзия, хотя тебя, уче­нейший муж, и ужасает это имя!»*'. Высокий образец поэзии видел в Писании и Доминичи³⁷, но если для него это служило дово­дом дли исключения из христианской культуры всякой иной поэ­зии, кроме той, которая содержится в Библии, то для гуманиста родство Писания и языческой поэзии служит реабилитации античной культуры и поэтического искусства вообще³⁸.

Культура классической древности получает оправдание благо­даря тому, что в ней содержится глубокая и полезная для христи­ан истина. Она заключается в той добродетели, в которой настав­ляют людей античные поэты и мыслители, прославляющие добле­сти и обличающие пороки.

Это в свою очередь подводит к третьей теме полемики — к трактовке христианства как учения, совместимого с добродетелью, выраженной в языческой литературе, в языческих философских учениях. Гуманист провозглашает единство христианства и добродетельного язычества: «Между истиной и истиной нет про­тиворечия, нет различия и ничего такого, в чем бы они взаимно разрушали или отвергали друг друга. Они взаимно содействуют и благоприятствуют одна другой»³*. В языческой поэзии и культуре и целом обнаруживается, таким образом, «согласие с католической истиной»'.

В результате христианство получает истолкование в качестве всеобщей этической нормы, завершающей и совершенствующей, но не отвергающей высшие достижения античной культуры. Защита поэзии и философии древних не остается безразличной для пони­мания самого христианства. Спор об античности оборачивается спором о христианстве: догматически-охранительной позиции доминиканца противостоит широкая и универсальная трактовка христианской нравственности в итальянском гуманизме. Это про­возглашение духовного единства христианства и этических учений классической древности, отстаивание лежащей в основе человече­ской культуры единой истины ведут в дальнейшей перспективе к идее «всеобщей религии», согласия исповеданий и философских учений (включая языческую древность и иноверный Восток) в философии Флорентийской Платоновской академии, а позднее — к гуманистическому христианству Эразма и его единомышленников в предреформационной Европе.

Рассмотренными сочинениями Джованни Доминичи и Колуччо Салутати отнюдь не исчерпывается развернувшаяся в первые годы XV столетия полемика вокруг гуманистических занятий и антич­ного наследия; она нашла отражение также и в переписке флорен­тийского канцлера и его учеников. В годы, непосредственно пред­шествующие появлению первого послания Салутати (датируемого 25 января 1406 г.), Леонардо Бруни осуществил перевод сочинения Василия Великого «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих книг»*¹, и в письме к учителю следующим образом объ­яснял полемическую направленность своего перевода: «Хотя он [Василий Великий] и оставил множество превосходно написанных прославленных книг, я в настоящий момент выбрал именно эту, ибо полагаю, что она всего более подходит к нашим занятиям. И сделал это тем охотнее, что стремился авторитетом столь вели­кого мужа сокрушить невежество и злобу тех, кто хулит литера­турные занятия (studia humanitatis) и считает необходимым вну­шить к ним глубокое отвращение»⁴².

Спор между гуманизмом и охранительной традицией был про­должен всей практикой гуманистической культуры Кватроченто и Высокого Возрождения. На первом этапе он был проигран доми­никанцем: «Светляк в ночи», вызвав определенный интерес в са­мый разгар полемики, в дальнейшем не привлекал к себе сколько-нибудь серьезного внимания современников и потомков. Проповедь Дж. Доминичи не нашла откликов в литературе эпохи, это был глас вопиющего в пустыне: всего три списка трактата сохранились до наших дней. Не заинтересовались «Светляком в ночи» и книго­издатели эпохи Возрождения, и тиснению он был предан только спустя полтысячелетия — уже в целях научного исследования⁴³. Сама фигура кардинала Дж. Доминичи стала в гуманистической литературе символом ретроградности и лицемерия: именно так изобразил своего идейного противника Поджо Браччолини в диа­логе «Против лицемеров»⁴⁴.

Продолжатели у Дж. Доминичи, пусть и немногочисленные, все же нашлись, и первый из них — его ученик Антонио Пьероцци, впо­следствии архиепископ Флорентийский Антонин⁴⁵. Панегирик учи­телю, который мы находим в его «Историческом своде», очевидно направлен и против Салутати, и против Поджо. Характерно, что св. Антонин не только подчеркивает необыкновенную ученость, святость, благочестие, ораторский дар кардинала-проповедника, но и стремится снять с него обвинение в лицемерии: «Он был не только простодушен, так что ни против кого не замышлял хитро­стей и не лицемерил, но был еще и настолько прям, что не проти­водействовал чужим козням. Столь велика была его любовь к бед­ности, что не только не было у него золота и серебра, даже и в на­шивках и облачениях, но не имел он и собственных книг для чте­ния и проповеди, ни даже Библии; он был чрезвычайно строг в воз­держании от еды и питья, и особенно в бдениях, так что даже под­вергался опасности бессонницы»⁴⁶. (Заметим, что потребность в собственных книгах для ученых занятий в диалоге Лоренцо Валлы «О монашеском обете» послужила важным доводом против мона­шеского отказа от личной собственности.) ⁴⁷ Говоря о карьере Дж. Доминичи, св. Антонин считает нужным всячески подчеркнуть смирение своего учителя («пешим, смиренный бедняк, прибыл он в Рим»), его отказ от высокого сана^4$.

Св. Антонин верно следует за Дж. Доминичи в противопостав­лении христианского благочестия увлечению античностью. Как и учитель, он не забыл помянуть добрым словом гордость Флорен­ции, ее «венцы» Петрарку и Боккаччо; у первого он особо выделя­ет латинские эклоги, трактат «О средствах против всякой форту­ны» и «Об уединенной жизни», а у второго, осудив «исполненные суеты» книги на народном языке, «такие, как «Сто новелл», «Корбаччо» и «Филострато», одобряет латинские сочинения «О генеалогии богов», «О славных женах» и «О несчастиях знаменитых мужей»»⁴'.

Краткая характеристика, которую св. Антонии даст трактату Доминичи «Светляк в ночи», к тому времени уже основательно за­бытому, не оставляет сомнений в том, что ученик полностью раз­деляет взгляды учителя: «Он издал и «Светляк в ночи»; в этой не­малой книжице он обличает христиан в пренебрежении божест­венным культом и увлечении языческими писаниями, когда они чуть ли не презирают божественное откровение и церковные книги»⁵⁰.

Вполне в духе отстаиваемой им традиции и его собственное от­ношение к античному литературному наследию. Характерно, что в эпоху расцвета гуманистической образованности архиепископ-доминиканец, этот друг гуманистов, по выражению новейшего ис­торика¹¹, черпает сведения об античных писателях все из тех же привычных источников, из творений Августина и Иеронима, из Иси­дора Севильского, из средневековых компендиев, извлекая из древ­них авторов набор нравоучительных изречении. О каждом из них, упомянув главнейшие их сочинения, он сообщает сведения самые элементарные, а далее заполняет посвященные им параграфы «Ис­торического свода» набором афоризмов, сентенций, взятых из вто­рых и третьих рук. При этом Варрои выступает у него в качестве «историографа» наряду с Валерием -Максимом, Саллюстий зачис­лен в разряд «выдающихся ораторов или риторов» как противник Цицерона, Вергилий для него ценен прежде всего своим пророче­ством о Христе. Отметив пантеистические высказывания у Варрона («по его суждению, бог есть душа мира, который греки назы­вают космосом, а сам этот мир есть бог»), св. Антонин заключает: «Из всего этого очевидно, что суетны все люди, коим не присуще знание бога, и что мудрость мира сего, какою исполнен сей знаме­нитейший Варрон, безумие есть перед господом, по речению апо­стольскому»⁵². Не менее показательна и характеристика Цицеро­на: «Сей Цицерон, хотя и красноречивейший, был, однако же, не­верным и относительно вещей божественных во многом заблуж­дался, особенно отрицая божественное предвидение, как показал Августин в пятой книге «О Граде божием», в главе девятой»⁵³. Саллюстий, по его мнению, впал в «заблуждение, общее для языч­ников, блистающих мирской мудростью», ибо он, как и они, пола­гал, «что можно быть поистине добродетельными по своей воле, без содействия божественной благодати»⁵⁴, и в этом проявляется коренное расхождение богослова-томиста не только с античными, но и с гуманистическими представлениями о нравственности. Мож­но было бы оставить в стороне повторенный вслед за Исидором призыв запретить чтение безнравственных стихов древних поэтов, если бы не оговорка: сочинения Овидия следует избегать, за ис­ключением «немногочисленных нравоучительных изречений»⁵⁵. Ис­пользование древних авторов в качестве источника произвольно вырванных цитат, вне историко-культурного контекста их сочине­ний, в высшей степени характерно для схоластической традиции, представляемой св. Антонином. Эта оговорка позволяет верно оце­нить и приговор, который он выносит античным авторам и класси­ческой древности в целом: «Все же эти риторы, стихотворцы и ис­ториографы, вместе со своим императором, в чьи времена они бли­стали в мире, изгнаны и низвергнуты в преисподнюю. Ибо хотя природным разумом они и познали бога, однако же не восславили его как бога и не возносили ему благодарений... и служили твари более, нежели творцу, идолопоклонствуя вместе с народом». За этим решительным осуждением следует оговорка о том, что, «по­скольку истина, кем бы ни была она высказана, исходит от духа святого», «не следует осуждать в них то, что истинно и полезно; ложное же в них и порочные их нравы вместе с ними самими под­лежат проклятию»^ie. Оговорка об «истинном и полезном» ни в ко­ей мере не означает оправдания отвергнутого св. Антонимом антич­ного наследия: речь идет не о чем ином, как о вырванных из куль­турно-исторического контекста «сентенциях». Зато грозные слова о низвержении древних авторов в преисподнюю, напоминающие аналогичные высказывания предшественников архиепископа Фло­рентийского, имели значение отнюдь не риторическое. Это был во­прос философский и теологический, чрезвычайно важный для лю­дей XIV—XV столетий. Как известно, еще Данте своей волей из­бавил от адских мучений добродетельных язычников и иноверцев, от Гомера и Платона до Аверроэса и Саладина, поместив их в Лимб. В эпоху гуманизма в вопросе о судьбе добродетельных язычников (прежде всего античных философов и поэтов) универ­салистское этическое понимание христианства столкнулось с тра­диционным узко-догматическим его толкованием.

Как видно из «Исторического свода» св. Антонина, личная дружба с гуманистами (не забудем, что речь идет о Медичейской Флоренции!) не повлияла на его принципиальную позицию в отно­шении к античному наследию. Но существовало ли обратное воз­действие?

«У нас есть свидетельство,— пишет крупнейший знаток творче­ства Марсилио Фичино П. О. Кристеллер,— согласно которому Фичино во времена своей юности, когда его склонность к платонизму была вполне очевидна, получил совет от св. Антонина прочитать «Свод против язычников» и был таким образом защищен от опас­ности впасть в язычество. Этот анекдот может содержать ядро ис­тины, но он не подтвержден документально и его значение было преувеличено»". Предание это несомненно свидетельствует о ре­путации св. Антонина среди современников и о действительном ха­рактере его взаимоотношений с гуманистическим движением. Впро­чем, если совет этот и был дан, то впрок он явно не пошел. Вопре­ки утверждениям католических историков⁶*, воздействие томизма никак не определяет содержания и построения философской систе­мы корифея Платоновской академии.

Наиболее отчетливо противоположность позиций св. Антонина и главы флорентийских неоплатоников проявилась в решении Фичино интересующего нас вопроса о спасении языческих философов.

Он посвятил этой проблеме специальное послание, адресованное гуманисту Антонио Ивани, которое в изданиях писем и сочинений Фичино имеет заголовок: «О спасении философов до пришествия Христа». Существует два рода божественных предписаний, обра­щенных к людям до явления Мессии через пророка Моисея. Одни относятся к природному и нравственному закону, другие касаются церемониала божественного культа. В отличие от вторых, сочи­ненных Моисеем по божественному вдохновению для иудеев, пер­вые исходят непосредственно от бога и обращены ко всему чело­веческому роду. Они носят всеобщий характер и могут быть усвое­ны на основе «одного природного суждения»: «Ибо что иное за­ключено в них, помимо поклонения единому богу и [правил] нрав­ственной жизни?». Древние языческие мудрены, соблюдавшие их, «избежали преисподней», но они не могли достигнуть небесного блаженства без особой благодати Христовой; до тех пор они пре­бывали «в некоей средней области, где в Лимбе удостоверились в прибытии Мессии либо от пророков, подобным образом там пребывавших, либо ангелов». Судьба добродетельных языческих философов уподобляется, таким образом, судьбе библейских патри­архов и пророков, изведенных из ада Христом''⁹. Именно этот круг представлений лег в основу учения о «всеобщем спасении» добродетельных людей без исключения, вне исповедных различий,— учения, разработанного представителями итальянской гуманистической ереси XVI столетия; он послужил идейной основой гармонии «всеобщего согласия», явленной в «Пар­насе» и «Афинской школе» Рафаэля.

Но именно в годы, близкие ко времени создания фресок в «Па­лате Подписей» Ватиканского дворца, сто лет спустя после «Свет­ляка в ночи» Дж. Доминичи, нападки на гуманистическое приятие языческой философии возобновил кардинал Адриано Корнето⁶⁰. Если Доминичи, выступая на заре гуманизма, прозорливо предви­дел опасные для ортодоксии последствия возрождении античного культурного наследия, то Корнето в трактате «Об истинной фило­софии» как бы подводит итоги полутора столетий гуманистической культуры.

Философы, но убеждению кардинала, суть патриархи еретиков и слуги диавола. Если даже в их сочинениях и можно обнаружить полезные и верные суждения (вспомним аналогичный подход св. Антонина!), все равно и в этом случае они — неправые облада­тели не им принадлежащей истины, которую у них следует отторг­нуть. «Сочинения поэтов, мудрость мира, украшения риторов — это диавольская пища, они зачаровывают слух и вводят в соблазн сердца, не утоляя душу, взалкавшую истины. Платон, стоики, эпи­курейцы осуждены на адские мучения вместе с демонами... Фило­софы — предки еретиков... Вся человеческая наука — безумие»⁶¹. Этот гневный протест против духовного содержания античной культуры тем более знаменателен, что в лине Адриано Корнето гонитель языческой античной культуры сочетался с глубоким зна­током латыни, будучи автором одного из популярнейших в первой половине XVI в. сочинений об изяществе латинской речи". Поэто­му можно понять немецких гуманистов, незнакомых с трактатом Корнето «Об истинной философии» и надеявшихся найти в лице просвещенного кардинала защитника во времена гонении в связи с делом Рейхлина. Гораздо труднее понять другое: как мог немец­кий исследователь прошлого века предположить в Адриано Кор­нето вдохновителя программы «Афинской школы» Рафаэля⁶³.

В XVI в. реакция на гуманистическую образованность не огра­ничивалась полемическими сочинениями. Если кардинал Корнето только призывал к гонениям на поклонников языческой древности, то папа Адриан VI попытался их осуществить. Правление этого «жесточайшего врага муз и красноречия и всяческого изящества» продолжалось недолго (в 1523 г. он канонизировал Антонина Фло­рентийского; беатификация Дж. Доминичи произошла более чем триста лет спустя). «...Если бы он прожил немного дольше, — пи­сал гуманист Пьеро Валериано,— воскресли бы варварские време­на, пагубные для изящной словесности»*⁴. Но дни гуманистическо­го культа античности были сочтены: конец ему положил Тридентский собор.

Дж. Тоффанин пытался обнаружить в гуманистах предшест­венников Контрреформации и Тридентского собора — и был под­вергнут справедливой критике как со стороны историков гуманиз­ма, так и со стороны ревнителей католической ортодоксии. Истин­ными предтечами тридентского духа явились враги возрожденного гуманистами античного наследия. Собор осуществил мечту автора «Светляка в ночи»: не оказалось недостатка в исполненных благо­честия мужах на престоле св. Петра, и сочинения многих гумани­стов подверглись критике огнем. Эта жестокая кара миновала, од­нако, произведения самих античных писателей: лишенные придан­ной им гуманистами идеологической роли, они были допущены «в качестве материала для упражнения в красотах латинской речи». Классическая филология, отделенная от идеологии гуманизма, по­лучила пропуск в коллегии иезуитов и в католическую культуру барокко.

1 Леви-Строс К. Структурная антропология — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1997, с.17-23

2 Древние цивилизации. Под редакцией Бонгард-Левина Г.М. — М. Мысль, 1989, с.627

3 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении — М.: Педагогика-Пресс, 1994. — 602с.

4 Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология// Мифы народов мира — М. 1991, с. 11-20.

5 Леви-Строс К. Структурная антропология —М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. — 512 с.

6 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж. Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — СПб.:Амфора, 2001, 314с.

7 Боас Ф. Границы сравнительного метода в антропологии. Антология исследований культуры, Том 1: Интерпретации культуры. – СПб: «Университетская книга», 1997, 312 с.

8 Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ. — М., 1989, 387 с.

9 Van der Leeuw G. Fenomenologia religii. — Warszawa, 1997, s. 37-45

10 Леви-Строс К. Структурная антропология — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. — 512 с.

11 Элиаде, Мирча., Миф о вечном возвращении — М., 1997, с. 218

12 Токарев С.А. Обряды и мифы // Мифы народов мира — М. 1991, с. 235-237

13 Элиаде, Мирча., Аспекты мифа : [Пер. с фр.] — М., 1996., с.28

14 Топоров В. Н. Модель мира (мифопоэтическая)// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 2. - С.161-166.

15 Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж. Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — СПб.:Амфора, 2001, 314с.

16 Примитив и его место в художественной культуре Нового и Новейшего времени [: сб.]. М.: Наука, 1983.

17 Леви-Строс К. Структурная антропология —М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. — 512 с.

18 Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ. — М., 1989.

19  Веселовский.А. Н. Историческая поэтика. — М., "Высшая школа", 1989.