8 Гегель г. Феноменология духа. - м., 1959. - с. 236 і далі.

104

загальнодержавних інтересів, яка, за соціальним статусом цих людей, мала б бути сенсом їх життя, вироджується в пусту фразеологію.

У результаті в одному соціумі виникають немовби «два суспільства» - одне, яке має повноту влади, не підпорядкованої законам, та інше, яке в повній мірі відчуває на собі силу законів, але позбавлене всякої влади для зворотного впливу на законодавчих зверхників. Між цими «суспільствами» немає нічого або майже нічого спільного. А в підсумку маємо: нагорі - повне (прикрите, в кращому випадку) свавілля, внизу - політичну апатію, байдужість до «героїв» сучасного історичного дійства. Кожен замикається в собі і змушений зосередитися не стільки на тому, щоб жити, скільки на тому, щоб виживати (підтримувати своє фізичне існування).

Загалом же історія і сучасність підтверджують справедливість гегелівського спостереження: «Право на землі - святиня, яка має бути непорушною; але святиня непорушна тільки в небесах або в думках. На землі ж право можна зачепити, порушити»⁹. Виявляється, що й нібито найтривкіша й найоб'єктивніша форма духу - право - нестійка в собі, хоча на її боці вся сила державної влади, вся розгалужена система законів та державних засобів їх підтримки і здійснення.

І ще один парадокс: святині думки та неба - мораль та релігія, - які здаються надто суб'єктивними і ненадійними, насправді виявляються глибоко вкоріненими і напрочуд стійкими.

Дух людини тоді здоровий, коли є інституції, на які він може спертися й укріпити себе. Якою б людина не була - вона завжди шукає таку опору. Людина у своїй приватності - це не самодостатня істота. Тому вона шукає виходу в більш об'єктивну та глибоку реальність. Остання охоплює три сфери: 1) мораль, або моральність; 2) право; 3) релігія. Відповідними «інституціями» - опорами в них - виступають совість, закон і Бог. Позбавте людину хоча б однієї з цих підвалин - і людина не зможе жити, не зможе витримати натиску життя. За Гегелем, індивід має три опори: суб'єктивну, об'єктивну та абсолютну. І нормаль-

⁹ Гегель Г. Философия права. - С. 380.

105

ним є те суспільство, у якому всі вони можуть сполучатися, перебувати в згоді.

У термінах нашого дослідження це означає, що є три сили, три влади, кожна з яких народжена людиною, є для неї опорою і, зрештою, може владарювати над людиною. Кожна з них, з огляду на єдність духу, взаємодіє одна з одною. Характер зазначеної взаємодії - це велика проблема. Щоб її розкрити, почнемо з аналізу питання про джерела цих трьох сил або влад.

Уже йшлося про об'єктивність права. Аналогічна, хоча й іншого роду, об'єктивність притаманна й моралі та релігії.

Вважається, що мораль відрізняється від права тим, що його норми, на відміну від моралі, мають державно-примусовий характер. І за їх порушення можна розплатитися навіть життям. Хоча загалом право спрямоване якраз на збереження недоторканності життя людини, її прав - на власність, на свободу тощо.

Мораль, звичайно, позбавлена такої примусовості, але не примусовості взагалі. Мораль «нав'язується» індивіду силою громадської думки. Саме громадська думка - вартовий моралі, вартовим же права виступає судова влада. Думка суб'єктивна, але далеко не безсила, бо живучи в суспільстві, люди не можуть (і не хочуть) виокремитися з нього, а відтак - і знехтувати «думкою іншого» (Ж.-П.Сартр). Життя в суспільстві - це не просто щось неминуче й невідворотне, а й щось бажане і привабливе, бо людина може реалізувати себе, навіть негативно, тільки в суспільстві.

На поверхні, в явищі норми моралі - це соціальні утворення, породжені спілкуванням людей, їх «притиранням» одне до одного. Поширюючись і змінюючись, ці норми перетворюються на звички і звичаї. Поступово люди перестають замислюватися над ними і дотримуються їх не роздумуючи. Вони знайомі людям з дитинства. Норм дотримуються з такою ж невимушеністю і стихійністю, як і дихають. І як про дихання замислюються, коли не вистачає повітря, так і якась норма поведінки проблематизується тоді, коли до цього змушують збіг обставин чи вчинки людей. У такий спосіб здійснюється перехід від моралі рефлектованої, опосередкованої розмислом, до моралі безпосередньої, знайомої і звичної, яку німці називають Sittlichkeit, а росіяни –

106

«нравственностью». Ця послідовність, скоріше за все, має цілком об'єктивну основу: людина народжується як природна істота і входить (чи вповзає) в суспільство немовби з боку. Упродовж усього дитинства основним моральним питанням є «що таке добре і що таке погано?» У міру накопичення досвіду розв'язання цього питання, а відтак поступового відкладання моральних норм у людині, вона починає жити за ними, уже не задумуючись. І тоді моральні імперативи походять уже не від зовнішнього оточення, не від «погляду іншого», а з глибин суб'єктивності даного індивіда, які він розпізнає як голос совісті. Совість - це певного роду сором. Сором є власне соромом перед іншими. А совість, за Демокрітом, це сором перед самим собою. Тут джерелом моралі виступає вже не соціальність, а я сам, моя внутрішня, найсокровенніша істота. І виникає питання: то де ж усе-таки знаходиться джерело моральної влади - поза мною чи в мені? Перед тим як відповісти, варто звернути увагу на такий факт.

Зазначена послідовність форм моральності виникає з відношення «індивід - суспільство». Але існує і зворотна послідовність, яка характеризує певні етапи розвитку суспільства. Вона описана Гегелем у «Феноменології духу» і полягає в розвитку від Sittlichkeit до моралі, або моральності. Система Sittlichkeits є сукупністю нерефлектованих норм поведінки і, за Гегелем, є найдавнішою. Історичний розвиток людства є поглибленням і поширенням його мислення, а отже і рефлексії, здатності судити та оцінювати свої дії, думки, правила поведінки, усвідомлювати ті сторони життя, які раніше протікали стихійно і несвідомо. Розгалужена система такої рефлексивності виникає, починаючи з софістів та Сократа, у Стародавній Греції. Це і є мораль в строгому значенні слова. Батьком моралі як певної науки є Сократ.

Розвиток людства, таким чином, є і ростом його думки, яка поступово розхитує раніше непорушні звичаї і «норови», ставить їх перед судом розуму. І не на початку, а на досить пізній стадії історії людина задається тим питанням, яке, в іншій послідовності, хвилює дітей - «що таке добре і що таке погано?» При цьому, однак, виявляється, що звичаї, які стихійно, нібито поза

107

волею та свідомістю людей склалися в сивій давнині, зберігають або змінюють чи й гублять свій зміст залежно від волі індивідів, від їх внутрішнього життя. Тому знову виникає все те ж питання: звідки приходять моральні норми - від зовнішньої соціальності чи з внутрішніх глибин людини?

Маємо наголосити: в обох зазначених послідовностях звичаї виникають зі спілкування людей і поступово проникають у них, стаючи звичками або проявляючи свою залежність від суб'єктів. Як правило, у звичаях підкреслюють їх зовнішньо-соціальну природу. Вона, зрозуміло, незаперечна, бо якби не інші, людина не соромилась би самої себе.

І все-таки це тільки один бік справи. В явищі мораль ззовні привноситься в людину, згодом укорінюючись у ній. Але сутнісна залежність скоріше зворотна. Мусимо врахувати: зрештою мораль спрямована на збереження життя і всього, що з ним пов'язано. Але ж прагнення до збереження є вихідним як в людині, так і в усьому живому. «Першим спонуканням живої істоти, кажуть стоїки, є самозбереження, бо природа від початку люба сама собі»¹⁰. І мораль, як і все людське, породжена зрештою волею до життя, а відтак - її первинним джерелом є сам індивід. Саме індивіди, особи прагнуть до самозбереження, і саме з боротьби й узгоджень їхніх спонукань, інтересів, прагнень виникають упорядковані їхніх стосунками правила, закони, норми поведінки. Адже суспільство - це не жива істота, і його прагнення до чогось - це метафора, яка означає інтегровану чи безсистемну сукупність індивідуальних прагнень.

Звичайно, ми не можемо нехтувати спільністю, спілкуванням тощо, але й не можемо приймати їх за джерело духовних явищ в індивіді, бо виникає питання, звідки вони беруться, якщо не з глибин суб'єктивності.

Уже правові закони генетичне й функціонально зрештою вкорінені в діяльності особистостей. Мораль же ще більшою мірою виростає з індивідуальності, бо, на відміну від права, її

¹⁰ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль. - 1979. - С. 294.

108

норми не створюються суспільними інституціями, не впроваджуються державно-примусово в соціум. Тому з усіх форм духу, з усіх «форм суспільної свідомості» саме мораль вважається найсуб'єктивнішою. У контексті колишньої боротьби з «суб'єктивізмом» та «волюнтаризмом» цю рису моралі сприймали як ваду й оцінювали негативно. Це зумовлювалося приниженням значимості особистості порівняно з суспільством, державою, які, навпаки, підносилися до небес, бо здійснювали «найпередовіші ідеї сучасності». Але саме індивіди є найоб'єктивнішим, найреальнішим у суспільстві. У всякому разі, вони не менш об'єктивні, ніж їхні стосунки. Мораль - це тільки одна з форм творення людьми самих цих стосунків. Її вкоріненість у житті індивідів, у їхньому прагненні до самозбереження засвідчує її об'єктивність. Взагалі за межами гносеології жорсткий поділ на суб'єкт та об'єкт втрачає свій сенс.

Ще виразніше, ще з більшою силою все це проявляється в релігії. І справді, саме люди створюють богів або Бога - абсолютних суб'єктів або духовних істот з абсолютною владою не тільки над людьми, а й над світом у цілому. Значимість цього факту стає зрозумілою у світлі того, що людина - це істота, яка постійно виходить із себе і за себе, бо поширює свою владу на довкілля і на саму себе. Цей вихід, або трансценденція, є характерною та істотною рисою людини. І саме в релігії ця особливість досягає граничних параметрів. У ній людина творить абсолютну інстанцію або опору для себе. Людина завжди шукає таку опору. Вона знаходить її в моралі, у праві, нарешті - в релігії. Бог - це ідеалізована людина, це вона сама, але винесена назовні й представлена у вигляді трансцендентної істоти, яка втілює в собі все, що людина вважає позитивним. Бог стає «ідеалом», за яким і з допомогою якого людина формує і вдосконалює себе. Але Бог є чимось більшим, ніж ідеал. Останній усвідомлюється як породження людини, Бог же є найреальнішою і найнезалежнішою істотою. Його породження людиною обертається зворотним відношенням - породженням людини силою та владою Бога. Це найдивовижніша метаморфоза у світі людини, і скільки б її не пояснювали - механізм цього перетворення все ще залишається утаємниченим. Щось подібне є і в матеріальній сфері. Людина

109

створює пароплави, літаки, різні інструменти, які теж відокремлюються від своїх творців і починають жити власним життям, яке включає в себе можливість використання їх проти людей. Але в даному разі їх людське походження, навіть якщо автори відкриттів забуті, - очевидне. У релігії бачимо зовсім інше: тут породження духу стає суверенним духом, якому творець передає свої творчі функції, зовсім не усвідомлюючи цього.

Можливо, це пояснюється тим, що релігійні сили є чимось більшим, ніж сили людей. На ранніх стадіях історії, коли виникають первинні релігії, люди були ще єдиним цілим з усією природою. Вони ще не відокремилися від неї і виступали своєрідними органами, за допомогою яких уся природа сприймає, відчуває, мислить, уявляє себе. Боги виникають як втілення необмежених сил природи, які приймали людські (а на міфологічній стадії і нелюдські) образи. Власне і сама людина є чимось більшим, ніж просто людина, тобто істота, яка протистоїть природі. У цьому сенсі релігію породжують не люди, а природа, як таке ціле, духовними органами якого є люди.

Внаслідок усього цього релігійний дух є цілком, навіть абсолютно об'єктивним і має таку ж владу над тим, хто її породив. Правда, ця об'єктивність відносна, бо в різних народів і боги різні. Але вони є все-таки у всіх народів. Відсутність грані між уявним і дійсним робить богів дійсними. «Хіба не панував стародавній Молох? Хіба Аполлон Дельфійський не був дійсною силою в житті греків? Тут навіть критика Канта нічого зробити не може»¹¹. К.Маркс має на увазі відомі міркування про різницю між сотнею дійсних і сотнею уявних талерів: за змістом вони аж ніяк не розрізняються, але перші мають буття, а останні - ні. Саме перші Маркс порівнював з богами. «Навпаки, - пише він, -приклад, наведений Кантом, міг би підсилити онтологічний доказ. Дійсні талери так само існують, як уявлювані боги. Хіба дійсний талер існує де-небудь, крім уявлення, правда, загального або, швидше, суспільного уявлення людей? Привези паперові

" Маркс К. Відмінність між натурфілософією Демокріта і натурфілософією Епікура // Маркс К. і Енгельс Ф. Твори. - Т. 40. -С. 217.

110

гроші в країну, де не знають цього вжитку паперу, і кожен сміятиметься з твого суб'єктивного уявлення. Прийди зі своїми богами в країну, де визнають інших богів, і тобі доведуть, що ти перебуваєш під впливом фантазій та абстракцій. І справедливо. Якби хтось приніс стародавнім грекам якогось венедського бога, то вони знайшли б доказ неіснування цього бога. Бо для греків він не існував»¹². І Маркс узагальнює: «Чим яка-небудь певна країна є для іноземних богів, тим країна розуму є для бога взагалі -сферою, де він перестає існувати»¹³.

Такими, з погляду філософської антропології, є три форми влади у сфері практично-духовних відносин між людьми. Внаслідок єдності духу ці форми можуть перебувати у двох основних видах кореляції - взаємно або підсилювати, або послаблювати одна одну. Перша кореляція домінує в цивілізованих країнах, друга - в нецивілізованих. Це співвідношення можна вважати фактом. Та й здоровий глузд підказує, що законослухняна і богобоязка людина може бути аморальною хіба що як виняток. У свою чергу, високоморальна людина схильна дотримуватися правових законів та толерантно сприймати релігійні заповіді і настанови, тим більше, що, як уже зазначалося, земне ядро релігії складає якраз мораль. Нарешті, для віруючих «уся влада - від Бога», включаючи владу права та моралі. Тому всі три форми духу взаємодіють та взаємно впливають одна на одну. Це має велике значення для духовного здоров'я суспільства та окремої людини. Кожна з форм духу ще більше збільшує свою силу та владу або, навпаки, ще інтенсивніше руйнується внаслідок зазначеного впливу інших. У новітній історії загальний занепад форм духу досягає граничного рівня в умовах тоталітарних режимів. Це, зокрема, добре показав у своїй відомій праці Ф.А.Хайєк.

Досліджуючи питання «Чому при владі опиняються гірші» (назва 10-го розділу «Дороги до рабства»), Ф.А.Хайєк доходить висновку, що «є три вагомі причини вважати, що подібна (правлячій партії. - М.А.) та численна група, яка складається з осіб

¹² Маркс К. Відмінність між натурфілософією Демокріта і натурфілософією Епікура. - С. 217.

¹³ Там само.

111

з досить однорідними поглядами, скоріше за все буде сформована не з кращих, а з гірших елементів будь-якого суспільства. Якщо виходити з наших моральних норм, принципи відбору членів такої групи будуть майже виключно негативними»¹⁴. По-перше, таке угруповання людей складається з осіб невисокого рівня: «Можна сказати, що найбільша кількість людей може об'єднати лише найменший спільний знаменник. Численна група, достатньо сильна, щоб нав'язати свої погляди на основні життєві цінності та на все інше решті людей, ніколи не буде складатися з людей з розвиненими різко індивідуальними смаками; тільки люди, що утворюють «масу» в зневажливому сенсі слова, найменш оригінальні й незалежні, зуміють підкріпити свої ідеали численністю»¹⁰. Другий негативний принцип відбору полягає в тому, що це люди легковажні та схильні до послуху, люди без твердих переконань, з хисткими, легко змінюваними поглядами та емоціями. І по-третє, «людям властиво - і це майже закон людської природи, - скоріше й легше сходитися на негативній програмі, на ненависті до ворогів, на заздрощах до тих, кому краще живеться, ніж на якому завгодно позитивному, конструктивному завданні»¹⁶.

Під рабством Ф.А.Хайєк розумів колективістські (фашистське та комуністичне) і взагалі тоталітарні суспільства. Він бачив істотну відмінність між ними та ліберальними суспільствами: «У суспільстві, яке тяжіє до тоталітаризму, більше шансів на успіх мають люди без моральних устоїв і без совісті. Той, хто цього не розуміє, ще не повністю усвідомив, яка безодня відділяє тоталітаризм від ліберального ладу, наскільки вся моральна атмосфера за колективізму інша, ніж у споконвіку індивідуалістичній західній цивілізації»¹⁷.

Але є суспільства вже не тоталітарні, але ще не ліберальні, перехідного типу, які поєднують у собі риси того й другого. У них до «правлячої влади» можуть потрапити і люди з пристой-

¹⁴ Хайек ФА. Дорога к рабству // Новый мир. - 1991. - № 8. -С. 189.

¹³ Там само.

¹⁶ Там само. - С. 190.

¹⁷ Там само. - С. 188.

112

ним рівнем моралі, демократи. Але недосконалість принципів відбору з маси претендентів відкриває зелену дорогу і людям зовсім іншого складу. Так що у владних структурах формується су... з досить різних елементів суспільства. Однак загальна тенденція прокладає собі дорогу і тут - домінують усе-таки негативні елементи. Саме вони визначають загальну атмосферу і настрої нагорі. Це, зокрема, наглядно проявляється в тому, що досить активні спочатку демократи поступово стушовуються, бо доходить до того, що при нагоді їм уже прямо погрожують.

Крім того, в низах суспільства перехідного типу дуже сильні тоталітарні емоції та умонастрої. Далеко не всі люди здатні вчитися на уроках історії. Багатьом знову хочеться соціалізму чи комунізму. Нагорі протистоять цьому саме демократи. Але більшість становлять ті елементи, які описує Хайєк.

Якщо зверхниками стають люди з невисоким рівнем моралі, то там, нагорі, він ще більше знижується, бо «всяка влада розкладає, але абсолютна влада розкладає абсолютно» (Актон). У перехідних суспільствах розклад полягає насамперед у загальній стурбованості особистими інтересами. Тут немає харизматичного лідера, який підпорядкував би волю можновладців і народу загалом владі законів. Глави кабмінів, партій тощо дбають передовсім про те, щоб добитися за термін владарювання якомога більших благ для себе і своєї сім'ї. «Батьки народу», високоморальні лідери з'являються тільки в країнах високої культури (наприклад, в Угорщині, Чехії тощо). У порівняно малоцивілізованих країнах корумпованість сягає ще більших масштабів, ніж за тоталітаризму.

Прикметне, що людей, які опиняються при політико-право-вій владі, Хайєк характеризує в категоріях моралі як людей без сорому і совісті. Це важливо, оскільки саме мораль є найбільш внутрішнім духовним змістом людини, і саме від моральних якостей залежить готовність особистості на ті чи інші неправові дії, її ставлення до релігії і т.ін. Панування неправа, беззаконня - це значною мірою результат неморальності можновладців. Яка мораль зверхників - такі й право та законність у суспільстві.

Своєрідно складається в перехідних суспільствах і ситуація з релігією. Загалом релігійність змінюється завжди важко і

113

повільно. Тому нинішнє раптове і масове поповнення віруючих, причому дуже часто людьми, які донедавна ні в що не вірили, викликає побоювання. Тим більше, що вони опиняються нерідко при владі в церкві. Ієрархи завжди були найменше віруючими серед віруючих, бо вони краще за інших знають ціну «таїнствам», які рядові прихожани приймають з відкритим серцем та повним довір'ям. Нині всі владні посади в суспільстві, у тому числі й релігійні, посідають люди, яких описав Хайєк. Не так уже й важливо, на якій посаді, у якій ніші владарювати - у моральній, політико-правовій чи релігійно-церковній. Охочі знаходяться на всі форми владарювання.

Але яким би важливим не був факт взаємовпливу форм влади, він не пояснює їхню генезу. І першим звернув на це увагу Геґель: «Зазвичай кажуть, що ми маємо розглядати політичні відносини, релігію і т.д., бо вони роблять великий вплив на епоху, а вона, у свою чергу, впливає на них. Але якщо ми будемо задовольнятися такими категоріями, як «великий вплив», то ми, по суті, будемо приводити їх у зовнішній зв'язок і виходити з тієї точки зору, що обидві сторони самостійні»¹⁸. І справді, яким би великим не був вплив одних явищ на інші, ми припускаємо, що всі сторони вже існують самостійно й незалежно одна від одної. Це справедливо й щодо тих феноменів влади, про які йдеться. Вони підвищують чи знижують рівень та якість одна одної, але ця взаємодія не пояснює їх виникнення. Геґель по-своєму намагається подолати цей недолік. «Тут, одначе, - зазначає мислитель, - ми маємо розглядати це відношення у відповідності з іншою категорією, а не відповідно до їх впливу чи дії одна на одну. Істотною категорією тут виступає єдність усіх цих різних утворень, таким чином у цих різних моментах проявляється і закарбовується лише єдиний дух»¹⁹. Аналізуючи генезу філософії, Геґель вказує як на «зовнішню, історичну умову філософування», так і на «історичне виникнення духовної потреби у філосо-

Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 1 // Сочинения: В 14-ти т. - Т.9. - М.: Партиздат, 1932. - С. 51.

¹⁹ Там само. - С. 51-52.

114

фуванні» яка реалізується, на його погляд, у певного роду діяльності ²⁰.

У нашому випадку можна стверджувати, що влада однієї людини над іншою чи над собою не привноситься звідкись ззовні, а породжується самими ж людьми і має осягатися саме так, саме антропологічне.

Велике значення в цьому плані має поняття свободи. Є «воля до життя», «воля до влади». Але є і «воля до свободи», як індивідуальна, так і загальна, так, про той чи інший народ кажуть: «волелюбний народ». Такими були українці в добу визвольних змагань Хмельниччини, росіяни в їх боротьбі за визволення від монголо-татарського поневолення, поляки, які боролися з національним гнобленням Росії... Це - в соціально-політичному плані. Аналогічний феномен спостерігається і в контексті відношення «людина-природа», коли йдеться про «працелюбний, працездатний народ» (китайці, японці, німці та ін.).

Коріння цих явищ - у самій людині. Їй притаманні багато прикметних властивостей. Серед них мислення, воля, фантазія, емоції тощо, у сукупності ж людина - це діяльнісна істота. А діяльність - чи то предметна, чи соціальна - має різний характер й неоднакову інтенсивність. Звідси вищезазначені відмінності.

Особливості влади та свободи визначаються всіма властивостями та якостями людини. Саме вони у своїй повноті конкретно специфікують співвідношення «мислення і свобода», «воля та свобода» тощо. Про перше Геґель писав: «Коли ми... даємо дефініцію людини, ми стверджуємо, що вона є чимось живим, самоусвідомлюючим себе; живим - отже, мислячим, живим - отже, вільним живим». В іншому місці читаємо: «Хто не мислив себе, той не вільний - хто не вільний, той не мислив себе». Або: «У греків були раби, іншими словами, вони не прийшли до того, щоб мислити себе людьми, тобто знати, що свобода є сутністю людини»²¹.

Тому епохи узаконеного рабства - у Стародавній Греції, у Стародавньому Римі, - це епохи повстань рабів, протестів - як масо-

Гегель Г. Лекции по истории философии. Кн. 1 - С. 52. Гегель Г. Философия права. - С. 387, 392.

115

вих, так і індивідуальних - проти рабства. При цьому в усіх випадках помітну роль відігравало мислення, пропаганда, обґрунтування ідеї про рівність та свободу людей від природи. Головною рушійною силою повстань було усвідомлення нестерпності гноблення. Усвідомлення, звичайно ж, за допомогою і мислення. У людей же розумової праці, наприклад, у стоїків, зокрема у стоїка-раба Епіктета, якраз мислення було вирішальною силою як в усвідомленні, так і в обґрунтуванні ідей рівності та свободи.

Ще більше значення у феномені рабства та пригноблення має воля до свободи. Якщо твердо триматися того, що «людина в собі і для себе вільна, то цим відкидається рабство. Але те, що хтось є раб, коріниться в його власній волі, так само як у волі народу вкорінено те, що його піддають гнобленню. Отже, це несправедливе діяння не тільки тих, хто прирікає людей на рабство, або тих, хто гнобить народ, а й самих рабів та пригноблених»²². Так міг сказати лише мислитель з дуже високими уявленнями про гідність людини.

Воля до свободи - це протест проти надмірної влади своїх або чужих гнобителів. Але вона ж є і волею до влади, бо гноблячу владу можна усунути чи зменшити лише силою іншої влади. Тому завоювання свободи є і завоюванням влади, її децентралізацією, рівномірнішим розподілом поміж членами спільноти. Індивіди та народи, що страждають від гніту, але не мають волі, щоб позбавитися від нього чи хоча б боротися з ним, а переживають його в собі і на собі - це стресові індивіди та народи. Байдужість, «забування» про гноблення, занурення з головою в приватну матеріальну чи духовну діяльність - таким є спосіб зазначених індивідів та народів звільнитися від стресу.

Загалом же, при філософсько-антропологічному розгляді проблеми влади та свободи маємо звернутися передовсім до «сутнісних сил людини», які і є її прикметними властивостями. Насамперед вони є джерелами влади, а вже потім, вторинно, - власністю, завоюваннями, експлуатацією тощо. Велику роль у становленні та зміцненні владних відносин відіграють «соціальні

Гегель Г. Философия права. - С. 114.

116

умови». Але будемо пам'ятати головне: рушієм своєї історії може (і повинен) бути чи стати сам народ, якщо він є достатньо активним та волелюбним. Свобода може впасти і зверху, внаслідок, скажімо, розпаду якоїсь спільноти. Найжахливішим при цьому є те, що народ не готовий скористатися такою свободою, бо ще не доріс до неї. Тому свободу у всій її повноті захоплюють найактивніші члени суспільства для якомога повнішого задоволення власних потреб. «Власних», бо «активістів» нема кому ні стримати, ні виправити, ні поставити на місце.

У цьому розумінні воля до свободи означає здатність людини діяти всупереч соціальним умовам, незалежно від них і проти них.

Найбільшою мірою це проявляється в таких антропологічних видах влади, як моральна та релігійна. Тут усвідомлення своєї людської гідності, умови її формування та зміцнення відбуваються немовби поза соціальністю. Це пояснюється тим, що людина - подвійна, природно-соціальна істота. Тому обидві її сторони не тільки взаємозалежні, а й відносно відокремлені, самостійні. Тому й сама мораль постає у двох видах - як класова та загальнолюдська. Про першу з них багато йшлося в марксизмі. Існування станової, класової моралі - це незаперечний факт. Але є й загальнолюдські цінності, які мають переважно моральний характер. Не вбий, не вкради і подібні норми пронизують усю історію людства, і всі їх визнають, хоча й не всі виконують. Добро та зло як основні поняття моралі не збігаються з жодним станом чи класом. У позитивних нормах моралі людина виражає й відстоює свою волю до життя, у негативних поняттях - неприйняття порушень цих норм. У категоріях та принципах моралі представлена людина загалом, а не просто член якоїсь суспільної групи. Сила та влада моралі не тільки повністю не залежить від спільноти, а й може набирати сили всупереч останній. Коли тоталітарна влада охоплює суспільство і все людське зневажено, мораль залишається чи не єдиним духовним пристановищем для індивіда. Відторгнення від соціуму, зміцнення сім'ї на началах добра, допомоги стражденним, не тільки поширює позитивний вплив на оточення, а й рятує людину від повного відчаю та загибелі. Влада добра - це єдина влада, яка тут мо-

117

же протистояти гіршим елементам суспільства, що захопили політичну владу і сіють безмірне зло.

Релігійна влада така ж подвійна, як і мораль. Це пояснюється передовсім тим, що основним змістом релігії є мораль, при тій, одначе, відмінності, що в цьому разі «гарантом» моралі є не спільнота, а людина як така, абсолютизована людина-дух, тобто Бог. Смисл релігії, у цьому відношенні, є антропологічним. Проте є в ній і соціальний аспект. Католицизм - це релігія феодальна, протестантизм - буржуазна. Їх спорідненість розкривається в праці М.Вебера «Протестантська етика і дух капіталізму» (1904-1905). Воля до влади, яка за капіталізму набагато могутніша, ніж у попередніх суспільних формаціях, спочатку формується в лоні релігії, отже, в тих людях, що створили її і прониклися нею. З'явившись, капіталізм дістав величезний вплив на народи, які він охопив і, можна сказати, поглинув їх. Однак спочатку його треба було створити, і це зробили люди, їхнє мислення, воля, їхнє прагнення до влади над природою, а відтак - і над людьми. Це відбувалося через злиття релігійного пориву і науки Нового часу - того знання, що перетворилося на безпосередню продуктивну силу.

«Сутнісні сили людини» є джерелом і матеріальних основ влади, включаючи головну з них - власність. У соціальній філософії вона розглядається в контексті співвідношення між класами, станами, групами людей. Вихід за ці межі відбувається двічі: по-перше, коли постає питання про первісне виникнення даної форми власності, наприклад про так зване «первісне накопичення капіталу»; по-друге, коли треба пояснити саме походження власності. Адже «первісне накопичення» зводиться в основному до грабунку селян, до переміщення власності з рук у руки. У такому разі власність береться як даність. У другому випадку, при дослідженні її генези, К.Маркс показав, що власність породжується працею. Він аналізує основні моменти процесу праці (доцільну діяльність, предмет праці і засоби праці) та її взаємовідношення з процесом збільшення вартості, що й є джерелом капіталу. У першому випадку (переміщення власності) аналіз не виходить за межі політичної економії, у другому, хай епізодично, але це відбувається. Процес

118

праці не є власне предметом зазначеної науки, але без осягнення цього процесу не можна збагнути генези ні капіталістичної, ні будь-якої іншої форми власності. Це стосується й аналізу людини як такої, до філософії людини. Правда, тут треба йти далі - до пояснення структури, функцій, а головне - генези самої діяльності, праці. У цьому разі не обійтися без дослідження найзагальніших властивостей людини, її «сутнісних сил» (мислення, волі тощо), без чого не збагнути таких похідних феноменів як воля до влади, до життя і т.ін. Так відбувається істотний перехід від соціальної людини до людини взагалі і навіть до людини як природної істоти.

І справді, прагнення, або потяг, до влади є вже у тваринному світі (боротьба за стадо тощо). Більш-менш усвідомлена «воля до влади» притаманна всій тваринній сфері. Ця воля в даному аспекті - біологічний факт.

Характерна вона і для людини як такої, незалежно від її місця в суспільстві. Людина може не мати безпосередньої влади над людьми, вона може бути не паном, а рабом і тим не менше матиме владу над речами, більше того - необхідно повинна її мати, бо мусить (якщо над нею владарює пан) працювати. При цьому раб, завдяки праці, як показав Геґель у «Феноменології духу», може мати зворотну владу над паном і навіть піднестися над ним. У цьому розумінні влада - це антропологічний феномен.

Особливим видом влади є праця. Будучи владою над якимись речами, процесами, вона є водночас і владою над іншими людьми. Це особливо важливо при організації та здійсненні трудових процесів. Слово «труд» прямо пов'язане зі словом «труднощі». Останні включають у себе ряд компонентів: важкість підневільної праці, що складає її соціальний аспект; трудність оволодіння предметом праці, оскільки він противиться зусиллям людини; нарешті - те, що менше впадає в око, але не менш важливе, - неохочість зовнішньо організованих людей до праці, намагання за допомогою різноманітних хитрощів уникнути її, ховаючись за спину інших, обмежуючись наймінімальнішими нормами діяльності, байдуже ставлячись до якості продукту праці тощо. Індивіди і народи істотно відрізняються своєю працездатністю та працелюбністю. Загалом же людина лінива, причому –

119

від природи. Людина противиться праці не менше, ніж речі природи, і здолати (до певної міри) цей спротив людству вдалося тільки за допомогою феномена власності.

Власність має багато джерел. Це і фізична сила (загартування в ході і в результаті переможних воєн тощо), і практично-духовні здатності індивіда (спритність, хитрість розсудку), і торгівля і т.д. Проте найголовнішим джерелом є власна праця, звідки й походить сама назва - власність. Прудонівське визначення «власність - це крадіжка» має частковий характер, відноситься до одного різновиду власності. Марксове визначення «власність - це привласнення додаткової, неоплаченої вартості» глибше, бо вказує саме на працю як джерело власності: це не тільки праця фізична, а й організаційна, без якої фізичний трудовий процес не може навіть початися. Марксизм же не надавав значення організації, зводив її до негативної функції відчуження. Однак, як показує досвід, запорукою процвітання (за однакових інших умов) є саме організація. Ми знаємо країни, де багато робітників, безробітних, які не хочуть працювати, хоча в усіх сферах є недовиробництво і їхня праця потрібна суспільству, яке має величезні площі чорнозему і багато інших сприятливих для виробництва факторів, але якому бракує організаторів, здатних розробити і впровадити такі структури, котрі б поєднали зазначені моменти праці в ефективний виробничий процес - і ці країни знаходяться в глибокій кризі. Зрештою, це залежить від характеру власності, яка теж твориться людьми, а не вноситься в суспільство ззовні.

Як уже зазначалося, головний вид власності - це власність, створена власною працею людини. Це розуміння ґрунтується на тому антропологічному факті, що людина є діяльнісною істотою і для виживання мусить працювати. Окрім загальних, у праці є ще два аспекти, які характеризують її як антропологічний процес. Один з них - це відношення людини до природи, у якому сама людина постає як природна сила: «Праця є насамперед процес, що відбувається між людиною і природою, процес, у якому людина своєю власною діяльністю опосередковує, регулює і контролює обмін речовин між собою і природою. Речовині природи вона сама

120

протистоїть як сила природи»²³. Враховуючи цю двоїстість людини, Маркс застерігав від можливих у зв'язку з цим непорозумінь. «Постаті капіталіста і землевласника, - писав він, - я змальовую далеко не в рожевому світлі. Але тут мова йде про осіб лише остільки, оскільки вони є уособленням економічних категорій, носіями певних класових відносин та інтересів»²⁴. Маркс розглядав розвиток суспільно-економічної формації як природно-історичний процес; тобто як процес, що здійснюється необхідно і незалежно від волі та свідомості особистостей. Тому, вказував мислитель, «з моєї точки зору, менше ніж з будь-якої іншої, окрему особу можна вважати відповідальною за ті умови, продуктом яких у соціальному розумінні вона лишається, хоч би як високо підносилася вона над ними суб'єктивно»²⁵. Тут виявляються грані або обмеженість соціального аналізу особистостей. Вони розглядаються як продукти певних соціально-економічних умов. Але звідки беруться ці умови? Вони, поза всяким сумнівом, породжуються самими ж людьми. Адже і за Марксом, тільки більш раннім, історія є не чим іншим, як діяльністю людини, яка переслідує свої цілі ²⁶. Ця антропологічна сторона історії в пізнього Маркса випадає. Тим часом, вона владно проявляє себе вже на початку зазначеної суспільної формації, а саме в первісному накопиченні капіталу, який був не чисто економічним, а скоріше позаекономічним процесом - вольовим, політичним тощо загарбанням, перерозподілом уже існуючої власності. Ще більше це видно на її виробництві, на самій його основній структурі. Маркс довів, що вартість засобів, необхідних для функціонування та відтворення робочої сили, не тотожна вартості, яку ця сила створює: остання більша від першої, що й дає неоплачену, додаткову вартість. Саме з неї і виникає капітал. Але ця відмінність або її можливість лише використовується, а не створюється капіталом. Це найфундаментальніший факт, що виникає не внаслідок відчуження праці, а з природи лю-

²³ Маркс К. Капітал. T. I // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 23. -С. 175.

²⁴ Там само. - С. 12.

²⁵ Там само. - С. 12.

²⁶ Маркс К., Енгельс Ф. Святе сімейство // Твори. - Т. 2. - С. 98.

121

дини як живої істоти, тобто антропологічне, а не лише соціальне. На цьому ґрунтується сама історія людства як процес розвитку та накопичення матеріальних та духовних цінностей. Якби ті дві «вартості» були рівними, то історія була б неможлива. Людина споживала б усе, що виробляла. Така рівність притаманна тварині, а не людині. Отже, те, що для Маркса є суто соціально-економічним феноменом, насправді, сутнісно є феноменом антропологічним.

Другим аспектом праці, у якому вона сягає за межі соціальності як такої, є формування суб'єкта як носія праці. Для того, щоб стала можливою доцільна діяльність, процес праці, треба, щоб спочатку сформувалися «сутнісні сили людини» - усе ті ж мислення, уява, воля тощо. Ця послідовність концептуально розкривається в генетичній психології, за якою є три головні види діяльності, що є визначальними для трьох основних етапів формування та життя людини: гра, навчання, праця. Перша переважає в дошкільному віці, друга - в школі (середній або вищій), третя - в самостійному житті особистості. Два перших етапи - це період її соціалізації, входження в соціум, коли людина є ще не зовсім соціальною істотою, а в більшій мірі людиною як такою, яка формує свої універсальні властивості. Саме тут формуються «сутнісні сили людини», які притаманні їй від народження лише потенційно. Сформувавшись, вони стають передумовою її праці, як важливішого джерела предметного і взагалі об'єктного світу людини, у тому числі й власності. Вона, як випливає зі сказаного, також двоїста. Соціальність - це тільки одна її сторона, яка виражає функцію предмета чи об'єкта як форму зв'язку між людьми. Інша відображає залежність власності від природи, від матеріалу праці, від її універсальних властивостей як прояву «сутнісних сил» людини. Обидві сторони існують як у нерозривній єдності, так і у відносній відокремленості. Останнє найяскравіше проявляється в тому, що, виникнувши за певних соціальних умов, об'єкти - результати праці - продовжують існувати і після зникнення цих умов, уже як загальнолюдське, культурне надбання. Таке накопичення об'єктивованих зусиль людини здійснюється впродовж усієї історії людства. Таким чином у чистому вигляді проявляється антропологічний зміст

122

усієї матеріальної та духовної культури. Соціальні нашарування поступово спадають, сходять - і залишаються загальнолюдські цінності.

Цей факт засвідчує, що й у власності від початку є не тільки соціальне, а й загальнолюдське, уся сукупність сутнісних сил людини. Саме тому власність, як результат власної праці людини, є первинним відношенням. Її поділ - це справа пізніша, вторинна. Вона є результатом різних причин, найголовнішою з яких є виникнення громадської потреби в утриманні тих, хто керує спільнотою (старійшин, воєначальників), а згодом - тих, хто володіє засобами виробництва і має можливість збирати «данину» з тих, хто їх не має, але ними користується.

Коріння - у волі, у її якості та більшій чи меншій інтенсивності, чим власне й визначається рівень працездатності та працелюбності. Будучи першою в тричленному ланцюжку (воля як сутнісна сила - праця - її результат), воля є частково вродженою, а частково набутою. Індивід формує її в процесі гри, навчання, виробництва. Енергія людей розвивається в боротьбі з природою. Волю, як і інші сили людини, формує необхідність виробництва. Досі не втратила значення дещо змінена нині теорія, котру поділяли Монтеск'є, Геґель та інші мислителі, про три реальні пояси та клімати. Її правильність засвідчена всесвітньо-історичним фактом найбільшого розвитку цивілізації саме в середній смузі землі. Ця теорія відображає ще досить сильну залежність людини від природи. У концепції Тойнбі, навпаки, йдеться про перевагу людини в її суперництві з природою. Остання кидає виклик людині, наприклад, бідністю ґрунтів (як в Аттиці), а людина (чи народ) має гідно відповісти на нього.

Оскільки тілесно людина належить природі, то спочатку вона повинна оволодіти природою в собі - тілом та потенціями духовності. «Абсолютним жестом людини, - писав Геґель, - є її вертикальне положення; тільки вона здатна на це, тоді як навіть орангутанг може зберігати пряме становище лише за допомогою палиці. Людина не є від природи, з самого початку свого життя, поставленою в прямому положенні, а сама випрямляється енергією своєї волі; і хоча ця її манера триматись стоячи перетворилась у звичку, уже не вимагає більше ніякого нового напружен-

123

ня діяльності волі, однак все-таки стан цей має бути постійно просякнутий нашою волею, бо інакше ми відразу повинні були б упасти»²⁷. Оволодіння своїм тілом і духом є умовою панування над людьми та речами.

Для руки істотна інша особливість: «Рука, особливо кисть руки, людини є так само щось тільки їй властиве; жодна тварина не має такого рухливого знаряддя діяльності, спрямованого назовні. Рука людини, це знаряддя знарядь, здатна служити виразом безкінечної множини проявів волі»²⁸. Рука, продовжена й збагачена штучними знаряддями, технікою, керована розсудком, досягає тієї необмеженої влади над світом, яка відрізняє людину від тварини.

Двоїстий, соціально-антропологічний характер праці, породжуваних нею предметів власності визначає двоїстість влади людини - владу над речами і над людьми. «Предметів власності», бо предмети створюються не заради них самих, а для задоволення власних потреб або потреб інших людей. В обох випадках вони виходять з горна праці як власність - своя або чужа. Влада, породжувана власністю, утворює певний коловорот. У кожному суспільстві пан або правитель регулює процес оволодіння речами. Задля цього вони ставлять між собою і предметом носіїв діяльності - рабів, селян, робітників, зеків, які «надриваються в зовнішній праці», водночас вони розміщають між собою та суб'єктами праці ті необхідні для свого життя предмети, що стають доступними для них через працю. Один вид влади породжує інший і навпаки. Їх органічний взаємозв'язок має важливі наслідки. По-перше, у розвинених країнах існує історична тенденція до зростання кількості власників. Це результат поступової інтеграції, синтезу власної праці і власності, який, як уже наголошувалось, є первинним щодо пізнішої диференціації, що виникає внаслідок ряду причин, у тому числі через укрупнення виробництва (виникнення фабрик, заводів, великої промисловості взагалі). Цим наш час відрізняється від

²⁷ Гегель Г. Философия духа // Энциклопедия философских наук. -Т. 3.- С. 212.

•²⁸ Там само. - С. 212-213.

124

минулого століття, для якого, за К.Марксом, характерна протилежна тенденція - прогресуюче зменшення кількості власників. Зменшення через поглинання великими власниками малих і зростаючу соціалізацію виробництва, яка наочно демонструє зайвість власників, тобто капіталістів, і мала привести до перевороту в соціально-економічних відносинах, до нового перерозподілу влади. Він був необхідним у зв'язку з не тільки відносним, а й абсолютним зубожінням робітників: вони біднішали не тільки порівняно з буржуа, а й відносно самих себе, якими вони були раніше. Цей висновок спрощував реальний історичний процес і не був реалізований. Але подібна можливість у певні періоди розвитку дійсно існує. Вона реалізувалася в наш час у тих країнах, що утворилися в результаті часткового розпаду найбільшої з коли-небудь існуючих у світі імперії. У багатьох із цих країн спостерігаються обидва означені К.Марксом зубожіння: відносне (у зв'язку з ростом нової буржуазії) та абсолютне (через неухильне зниження рівня життя людей порівняно з їх попереднім рівнем). Заробітна плата, яка в давноминулий період розвитку капіталізму часто покривала потреби робітників лише в найнеобхідніших засобах існування, нині місяцями, а то й роками не виплачується зовсім. Це прямо веде до геноциду й означає виникнення соціумів, у яких відбувається фундаментальний розрив між суспільством та людиною, між її соціальним та антропологічним змістом, або, інакше, - розрив між пануючою елітою і позбавленою всякої власності народною масою.

Другим з наслідків якраз і виступає єдність власності та влади. Власність - це сила. Без неї індивід безвладний, йому нічим впливати на життя суспільства. Чим більше власників, тим рівномірніше власність розподіляється між ними і тим більше утворюється центрів влади. У цьому разі ціле, суспільство, будується як сума влад та їх взаємодій, взаємоврівноважень. Іншою крайністю є тоталітаризм. Забираючи власність у приватних осіб, держава зосереджує її у своїх руках, набуваючи абсолютної влади над народом (тими, ким правлять), яка сягає аж до винищення людей і навіть істотно в цьому проявляється. Держава перетворюється на систему органів знищення громадян. Вона б вини-

125

щила всіх, але не може, бо це означало б кінець її влади. Тому винищення, перетворившись на державну індустрію, обмежується вигубленням частини суспільства.

Багато з елементів цього стану зберігаються і за так званого посттоталітаризму. Держава втрачає монополію на власність. Вона - спочатку в суспільній свідомості, а потім і на практиці, - різноманітнішає, набуває різних форм. Але звідки ця власність береться? Аж ніяк не з виробництва, бо його рівень різко впав і продовжує знижуватися. Отже, вона породжується «приватизацією», перерозподілом колишньої «нічийної», а по суті - державної власності. Хто її «приватизує»? Знову ж таки гірші, але більш активні й агресивні. Колишня форма власності почасти зберігається й використовується в особистих інтересах можновладцями, а почасти її відхоплює нова буржуазія. «Маса» залишається з порожніми руками і невтішними перспективами. За тоталітаризму принаймні оплачували працю, в умовах посттоталітаризму перестає бути правилом навіть це. Відбувається прискорена поляризація структури власності, а відтак - і владних відносин.

Загалом же влада і правомочність рядових громадян структурують їх відносини один з одним та з державою. Формується якась органічна цілісність. Безвладдя ж та безправ'я перетворює народ на масу - механічне, внутрішньо беззв'язне утворення, не здатне протистояти гнобленню зверхників. Неорганізованість і незгуртованість скрізь і завжди породжує одне - безсилля.

У зв'язку з цим стоїть питання про соборність як прикметну властивість українського народу, його державності. Сам термін «соборність» походить від давньослов'янського слова «собор», яке означає збирання, зібраність, згуртованість. «Громадянським» аналогом «соборності» є «солідарність», єднання заради досягнення якоїсь суспільно-значимої мети. Яскравим прикладом солідарності є відомий рух «Солідарності» в Польщі 80-х pp. Аналогічним був Народний рух України, який, одначе, не зміг висунути цілі, які б сприйняла більшість народу, і визначально вплинути на сучасну історію держави. Цей рух втратив свою визначальність та авангардність.

Соборність народу неможлива без смисложиттєвої ідеї, яка б надихала його, будила б його думку, почуття, кликала до дії, окри-

126

ляла. Зазвичай це називають «національною ідеєю». Коли вона є народ пробуджується, коли її немає - засинає. Так, у добу Хмельниччини українці були справді соборним народом, з великою ідеєю та великою метою. Однак унаслідок результатів тогочасних визвольних змагань народ поступово втрачав свою соборність, причому - щодалі більше. Давалася взнаки кількавікова залежність спочатку від царської, а пізніше - від комуністичної Росії. У результаті народ розділився. Йому бракує соціально-політичної єдності:

одні хочуть «ринкових відносин», інші - комунізму, ще інші прогресивного або соціал-демократичного соціалізму і т.ін. Розбіжності розривають суспільство, ведуть до ворогування в органах влади. Різні сили, як у байці Глібова, тягнуть у різні боки. Бо народ позбавлений єдиної мети, одного загального інтересу. А без цього власне немає і народу, бо кожний з його елементів живе відокремленим життям. Де ж тут соборність? Її просто немає. Про «національну ідею» багато писали в перші роки незалежності України. Але при цьому, як правило, звертали погляд у минуле. В умовах сьогоднішнього протистояння інтересів, ідей, цілей виразити зміст подібної ідеї - вкрай важко. Її суть не може полягати в державній незалежності, адже її ми вже здобули. Сьогодні «ідея», щоб бути рушієм, вимагає більшого - вона має виражати бажане для всіх чи для більшості майбутнє і будити готовність боротися за нього, бо ідея - це єдність теоретичного і практичного. Але більшість, тим більше - весь народ, зовсім не прагне до такої «великої мети», у нього немає зазначеної соціально-історичної ідеї. Тому сили людей розпорошені, спрямовані передовсім на особисте виживання. У цьому напрямку люди проявляють величезну волю і силу, перенапружуються духовно, а ще більше - фізично. Але суспільне ціле не оновлюється. Воно в кращому разі тупцює на місці, загалом же рухається не вперед і вгору, а назад і вниз.

Відсутність «національної ідеї», «соборності» виражається, таким чином, і відсутністю єдиної політичної влади, її розділеністю за соціальними та іншими ознаками, гетерогенністю волі та діяльності громадян, угруповань і народу в цілому. Усе це позначається на його культурі й, у свою чергу, впливає на неї.

Суттєвою рисою влади є примус. Влада в широкому розумінні слова - це підкорення, оволодіння, освоєння (себе, інших, суспіль-

127

ства, природи). Вона є результатом діяльності, а обидві вони прояв сутнісних сил людини, згрупованих, центрованих навколо волі. Більше того - вони тотожні, бо діяльність і є оволодінням, освоєнням, підкоренням кого-небудь або чого-небудь. Влада, владарювання - це невіддільні сторони діяльності та її результат.

Поняття влади найчастіше застосовується в тих сферах життя, які неможливі без насильства (політика, право) й незмінно асоціюються в уяві людей з примусом. Але ж він властивий і відношенню людини до самої себе і до природи. Тому з владою споріднена дисципліна. За визначенням І.Канта, «примус, котрий обмежує і зрештою викорінює постійну схильність до порушення тих чи інших правил, називається дисципліною»²⁹. Кант наділяє цей термін суто негативним значенням запереченням усякого порушення правил. У їх захисті і полягає позитивна роль дисципліни. Ця роль зростає в процесі вироблення самих таких правил, оскільки воно неможливе без фізичного та духовного примусу чи самопримусу (отже, самодисципліни) людей.

Культура - це і є система таких правил. Завдання в тому, щоб їх сформувати і дотримуватись. Така система створюється в діяльності, у якій зазначені правила стають нормами, формами праці та життя, певними звичками. Тут проглядається цілий спектр проявів примусу: дисципліна сімейна, шкільна, трудова як прояв владних функцій батьків, учителів, організаторів виробничих процесів. У дисципліні треба розрізняти два аспекти:

формальний та змістовний. Формальне дотримання дисципліни не завжди збігається з реальним. Можна «ходити на роботу» і при цьому ухилятися від неї. Зазначений поділ є особливо важливим в інтелектуальних видах праці, які здійснюються приховано від сторонніх очей, під черепною коробкою. Вони не підвладні безпосередньому контролю. Людину можна примусити пиляти дошку, класти цеглу, але не можна змусити думати. Тут на зміну зовнішній дисципліні приходить внутрішня; «учитесь властвовать собой», - закликає поет.

²⁹ Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6-ти т. - Т. 3. -М.: Мысль, 1964. - С. 598.

128

Розглядаючи владу, діяльність, дисципліну в їх взаємозв'язку, можна сказати: влада досягається через діяльність (предметну, суспільну, індивідуальну, тобто спрямовану на індивіда);

діяльність здійснюється за певними правилами та нормами; їх порушення відвертається дисципліною. Влада, у такому розумінні, - це кінцевий підсумок. Але вона ж - і зміст усього процесу:

і праця і дисципліна, і прояви волі та сили означають владу над речами та людьми. Тому ланцюг влади складається з таких ланок: воля (та інші сутнісні сили людини) - праця (діяльність) -предмет, результат (перепідпорядковані, через застосування волі та діяльності людини, готові для її вжитку, що й засвідчує її владу над речами та людьми).

Культура - це сукупність створюваного. Її можна розглядати з предметної і з формальної сторони. У першому відношенні вона є світом предметів та цінностей. На думку В.П.Іванова, діяльність як сутність людини безкінечно розгортається й об'єктивується в постійно оновлюваному світі «олюдненої предметності», у тій реальності, яка називається суспільною культурою, взятою до того ж в її історичному розвитку... Тільки предметний історичний світ людської культури, який сягає в перспективу безмежного творення, є еквівалентним природі діяльності...» ³⁰. Цей світ виникає внаслідок переформування природи - почасти через внесення, почасти через проявлення нових форм, які відрізняють культуру як сукупність усього, що не є природа. У даному розумінні культура є сукупністю таких форм, норм, способів діяльності. Вони зароджуються в суб'єкті (у вигляді ідей, мети), дозрівають у процесі праці і втілюються в предметах.

Тому культура споріднена з дисципліною: остання спрямована на дотримання чистоти форм як створюваних, так і збережуваних від порушень. Без дисципліни, як охороняючого і породжуючого фактора, немає і культури як системи зазначених форм, правил, звичок тощо. І. Кант писав: «Дисципліну треба відрізняти від культури, яка повинна постачати навики, не усу-

³⁰ Иванов В.П. Человеческая деятельность - познание - искусство. - К.: Наукова думка, 1977. - С. 82.

129

ваючи інші, вже існуючі. Отже, для виховання таланту, який уже сам по собі схильний проявлятися, дисципліна має негативне, а культура та доктрина - позитивне значення»³¹. За Кантом, темперамент, як і талант, потребують - внаслідок властивих їм свободи та сили уяви, - дисципліни. А диктувати її має розум. Але, виходячи за межі досвіду, розум, як виявив Кант, довільно грає поняттями, впадає в суперечності з самим собою. Вищий гарант та вартовий дисципліни сам потребує дисциплінарного загнуздання самого себе. Цю функцію виконує критика чистого розуму. Філософ присвятив цьому питанню цілий великий розділ «Дисципліна чистого розуму». Сукупність необхідних форм розуму в його різноманітних застосуваннях до природи та людини Кант назвав культурою людського розуму, вбачаючи його вершину в метафізиці ³².

Німецькі філософи, включаючи Канта, розуміли під культурою все створене людиною (на відміну від природи). Але саме це творення вони розуміли тоді не так, як ми сьогодні. Предметний світ людини, як результат діяльності людства, - міста, фабрики, заводи, залізниці, автомобілі, літаки тощо, - розрісся за всіма параметрами до таких масштабів, які Канту і не снилися. Людське творення закрило й так притиснуло природу, що вона вже ледь дихає. Якраз оцей техноген і асоціюється в нас із поняттям «культура». У німецьких філософів був свій кут зору. Опозиція («культура - природа») була в них такою ж, але зміст ц - іншим. Вони співвідносять людину в природному, «варварському» стані з людиною як результатом її власної діяльності - пізнавальної, моральної, художньої і т.ін. Не забували при цьому і про мистецтво, у яке включали ремесла (techne в античному розумінні). Звідси, наприклад, така думка:

«Уся культура та мистецтво, що прикрашають людину, найкращий суспільний устрій - усе це плоди недоброзичливого спілкування, яке в силу власної природи саме примушує дисциплінувати себе й тим самим за посередництвом вимушеного мис-

³¹ Кант И. Критика чистого разума. - С. 598.

³² Див.: Там само. - С. 598, 692.

130

тецтва повністю розвинути природні задатки»³³. На цій основі здійснюється основний рух «від грубості до культури, яка, власне, полягає в суспільній цінності людини»³⁴. Розрізняючи приємні мистецтва від красних, Кант роз'яснює, що перші призначені тільки для насолоди, другі ж (образотворчі мистецтва) сприяють «культурі здібностей душі для спілкування між людьми»³⁵. Кант розрізняв три таких здатності: розум, почуття задоволення чи незадоволення, бажання або волю. Розкриваючи зазначену тезу, Кант аналізував розвиток талантів людини, формування смаку, успіхи освіти, культуру вмінь, культуру виховання, здатність ставити цілі, розвиток та культуру морального почуття ³⁶. Аналіз при цьому розгортається в аспекті фундаментального для XVIII століття поняття «природа людини» і не менш важливого поняття культури. Сучасна опозиція «природа - культура» тоді розумілась як відношення «природа людини - культура людини», як, за Кантом, «перехід нашого роду з природного стану в стан культури»³⁷. І цінність культури вбачалася не в зростанні виробництва автомобілів, а в спілкуванні між людьми, тому що продукт культури - це сама людина. Від природи вона нетовариська, а відношення людей - антагоністичні, притаманні ж людській природі задатки до співжиття розвиваються тільки через вимушені, примусові мистецтва, через самодисципліну, отже - через владу людини над людиною і над самою собою.

У цьому ж ключі розмірковував Й.Г.Гердер. Усю історію культури він розумів як розвиток гуманності. Але особливо багатобічним це поняття постає в Геґеля. Причому всі формоутворення культури центруються для нього саме в людині.

³³ Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: В 6-ти т. - Т. 6 - М.: Мысль, 1968 - С. 13.

³⁴ Там само. - С. 11.

³⁵ Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6-ти т. - Т. 5. - М.: Мысль, 1984. - С. 321.

³⁶ Докладніше див.: Булатов М.О. Диалектика и культура. - К.: Наук. думка, 1984.- С. 84-89.

³⁷ Кант И. Антропология // Сочинения: В 6-ти т. - М.: Мысль, 1966. - Т. 6. - С. 580.

131

Геґель розрізняв дві форми культури - теоретичну і практичну. Загалом культура - це система загальнозначущих знань, умінь, звичок, нахилів. Теоретична культура - це розмаїття уявлень та знань, але також і рухливість та швидкість уявлення і переходу від одного з них до іншого, осягнення складних та універсальних відношень тощо, тобто саме формування розсудку а відтак - і мови. «Практична культура, здобувана працею, полягає в потребі та звичці до занять узагалі, далі в обмеженні своєї діяльності, пристосуванні почасти до природи матеріалу, почасти ж і переважно до свавілля інших, і внаслідок набутої завдяки цій дисципліні звички до об'єктивної діяльності та загальнозначущих умінь»³⁸.

Це розуміння культури є набагато ширшим і змістовнішим ніж те, котре поширене в буденному житті. Тут під культурою розуміють головним чином види духовної діяльності, та й то не всі, а лише ті, якими опікується міністерство культури (література, театр, музика, кіно тощо). Підвищення «культурного рівня населення» означало залучення його до цих видів духовної діяльності через екскурсії в музеї, походи в театри, участь у самодіяльності тощо. Окрім цієї, виділяли ще «високу культуру», до якої прилучалися через здобування вищої освіти в інститутах, університетах, театральних студіях та консерваторіях. По суті під культурою розуміли сукупність результатів духовної діяльності - романси, п'єси, опери, симфонії, кінофільми і т.ін. Сьогодні, в умовах руйнації економіки, науки та культури зникає навіть це.

Геґель у даному плані був набагато більшим реалістом. Ми знайдемо в нього моральну та інтелектуальну культуру, але водночас і глибокі міркування про культуру праці. Причому саме в філософських творах. Він доповнює Дж.Віко, Канта, Гердера. Вони писали про перехід від варварства до культури. Геґель же бачить аналогічну відмінність і в сучасному йому суспільстві. «Варвар, - пише Геґель, - лінивий і відрізняється від освіченої людини тим, що він віддається тупій бездіяльності, бо практична освіта і полягає у звичці та потребі в занятті. Невміла люди-

' Гегель Г. Философия права. - М.: Мысль, 1990. - С. 239.

132

на завжди виробляє не те, що вона хоче виробити, тому що вона не володар своєї власної діяльності, тоді як вмілим можна назвати робітника, який виробляє предмет таким, яким він повинен бути, і не проявляє у своїй об'єктивній діяльності протидії цілі»³⁹. Якраз це і є визначальним для основної частини того народу, якого можна назвати культурним. Це досягається неперервністю його історичного розвитку, накопиченням та закріпленням зазначених потреб та звичок до роботи в усіх сферах діяльності та праці. Саме завдяки цій практичній культурі співвітчизники Гегеля зуміли якісно і в стислі терміни відродити своє суспільство та державу після розгрому в першій та другій світових війнах. Зовсім іншу картину становлять народи, які після чергової катастрофи намагаються кожного разу починати все - культивування, освоєння та підпорядкування себе та оточення, - заново, на порожньому місці (звідси прагнення в кінці XX століття збудувати «ринкові відносини», які в Західній Європі набули широкого розмаху ще з ХІ-ХІІ століття).

Марксизм надавав вирішального значення виробничим силам та виробничим відносинам. Нині особливо гостро відчувається, що окрім них є ще й люди. І саме від їх культурного рівня залежать зазначені сили та відносини, а також характер влади, права, політичних та громадянських законів - усього, що є в суспільстві й чим живе людина. Найбільше значення має тут масова культура населення - культура праці, моральна, політико-правова, бо саме народ створює матеріальні багатства країни і саме з народу виходять правителі, політичні лідери. І чим нижчий загальний культурний рівень, тим ще нижчим є рівень політичного життя та політичної влади. Брак культури породжує ніші, які заповнюються антикультурою - збоченими або перетвореними формами влади, насильством над людьми та руйнацією природи. Звідки ж вони беруться? Не на порожньому ж місці вони виникають. За Кантом, у людині є природні нахили як до розвитку культури та мистецтва, котрі стримують, приборкують людське свавілля, до будування досконалого суспільства, так і - за відповідних умов, - до прямо протилежного. І відповідь на по-

' Гегель Г. Философия права. - С. 239.

133

ставлене запитання треба шукати в одвічній двоїстості людини. Під цим кутом зору треба подивитися і на її природу, і на її культуру, щоб розглядіти не тільки світлі, а й тіньові сторони.

Передовсім «культура» - це не синонім «доброго», хоча саме так ми, як правило, сприймаємо й осягаємо сенс цього слова. Йдеться про те, що відхід від грубості та варварства відбуваються через культивування як позитивних, так і негативних нахилів. Так, зростання культури спілкування супроводжується посиленням ворожих стосунків між людьми і в соціумі, і між ними. Тому культура включає в себе те, що можна назвати антикультурою, як моральна сфера включає в себе й аморальне, право - неправові діяння та переконання тощо. Цей феномен має глибокі підстави. Природа, з якої виростає культура, також суперечлива: у світі тварин ми знаходимо і зворушливі сімейні стосунки, і нестримну кровожерливість. Геґель наголошував: «Природа - це стихія нерівності»⁴⁰. Нерівність поширюється і на культуру.

До того ж вона збільшує цю нерівність. Наведемо два приклади. Для хижаків (лева, тигра тощо) вбивство є нормальною формою відтворення життя і його (вбивство) не можна оцінювати як щось негативне - таким є їхній природний стан. Тут убивство здійснюється - за рідкісними винятками - не заради нього самого. Сита тварина перестає бути небезпечною для своїх потенційних жертв і можна спостерігати справжню райську ідилію, коли неподалік від хижаків мирно і спокійно пасуться олень, зебра та ін. Людина ж (носій культури) і тільки людина, навпаки, відокремлює вбивство від його безпосередньої мети, перетворює його на самостійну форму і сферу діяльності у вигляді війни, бандитизму тощо - засобів для утвердження влади над своїми і чужими. Щодо тварин, то з ними не церемоняться: вони стають об'єктом улюблених розваг, наприклад полювання, яке нерідко маніяки-убивці поширюють і на самих людей.

І ще один приклад. Кожна зграя тварин має свою територію. Вона може бути більшою чи меншою, але загалом такою, щоб забезпечувати достатню кількість їжі. Більшого їм не треба. Тварини зберігають владу лише над необхідним. Територія сама по

Гегель Г. Философия права. - С. 240.

134

собі їм не потрібна. Вона входить у життя тварин суто функціонально - як засіб підтримання життя. Зовсім інше бачимо в людині: її воля до влади не має меж. Тому поширення влади перетворюється із засобу на самоціль, стає самостійною турботою. Т.Шевченко писав:

У всякого своя доля

І свій шлях широкий:

Той мурує, той руйнує,

Той неситим оком

За край світа зазирає -

Чи нема країни,

Щоб загарбать і з собою

Взять у домовину.

Той тузами обирає

Свата в його хаті,

А той нишком у куточку

Точить ніж на брата ⁴¹. Причому чим більший розмах такого «збирання земель»,

тим у занедбанішому стані вони опиняються. Завойовник не здатен дати їм ладу, не може впорядкувати навіть жалюгідну частину загарбаного. Тим не менше, він невсипуще пильнує, щоб ще щось десь ухопити.

Розглядаючи тіньові аспекти культури, не можна не помітити її нерівномірного розвитку. Її домінуючими формами в сучасному світі є техногенна культура, або цивілізація, а її теоретичним джерелом - наукове природознавство. Їх бурхливий розквіт не сприяє розвиткові духовності, витісняє на другий план моральність, релігію, а загалом - ті сфери духовності, які виробляють загальнолюдські цінності. Ми, до речі, пов'язуємо з ними тільки добро, вкладаємо в них тільки позитивний зміст. Але ж поширюються і «тіньові» цінності такого роду. І це зрозуміло:

люди підкреслюють їх значення як духовних сил не самих по собі, а як засобів для обмеження чи усунення негативного. Тому кожна з заповідей немовби розколота на дві протилежності.

⁴¹ Шевченко Т.Г. Сон (комедія) // Кобзар. - К.: Дніпро, 1980. -С. 200.

135

Причому антипод цінності як такої є загальнозначущим, загальнолюдським, але даним терміном не позначається.

Техногенна цивілізація, з її необмеженою владою над природою, як зовнішньою, так і самої людини, придушує природу як ціле, як основу й середовище життя людини.

Зі сказаного випливають два найголовніших висновки. По-перше, культура сильніша негативними, ніж позитивними діями. Тому вона глобально-переможно руйнує всю природу і лише обмежено, у вузькому колі країн відбивається на житті людей позитивно. Усі райдужні надії на неї в історії людства виявились завищеними і не справдились. Оскільки ж носієм культури є людина, то звідси і відповідна тенденція у всіх антропологічних побудовах - вічне перебільшування її можливих достоїнств. Людину, так би мовити, обгортає зовні й зсередини скоріше не товстий, неперервний, а перервний і пористий шар культури. Його слабкість, тонкість і дискретність особливо впадають в око, якщо врахувати, що кожне нове покоління і кожна нова людина заново соціалізуються й окультурюються; що тільки незначна їх частина потрапляє в сприятливе культурне середовище; що багато людей від народження несуть у собі набір хромосом, внаслідок якого вони від природи більше схильні до зла, антисоціальних та антилюдських дій та вчинків, ніж до добра; що культура і добро важкі для засвоєння і розвитку, вимагають більших духовних та фізичних зусиль, а безкультур'я і зло ніби самі просяться, «стрибають» у руки, у думки, в душу.

По-друге, матеріальна культура, у якій зосереджується влада людини над природою і над людьми, давно вже розвивається як самостійна реальність, незалежна від волі та свідомості агентів, які її породжують. Вона вийшла з-під контролю й набула нібито власних інтересів та цілей. Вона стала справжнім суб'єктом, точніше, субстанцією-суб'єктом, а люди - підпорядкованими їй моментами, або її органами. Люди свідомі того, що безмежний розвиток вказаної культури є шкідливим і навіть згубним для них, однак нічого не можуть вдіяти. Їм бракує сили, щоб розумно обмежити ущільнення та розширення матеріальної культури. Її влада над людством більша, ніж влада людства над нею, хоча саме породило її.

136

Свого часу ще К.Маркс помітив: «У звичайній, матеріальній промисловості... ми маємо перед собою під виглядом чуттєвих, чужих, корисних предметів, під виглядом відчуження опредмечені сутнісні сили людини»⁴². Він пов'язував цю світоглядну аберацію з приватною власністю на засоби виробництва, згідно з якою їх власник відбирає в робітника вироблені ним предмети. У найрізноманітніших формах такі відносини завжди були, вони існують і досі.

Але сьогодні це розуміння відчуження промисловості або матеріальної культури вже завузьке, недостатнє. Чужими стають не тільки предмети, створені частиною населення - носіями робочої сили, робітниками (бо створюване ними привласнює інша частина - власники засобів виробництва), а вся матеріальна культура, весь предметний світ праці (і власників, і невласників). Набувши якогось власного життя, якоїсь власної влади над своїми творцями, він стає загрозливим для всіх жителів планети. Це стосується й науки, яка, перетворившись на галузь виробництва, стала такою ж нестримною (у які б морально заборонені зони вона не вторгалася), як і матеріальне виробництво. При цьому чітко проглядається досить небезпечна тенденція - прагнення максимально, до найпотаємніших глибин вивчити людину і, спираючись на це, розробити технології оперування, маніпулювання нею, її тілом, почуттями, волею, розумом, тобто всіма сутнісними силами. Це вторгнення в глибини людського єства поки що інколи нібито контролюється законом, інколи сором'язливо приховується за нібито високоморальними мотивами, але зрештою ненаситна допитливість легко, як іграшкові, долає всі перешкоди, що ставить перед нею людська обережність і гуманність.

Тут відбувається щось аналогічне тому, що в релігії: людина породжує Бога, а він, у свою чергу, починає породжувати її. Але це феномен більше давній і середньовічний. Новий час фетишизував науку та промисловість і чітко виявив глобальну закономірність у структурі сукупної людської діяльності: скрізь і завжди переможне прагнення людини поширити свою владу на

Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. - К.: Політвидав України, 1973. - С. 553.

137

все суще обертається нищівним бумерангом - нібито вже підкорений, олюднений світ відбирає в людини її владу над ним, привласнює собі її сутнісні сили й не менш переможно спрямовує їх проти самої людини...

У цьому немає нічого загадкового, ніякої таємниці, але проблема існує. Людина діє як сила природи, людська діяльність поєднується з процесами і силами набагато могутнішої від людини природи. У сукупному цілому цих діяльностей і сил визначальною є могутніша - природна - компонента. Тому людська претензія на владу і світове панування незмінно осоромлюється: ціле незмінно підпорядковує собі часткове. У цьому гранична межа буття людини. Оскільки вона не може діяти якось інакше, не може відокремити свої дії від дії сил природи і не пробуджувати її нищівних руйнацій, то неминучим є зазначене обернення. Найголовніша проблема людини - це проблема виходу з цього кола. Поки що цього виходу не видно. Може, його відкриють, коли всі і кожен відчують загрозливу небезпеку. Та як би там не було, аналіз взаємопов'язаного розмаїття феноменів влади засвідчує наявність загальноісторичної тенденції: прагнення до абсолютного панування обертається узалежненням людини, її влада нейтралізується, а людина зрештою підпорядковується більш могутній владі перероблюваної людиною в собі і поза собою природи.

І якщо врахувати, що врешті-решт усе це є результатом дії простого й нестримного інстинкту допитливості, результатом безупинного поступу пізнання, то важко вгамувати подив перед могутністю руйнівної сили мислення.

Але чи й справді це так дивно? Врахуймо: дух загалом, а мислення зокрема є найвнутрішнішим, найглибиннішим і в людині, і в природі. Причому саме людина є її власне духовним та інтелектуальним органом. Тому вона діє не як відокремлена від природи, а як її найвищий прояв. Саме через людину природа розкриває свої найглибші потенції. Взаємодія та боротьба, котрі пронизують природу знизу догори, пояснюють як усі розглянуті нами позитивні та негативні феномени влади, так і виділену нами провідну тенденцію їх розвитку, яка окреслює межі та основну проблему буття людини.

138

РОЗДІЛ V АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ЗМІСТ РОЗСУДКУ І РОЗУМУ (паралелі між класикою і сучасністю)

140

Може здатися, що це - питання часткове. Однак варто врахувати, що (1) людина взагалі - істота розумна (homo sapiens); що (2) розум визначає певною мірою нашу епоху, адже феномен ноосфери є не лише теоретична побудова, а й реальність; що (3) розум вкрай суперечливий й у вигляді сучасної науки і техніки просто згубний для людини; що (4) «людина і розум» розглядаються переважно в пізнавальному, а не антропологічному сенсі, в той же час мислення є «сутнісна сила людини», - взявши все це до уваги, можна дійти висновку, що дана проблема не лише загальна, а й актуальна. Зробити її чіткою, визначеною, гострою можна за умов історичного підходу, бо є велика відмінність у розумінні та об'єктивній реальності розсудку і розуму в класичну епоху і в епоху сучасну. Та й саму проблему як таку було вперше свідомо поставлено в класичній філософії, а в ході історії вона суттєво змінювала свій зміст.

Усталене визначення полягає в тому, що «розсудок і розум - філософські категорії, що сформувалися в домарксистській філософії і виражають два рівня мислительної діяльності»'. Перший розчленовує, відособлює відмінності і протилежності, другий їх поєднує. Ці поняття зароджуються ще в античності, набувають певного значення в епоху Відродження і стають домінуючими в німецькій класиці, особливо як певні

' Швирев B.C. Рассудок и разум // Философский энциклопедический словарь. - М„ 1989. - С. 543.

141

способи пізнання. Це - одна течія осмислення даних категорій. В.С.Швирьов, Н.С.Автономова та інші присвятили їм солідні праці, про що йтиметься далі.

Зараз же відзначимо, що в XVII-XVIII століттях спостерігається друга і дуже могутня течія - у площині філософії історії (Вольтер, Тюрґо, Кондорсе та інші), де розум розглядається як сила, що править історією.

Ці дві течії постають і як етапи побутування і осмислення розуму, дуже різні вони і за змістом. Так, у просвітителів розум є деяка єдина й універсальна сила, яка не відрізняється від розсудку, і коли й містить його в собі, то лише віртуальне, потенційно. Це видно з того, проти чого спрямований розум. А його ворог - багатойменний. У Кондорсе, наприклад, йому протистоять помилки (або помилкові думки), передсуди чи забобони, марновірство, безглузді вірування, безглуздя, тупоумство, омани жерців ². Видно, що розум тут - супротивник середньовічного світогляду в цілому. І за функцією він не відрізняється від розсудку, здорового глузду тощо. Розум протистоїть не розсудку, а передсуду (рос. - предрассудок), тому, що нижче від розсудку і спотворює його. Такий же сенс має глузд і безглуздя: борючись з останнім, розум постає як здоровий глузд. Додамо, що у просвітників розум - це і пізнавальна здатність, і соціально-історична сила. А в цілому він є суттєвою, докорінною визначеністю людини, тобто має антропологічний сенс і зміст.

Подібний він і у німецьких філософів, хоча вони перебувають на іншій стадії історичного і пізнавального розвитку і піддають своїх попередників жорсткій критиці. У Геґеля розум поєднує протилежності, синтезує багатоманітне. Він є не лише формою пізнання, а й рушієм історії людства. Одне з основних понять тут е «хитрість розуму», завдяки їй відбувається перетворення безлічі часткових, особистісних цілей, мотивів, пристрастей, дій у єдине закономірне ціле, що зветься «всесвітньою історією». І в різних аспектах чи формоутвореннях, які становлять частини його філософії духу, - у праві, моралі, мистецтві, релігії

Кондорсе Ж.А.Н. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. - М.: Соцэкгиз, 1936. - С. 13, 14, 22, 45-51, 159, 208-209, 216.

142

тощо - проявляється той же розум, який формально постає у вигляді загальної схеми, тріади, тобто поєднання протилежних визначень, понять, категорій тощо.

На перший погляд, розум у Канта, особливо в «Критиці чистого розуму», ніяк не пов'язаний з історією. Проте й тут простежується зв'язок: розум у нього виходить за межі досвіду, як потім у Геґеля у феномені «хитрості розуму». А що за цими межами? Там - бог, свобода волі, безсмертя душі, отже, всі ті предмети, котрі завжди були пов'язані з розумом, а бог і взагалі істота мисляча, «божественний розум». Кант обмежив знання -розсудком, а розум у нього залітає в ту саму сферу, де й віра блукає.

Пошук зв'язку двох зазначених течій думки важливий тому, що розум синтезує відмінності і крайнощі в пізнанні, але він і в суспільствах відіграє аналогічну роль. Ми вважаємо, що гегелівському примиренню протилежностей передували соціально-політичні варіанти таких примирень. Під цим кутом зору на особливу увагу заслуговують різні концепції «природного права» та «природного договору», які були засобом зупинити війну всіх проти всіх. Позиція Геґеля була й негативною реакцією проти крайнощів французької буржуазної революції. Діалектика його була спрямована проти того масового стинання голів, яким захоплювалися французи.

Однак не менш цікавим є розкриття Геґелем антропологічного змісту розсудку. Він розкрив цей зміст ще у «Феноменології духу». Основна здатність розсудку - аналізувати: «Діяльність розкладання (на складові частини) є сила і робота розсудку, найдивнішої і найбільшої або, краще сказати, абсолютної могутності. Нерухоме замкнене в собі коло, що як субстанція містить свої моменти, є відношення безпосереднє і тому не викликає подиву. Але у тому, що відірване від своєї сфери акцидентальне як таке, у тому, що зв'язане і дійсне лише у своєму зв'язку з іншим отримує власне наявне буття і відокремлену свободу, - у цьому проявляється величезна сила негативного; це - енергія мислення, чистого я»³.

³ Гегель Г. Феноменология духа // Соч.: В 14-ти т. - Т. 4. - М., 1959. - С.17.

143

Розсудок умертвляє речі, розкладаючи їх на частини, він несе смерть, робить дійсне недійсним. Дух відтворює життя предмета, але не шляхом повернення до безпосереднього його споглядання, а через те, що відокремленні поняття (його частин, властивостей тощо) возз'єднуються ним у ціле, внаслідок чого кожна визначеність розглядається і сама по собі, і її розкриття доводиться до тієї межі, де вона переходить в інші, і, значить, внутрішньо містить їх у собі. І так кожна з них. Життя відтворюється, відновлюється зі смерті. «Бо лише тому, що конкретне розкладається (на складові частини) і робиться недійсним, воно і є те, що приводить себе в рух»⁴.

Без цієї сили розсудку неможливі ніяке пізнання і ніяка дія. Але така абсолютна могутність, узята сама по собі, несе смерть живому. Порівняймо людину і тварину. Остання теж убиває, проте робить це не заради вбивства, а заради життя. Лише людина здатна вбивати заради вбивства - полювання заради полювання на звірів і людей. Птахи чепуряться, але це в них не є індустрія моди. Розсудок тварини не відділяється від цілісної форми її життєдіяльності, розсудок людини здатен відокремити вбивство чи інші дії як самостійні форми або види і виконувати Їх як такі. Зазвичай це впадає в око у прикладі маніяків-убивць, проте воно характеризує так чи інакше всіх людей. У такому сенсі розсудок - не лише мислительна, але, ще більше, життєва здібність. Коли вона недостатня для пізнання (а Геґель визначає цілісне пізнання через поняття життя, а розсудкове - смерті), то ще більшою мірою вона така в реальному житті. Для цілісного живого пізнання необхідний розум, який сполучає абстраговане і розподілене розсудком. У цьому сенсі для життя розум потрібний ще більше.

Висловлене означає, що розсудок і розум є не лише гносеологічні, а й антропологічні здібності людини, що визначають дві функції її діяльності - руйнівну і творчу. З цього також випливає, що діалектика, яка сполучає роз'єднане розсудком, має значення не лише як форма мислення, а також і як форма життя. Це і є антропологічний зміст діалектики, який найбільш адек-

⁴ Гегель Г. Феноменология духа. - С. 17.

144

ватно було розкрито Гегелем у його концепції примирення протилежностей.

Отже, особливість розсудку - аналіз (і завдяки цьому узагальнення), розуму - синтез. А свій метод філософ називає аналітико-синтетичним. Унаслідок того, що свою діалектику Геґель викладає переважно в «Логіці», склалася традиція розглядати «діалектику як логіку». Це слушно, але однобічно: для Геґеля діалектика охоплює все в людині і все в її світі. І розуміючи універсальність розсудку і розуму, він, характеризуючи їх, зачіпає найрізноманітніші сфери життя. Досить подивитися на його виклад негативних і позитивних проявів розсудку: у пізнанні, у формуванні характеру, у професійній діяльності, у громадянському і політичному житті і таке інше ⁵. В історії Нового часу систематичним втіленням розсудку було освітництво і в пізнанні, і в житті, а його закономірним наслідком Геґель вважав французьку революцію XVIII ст., яку він відобразив під назвою «Абсолютна свобода і жах»⁶.

Коли ми говоримо про філософську антропологію в Канта, то вона зустрічається в нього не лише і не вперше тоді, коли він до трьох відомих питань додав четверте: «Що таке людина?» - в «Лекціях з логіки» (1800 p.) і листах. І розум, і воля, і естетичний смак, і моральне почуття, і його закон (категоричний імператив) - усе це визначальні властивості людини. Він виділяє систему її вищих пізнавальних здібностей, до яких відносить розсудок (здатність пізнання загального (правил)), судження (здатність підводити особливе під загальне) і розум (здатність виведення принципів і визначення особливого через загальне)⁷. А потім він включає пізнання в «систему всіх здібностей душі»:

«усі здібності людської душі без винятку ми можемо звести до трьох: до пізнавальної здібності, почуття задоволення і незадоволення і здібності бажання» - і категорично заперечує, що їх можна звести «до однієї лише пізнавальної здібності», доводячи,

⁵ Див., напр.: Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук. - Т. 1. - М.: Мысль, 1974. - С. 202-208.

⁶ Гегель Г. Феноменология духа. - С. 289-321.

⁷ Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6-ти т. - Т. 5. - М.: Мысль, 1966. - С. 107.

145

зокрема, що друга з них «безумовно не є пізнання і не дає пізнання, хоча й може передбачати його як визначальну основу»⁸. Внаслідок такої відмінності між вищими здібностями людини «поєднання пізнання предмета з почуттям задоволення і незадоволення від його існування, або визначення здібності бажання до творення предмета емпірично, правда, досить відоме, але оскільки цей зв'язок не засновується ні на якому апріорному принципі, то здібності душі утворюють лише агрегат, а не систему»⁹. Геґель критикував Канта за це твердження про агрегат ¹⁰. Проте Кант у цьому відношенні лише продовжив просвітницьку традицію. Наприклад, у Гельвеція («Про розум», «Про людину») множина здібностей теж розглядається як агрегат. Е.Б.Кондільяк у «Трактаті про відчуття», виходячи з антропологічного розвитку людини, намагався показати їх природне породження в часі і тим самим розкрити їх виникнення і пояснити їх. Але спосіб Кондільяка був украй штучний і не дав реальних результатів". Кант спробував систематизувати здібності, позначити їх як ціле (бо він виділив усі вищі з них), і це було вже добрим починанням. Однак що являє собою людина як система таких здібностей, цілком не ясно і до цього часу. Усі їх треба вивести з деякої єдиної основи і тим самим розкрити їх внутрішній зв'язок. Геґель такою основою вважав «єдність духу» і розвиток останнього. Його «Філософія духу» є певна система таких здібностей. Можна було б виходити з якоїсь «сутності людини», наприклад діяльності, і, виходячи з неї, їх структурувати: щоб діяти з предметами або людьми, потрібно їх знати, мати потребу і, значить, бажання для цього, нарешті, оцінювати результат через почуття задоволення чи незадоволення. У такому разі «найвищі здібності людської душі» постають як сторони чи аспекти діяльності людини, органічно входять до її структури.

Що ж стосується найвищих пізнавальних здібностей, тобто розсудку, здібності судження, розуму, то вони виступають засо-

⁸ Кант И. Критика способности суждения. - С. 110-111.

⁹ Там само. - С. 111.

¹⁰ Гегель Г. Философия духа // Энциклопедия философских наук. - М.: Мысль, 1977. - С. 9-Ю, 263.

¹¹ Там само. - С. 256.

146

бом для самого фундаментального розчленування всієї дійсності. Коротко пояснимо, адже це має значення для розглядуваної проблеми.

Розсудок має справу з тим, що є в досвіді, розум - з тим, що виходить за його межі. Об'єктами обох є природа і людина. Тому поділяються ці об'єкти, які виявляються таким чином подвійними, а відповідні науки мають по дві головні частини: у першій з них це емпірична (досвідна) і раціональна фізика, у другій - практична антропологія і мораль ¹². Але є й третій об'єкт - єдність природи і людської діяльності, котра здійснюється поняттями доцільності і мети. Оскільки остання - компонент матеріальної діяльності, що створює предмети, то вона називається технікою, і в Канта також подвоюється на доцільність природи (її треба розглядати так, начебто її створено вищим розумом (богом)) і цілепокладання у звичайній, буденній діяльності.

Правила в цих різних сферах формулюються в різних поняттях і термінах. У цілому це відповідає відмінності між розсудком і розумом. У сфері повсякденної моралі - буденний людський розум і такий же буденний розсудок (тут Кант вживає їх як синоніми) ¹³, у галузі раціональної (чистої) моралі - практичний розум. Правила першої він називає максимами, другої - категоричними імперативами. Про перші він пише, що «всі науки мають якусь практичну частину, яка складається з вказівок, що яка-не-будь мета для нас можлива, та з імперативів, які диктують, як її можна досягти. Такі імперативи можуть взагалі називатися імперативами вміння»¹⁴.

Цілі при цьому можуть бути найрізноманітнішими, як різними є й потреби людей. Однак є серед них одна, хоча й емпірична, проте така, що притаманна будь-якій особі: усі хочуть досягти щастя. Уміння вибирати засоби для максимального добробуту називається розсудливістю (рос. - благоразумие). Нарешті, виділяється повеління, котре стосується не тієї чи іншої мети, а поведінки як такої. Це - моральний імператив.

¹² Кант И. Основы метафизики нравственности // Сочинения: В 6-ти т. - Т. 4. - Ч. 1. - М.: Мысль, 1965. - С. 222.

¹³ Там само. - С. 240.

¹⁴ Там само. - С. 253.

147

Таким чином, виникає градація з трьох принципів, які розчленовують людину та її дії на три відносно самостійні сфери:

правила вміння, поради розсудливості, веління (закони) моралі. Перші імперативи називаються технічними, другі - прагматичними, треті - моральними ¹⁵.

Послідовно розмежовуючи дії у сферах техніки, у досягненні щастя і в моралі, Кант свідомо проводить тут принцип розподілу праці, котрий він переносить в антропологію з політичної економії. Він питає, «чи не потребує природа науки, щоб емпірична частина ретельно завжди відокремлювалася від раціональної і щоб власне (емпіричній) фізиці передувала метафізика природи, а практичній антропології - метафізика моралі», і відповідає:

«Усі промисли, ремесла і мистецтва виграли від розподілу праці, коли людина не сама робить усе, а кожен, щоб мати можливість виконувати свою роботу найдосконаліше і з більшою легкістю, займається певною працею, яка за способом свого виконання помірно відрізняється від інших видів праці. Де немає такої відмінності і розподілу робіт, де кожен - майстер на всі руки, там ремесла знаходяться ще в стані найбільшого варварства»¹⁶. Так і в науках: «чиста філософія» потребує особливої людини, а для кожної науки потрібен специфічний талант.

Можна зробити висновок: розподіл праці, особливі таланти Кант трактує як властивості людини як такої, тобто не в політико-економічному, а в антропологічному смислі. Тому членування кантівської філософії є членування самої людини в її відносинах з об'єктивним світом. І головна тенденція - поділ на емпіричне, досвідне, і на те, що підноситься над ним. Виникає двоїстий образ людини - людини розсудку і людини розуму.

Між Кантом і Гегелем є значна відмінність: перший здійснив критику розуму, другий - критику розсудку. Як ми вже зазначали, Геґель добре розумів негативні і позитивні якості розсудку, у той час як Кант помічав переважно позитивне в ньому. І зворотними були їхні оцінки розуму. Але були і певні узгодження: обидва намагалися усувати чи розв'язувати суперечності та

¹⁵ Кант И. Основы метафизики нравственности. - С. 254-255.

¹⁶ Там само. - С. 222.

148

антиномії. Кант зробив це шляхом розведення протилежностей (свобода і причинність, конечне і безконечне тощо) по різних світах або в різних відношеннях; Геґель - через примирення їх, тобто через перетворення протилежностей на моменти певного цілого.

Коли вдумуєшся, чому ці мислителі з такою енергією, такими зусиллями намагаються усунути протиріччя, то стає ясно:

справа тут зрештою не в прагненні істини як такої, а в чомусь іншому. Адже антиномії і подібні їм чи відмінні суперечності самі по собі красиві і цікаві.

Що ж штовхає нас проти них? Коротко кажучи, інстинкт життя. Бо суперечності між людьми, між ними і трансцендентним світом, у самій людині, у її тілесності, психіці, мисленні ведуть до руйнації особи, соціуму, природи. Проти таких наслідків і спрямовані примирення, опосередкування, розведення протилежностей у різні боки.

Отже, підставою тут є гостре відчуття небезпечності для людини певних способів мислення. А велику роль в цьому відношенні відіграє так званий ідеалізм. Для Геґеля розсудок це не лише засіб пізнання, а й засіб життя. Уся дійсність, весь світ людини пронизаний ним, і якщо розсудок розриває, аналізує об'єктивний світ чи людську істоту, то він розриває і відповідні об'єкти, а не залишається в голові особи. «Тотожність мислення і буття» величезною мірою підсилює перше і відкриває загрозу для другого. На відміну від споглядального матеріалізму, німецькі філософи тлумачать мислення як силу в самій дійсності. Адже найбільш активною, енергійною складовою останнього є люди, мільйони людей, і всі вони просякнуті цим мисленням - звідки й випливає руйнівний або стверджувальний характер діяльності - залежно від того, як вони мислять, - а отже, і діють. Тому Геґель не перебільшував, коли писав стосовно «великої революції», що розсудкові абстракції «явили нам уперше за весь час існування людського роду неймовірне видовище - руйнацію всього наявного і даного, для того щоб створити конституцію великої істинної (дійсної) держави з самого початку і з мислення, прагнучи дати йому як основу лише уявно розумне; однак, оскільки... все це були лише... абстракції, вони привели цю спробу до жахливих і кричущих

149

подій»''. У «Феноменології духу» він називав розсудок у просвітництві і революції здоровим глуздом (рос.: здравомыслие). Цим і пояснюється, чому мислитель спрямував таку величезну енергію на осмислення цього всесвітньо-історичного феномена - безмежного розгулу розсудку, який став прообразом і взірцем для майбутніх ще більш кривавих революцій. З цього ж жаху перед суцільною руйнацією випливає і наскрізна лінія гегелівського філософування - розроблення і обґрунтування діалектики як більш поміркованого способу мислення і діяльності.

Найважливіший висновок, зроблений Гегелем з аналізу революції, актуальний і зараз: історичний розвиток має спонтанний характер. Мислитель наголошував: «Намір дати народу a priori нехай навіть більше або менше розумний за своїм змістом державний лад випускає з уваги саме той момент, завдяки якому він є дещо більше, ніж породження думки. Тому кожен народ має той державний лад, котрий йому відповідає і підходить»¹⁸. Наприклад, Наполеон бажав a priori дати іспанцям державний лад, але це досить погано в нього виходило: «Адже державний лад не є дещо зроблене: він являє собою роботу багатьох століть, ідею і свідомість розумного тією мірою, якою воно розвинуте в даному народі. Тому державний лад ніколи не створюється окремими суб'єктами»¹⁹. Для Геґеля питання «Хто повинен запроваджувати державний лад?» видається безглуздим. У цьому плані розум є органічність і цілісність розвитку будь-якої суспільної організації. Розум він вбачає й у всесвітній історії, бо всесвітня історія, за його визначенням, є прогрес у свідомості свободи, прогрес, який ми повинні осягнути в його необхідності. Формою існування осягнення Геґель вважав поняття - єдність одиничного, особливого і загального. Прикладаючи його до історії, він виділяв три епохи в розвиткові свободи: коли вільним є один; декілька, частина суспільства; всі громадяни. У цьому «ідеалізмі» більше розумності, ніж у «соціалістичній дійсності», коли вільним став знову один... Що стосується «незробленості держави», то XX століття підтвердило, що штучне її насаджен-

¹⁷ Гегель Г. Философия права. - М.: Мысль, 1990. - С. 280-281.

¹⁸ Там само. С. 315.

¹⁹ Там само.

150

ня під гаслами класової боротьби принципово суперечить антропологічному підходу до історії, згідно з яким людина є найвища цінність, і розумні та держава і той народ, котрі це враховують.

Тут можна підкреслити, що розум не є лише логічна чи гносеологічна категорія. У буденній, зрозумілій кожному мові і спілкуванні розумне інтуїтивно сприймається як позначення всього доброго, позитивного, впорядкованого тощо і застосовується чи може застосовуватися до будь-яких утворень, дій, явищ, процесів. А вживання слова «розумний» у таких контекстах свідчить про первісні антропологічні корені цього поняття. Слушним у цьому плані є спостереження Н.С.Автономової про те, що просвітники XVII-XVIII ст., безмірно вірячи в силу розуму, не вдавалися в його визначення. Це і значить, що вони зміст його схоплювали інтуїтивно, без логічної обробки, залежно від функціонування розуму в сучасній їм дійсності. Розум ніби існує незалежно від теоретиків, як об'єктивний фактор історичного розвитку. Окремі індивіди засвоюють і посилюють його, але вони не вносять ззовні розум у суспільство. Це - розум народу, розум епохи. Додамо до цього, що в буденній мові розсудок як такий не вживається в негативній функції, а «розсудливий» майже або зовсім не відрізняється від «розумного». Даний факт заслуговує на спеціальне дослідження. Очевидно, це пояснюється тим, що життєвий досвід у справах мислення виробляє певні стандарти і схеми його застосування, у яких практично встановлюється міра в абстрагуванні і синтезуванні дійсності, яку пізніше усвідомлюють і філософи. Тому «звичайно говорять також, що розсудок не повинен заходити занадто далеко, і це твердження правильне, бо розсудкові визначення, зрозуміло, не є останнім результатом, а, навпаки, конечні, говорячи точніше, мають такий характер, що, доведені до крайнощів, перетворюються на свою протилежність; юнацтву властиво блукати в абстракціях, але людина, навчена життєвим досвідом, навпаки, не віддається абстрактному «або - або», а тримається конкретного»²⁰.

Але здатність Геґеля до примирення суперечностей у його концепції суспільства не слід абсолютизувати. Що може бути більш

Гегель Г. Наука логики. - С. 205.

151

протилежним, ніж особа і держава, і що є актуальнішим, якщо згадати наше ганебне суспільне життя в минулому і в сучасності? А Геґель пише з такого приводу: «Право святе, але, з другого боку, воно є і наявне буття свободи і як щось особливе, що повинно бути підкорене. Держава і є це підкорення права, підкорення прав одне одному, підкорення, котре само є правове. Тому податки не порушують права власності, і вимога податків не є щось неправове. Право держави вище від права окремої людини на її власність і особистість ²¹. Далі він додає, що над державою ще вище стоїть право світового духу, але це не обмежує і не спростовує раніше сказаного, з чим погодився б і тоталітарист, чи принаймні етатист. Геґель заперечив би такий висновок, бо розглядав державу як реалізацію свободи і був проти насильства. Він виділяв у ній дві частини - громадянське суспільство і політично-правову організацію. Про перше писав: «Цю систему можна найближчим чином розглядати як зовнішню державу, як державу потреби і розсудку», а політичну організацію називав «держава як здійснення розуму»²². Такий розподіл уявляється правильним. Адже в громадянському суспільстві панують приватні волі, інтереси, цілі; тут кожний тягне ковдру на себе, що породжує конфлікти, суперечності, неузгодженості. їх розв'язання, усунення, узгодження в цілому може бути досягнуте лише через сукупність правових законів, а впровадити їх у життя - це завдання найбільшого для даного народу цілого - держави. Саме вона спрямовує зусилля на зняття будь-яких крайнощів, внаслідок чого і постає як втілення соціального і загальнолюдського розуму. А сила, яка його забезпечує, є право.

Зрозуміло, держава не завжди така. Існують і такі її утворення, коли розсудок у своєму негативному значенні не лише панує у відносинах приватних осіб, окремих індивідів, а й на найвищих щаблях соціально-політичної ієрархії домінує боротьба приватних інтересів - осіб, груп «за інтересами», штучних партій. Розумом тут і не пахне. Нам не треба далеко ходити, щоб усе це побачити.

Що стосується держави і особи, то питання полягає в тому, яким чином Геґель сполучає синтез, примирення суперечностей

²¹ Гегель Г. Философия права. - С. 395.

²² Там само. - С. 228, 462.

152

і свою точку зору, згідно з якою держава вища від права власності й особистості окремої людини? Він виходив з того, що в суспільному житті «дві самостійності не можуть утворити єдності, але повинні породити боротьбу, якою буде або розхитано ціле, або єдність буде знову відтворена силою»²³. Ця думка висловлена з приводу розподілу влад, але має і більш загальний характер для всього суспільства.

Водночас у логіці Геґеля і в його розумінні дійсності протилежності не самостійні, вони є моментами, підпорядковані сторони цілого. І такими сторонами є також людина і держава. Тут Геґель припустився неузгодженості, яка випливає з абсолютизації держави, нарешті з надмірного піднесення монарха над народом.

На наш погляд, помилкою було б вважати і навпаки, що особа вища за державу. Це у нас вже було в радянські часи. Істина полягає в іншому: усі люди в даному суспільстві мають ґарантовані права і однаково відповідальні перед законом, коли його порушують. Це стосується не лише простих «пересічних» громадян, а всіх поголовне, включаючи й тих, з яких складаються влади законодавча, виконавча тощо. Ці органи та структури і становлять власне державу, а складаються вони з осіб, громадян. Як такі всі вони, а отже, і держава підпорядковані закону, праву, системі права, яка охоплює всі сторони і сфери суспільства. Лише в такому разі ні держава не буде підноситися над особами, ні останні над нею. Таким чином, вирішенням проблеми є так зване «правове суспільство» чи «правова держава». Піднесення держави над особами є піднесення однієї категорії осіб над іншою, і воно неправове, можливе лише в тому випадку, коли закони не мають універсальної обов'язковості для всіх. Це і є свідченням нерозумності держави, бо вона повинна відповідати не лише волі і бажанням, а й розуму всього народу, принаймні його більшості.

І справа тут не лише в соціальній справедливості. Її підставою є дещо більш глибинне. Це знаходимо в Геґеля: «Слава Богу! У наших державах кодекси можна починати з дефініції людини - як правоздатного індивідуума, - не побоюючись наштов-

Гегель Г. Философия права. - С. 311.

153

хнутися на права і обов'язки людини, котрі суперечили б поняттю людини». І нижче: «Розумні ті закони, ті державні устрої, які відповідають природі людини, поняттю людини, свободі»²⁴.

З останньої думки, як і з усієї концепції мислителя бачимо, що розум у нього - неоднозначний феномен. У ньому є соціально-політичний зміст, коли йдеться про розумні закони, державні устрої тощо. їх розумність полягає в тому, що вони пом'якшують суспільні суперечності, примирюють, опосередковують (між крайнощами вставляють «буферні» ланки, наприклад суспільні стани між державною владою і народом)²³. Але вони цінні не самі по собі, а для людини, яка береться в найзагальнішому вигляді, з точки зору її природи, її поняття. Адже розум взагалі властивий людині. Водночас вона завжди живе в певних історичних умовах і обставинах. Ця її подвійність виявляється в тому загальновідомому факті, що, якими б досконалими і розумними не були умови її життя, вона прагне до ще більш розумних. І в окремих випадках досягає цього, тобто ідеал розумного втілюється в життя. Коли ж він втілений, то знову викликає незадоволення, вважається нерозумним або не досить розумним - і так без кінця. Це і є боротьба і взаємоперетворення двох аспектів розуму - соціально-політичного, або конкретно-історичного, і загальнолюдського, антропологічного. Це суттєва закономірність усієї світової історії, і тому ми наголошуємо на подвійності чи неоднозначності поняття розуму у вченні Геґеля.

Але таким же було поняття розуму в усій класичній філософії. До того ж воно було її основним поняттям. Тому цілком правильною є думка, що «класична буржуазна філософія живе і вмирає разом з поняттям розуму»²⁶.

А коли так, то стає великою проблемою, чому це поняття зникає в післякласичній філософії? Найбільш свідомо і послідовно це відбувається в марксизмі. Передусім Маркс і Енгельс тлумачать розум як суто класовий феномен і не бачать у ньому загальнолюдського змісту. Енгельс писав про домагання просвітництва, що філософи XVIII століття, які готували революцію, апелювали до

²⁴ Гегель Г. Философия права. - С. 385.

²⁵ Там само. - С. 342-344.

²⁶ Бур М., Иррлиц Т. Притязание разума. - М., 1978. - С. 6.

154

розуму як до єдиного судді над усім існуючим. Вони вимагали встановлення розумної держави, розумного суспільства, вимагали безжалісного усунення всього того, що суперечить вічному розуму. Вони вважали, що тепер уперше зійшло сонце, настало царство розуму і віднині забобони, несправедливість, привілеї і гноблення повинні поступитися місцем вічній істині, справедливості, рівності і невід'ємним правам людини ²⁷.

А які ж наслідки? «Ми знаємо тепер, що це царство розуму було не чим іншим, як ідеалізованим царством буржуазії, що вічна справедливість знайшла своє здійснення в буржуазній юстиції, що рівність звелася до громадянської рівності перед законом, а одним із найсуттєвіших прав людини проголошено було... буржуазну власність. Держава розуму... виявилася і могла виявитися на практиці лише буржуазною демократичною республікою»²⁸.

Про останню думку зауважимо, що коли мислителі і люди взагалі не можуть вийти за межі своєї епохи, то наступна епоха, її поява стає чудом. Звідки ж вона береться і, тим більше, як може існувати прогрес, коли досягнення попередньої стадії розвитку не вбираються в подальші стадії? У марксизмі в досить прихованому вигляді побутує та ж сама тенденція відкидати все попереднє, що її вбачає Енгельс і у просвітників. Це добре видно на тлумаченні розуму.

Його просвітницький варіант виявився буржуазним. Енгельс іронічно перелічує його досягнення. І виходить, що якогось змісту, прийнятного для людини взагалі, а не лише для буржуа, такий розум не вносив. Але це не так, бо завоювання цього розуму мали позитивне значення для всіх людей даного часу, хоча й неоднаковою мірою. Ці досягнення вельми реальні: нова («буржуазна») юстиція, громадянська рівність перед законом, право власності, демократична республіка - всього цього в нас і в багатьох інших народів і до цього часу немає! І все це, безсумнівно, результат боротьби філософів XVIII ст. за здійснення розуму.

Взагалі загальнолюдське виробляється в соціально-історичних формах стародавнього світу, середньовіччя й особливо бур-

²¹ Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. - М.: Политиздат, 1985. - С. 36-38. ²⁸ Там само. - С. 36.

¹⁵⁵

жуазної епохи, яка продовжується і до сьогодення, і за якою поки що нічого іншого не видно. Загальнолюдське міститься в класовому, тим більше, що найбільш значна смуга історії є саме такою. І, отже, розумному врядуванню суспільного життя немає більше звідки взятися.

Таким чином, розум як парадигма мислення і боротьби в XVII-XVIII ст. був подвійним і таким же двоїстим він втілився в буття народів.

Але коли так, то чому ж його було відкинуто? Частково тому, що він реалізувався і в цьому плані став тепер непотрібний, бо з такого розуму більше нічого було витягти; частково тому, що його обіцянки були більші, ніж те, що було зроблено; нарешті, тому, що нові завдання були іншими. Подальші обіцянки і претензії виступили під іншими гаслами: позитивної науки, пізніше -раціональності, а головне - під гаслом волі до влади. Розум поступається волі. Позитивна наука, природознавство - сила для промислового підкорення природи, людина тут не партнер її, а господар, а природа - лише засіб (останнє є вже у Геґеля, проте лише тепер воно стає парадигмою предметно-практичної діяльності); воля до влади - над природою і людьми - по своїй суті асиметрична, а не гармонійна; раціональність розсудкова, а не розумна.

Разом з усім цим приходить кінець гармонізації суперечностей, і діалектика докорінно змінює свій образ. Детально розроблену теорію такої зміни, яка відбулася в післякласичній філософії, розробив А.Ліберт у книзі «Дух і світ діалектики» (Берлін, 1929). Вихідний його принцип цілком слушний: «Певні ступені філософського пізнання характеризуються саме своєрідними формами і застосуванням вживаної в них діалектики. Певним ступеням розвитку філософії відповідають певні типи діалектики»²⁹. Таких типів він виділяє два: діалектиці синтезування, примирення протилежностей він протиставляє антиномічну, або трагічну, у якій суперечності не розв'язуються, а їх загальне порівняння проводить у розділі «Відношення принципової діалектики до однобічної, гуманістично пригладженої діалектики Платона, Геґеля, Шлейєрмахера, Шеллінга». Геґель замкнув її

²⁹ Liebert A. Geist und Welt der Dialektik. - Berlin, 1929. - C. 297.

156

саморозвитком понять у розумі. Поєднуюча сила розуму долає в Геґеля «усі проблеми й усю проблематику, вона спрямована проти дуалізму, збагнутого як підкорюючий погляд на світ»³⁰. Ліберт не сумнівається щодо панування гармонії в царині взаємопов'язаних понять усередині розуму. Проте в наступну епоху домінують інші принципи. Таку ж ваду віднаходить він у Шлейєрмахера. Визначення з його «Діалектики»: «Діалектика - це мистецтво доходити від диференціації в мисленні до одностайності» - Ліберт коментує: «Отже, під знаком і впливом виховально-примирливого способу думання не тільки Геґель розробив свою діалектику, а й Шлейєрмахер написав «Діалектику». Спекулятивний гармонізм притаманний і Шеллінгу». А.Ліберт підсумовує: «Загалом важко знайти, окрім платонізму та переважно спекулятивно-теологічно спрямованих систем, включаючи в цю групу... Спінозу, ще якусь епоху або напрямок думки, весь спосіб уявлення і рід оцінок яких такою значною мірою перебували б під впливом гармонізуючих конструкцій, як це має місце у випадку зі спекулятивним німецьким ідеалізмом. У неперервній всемогутності тут панує ідея Кузанця про збіг протилежностей, котра зі всім запалом мислення й безсумнівним величезним успіхом вироблялася з повноти реальних протилежностей»³¹.

Ліберт дав глибоко правильну і всебічну оцінку всієї класичної діалектики. Але у нього немає аналогічного аналізу її після-класичних різновидів. Той тип, який він протиставляє «гар-монізму», - трагічна діалектика - є лише один з них. Сам учений був неокантіанець і виходив з перетлумачення антиномій кенігсберзького мислителя: Кант дав їм певне розв'язання, а Ліберт вважав їх нерозв'язними і, головне, переніс їх зі сфери «чистого розуму» в історію.

Але фактом є те, що Геґель завершує класичну філософію і відповідну епоху. І тепер на нього дружньо накидаються, розбиваючи вщент його систему, а разом з нею і гармонізуючий спосіб мислення. При всій багатоманітності формоутворень післякласичної діалектики примирення протилежностей замінюється їх непримиренністю, антагонізмом, нерозв'язністю супе-

³⁰ Liebert A. Geist und Welt der Dialektik. - C. 309-310.

³¹ Там само. - C. 312-313.

157

речностей (Маркс, К'єркегор, Ліберт...). Їх гармонізм, важливий для суспільного життя, який є позитивною цінністю, поступається місцем принципу «або - або», розробленому в ціле вчення С.К'єркегором, але притаманному й марксизму, й іншим течіям думки.

Як назвати такого роду діалектику? Це не чистий розсудок, бо беруться до уваги обидві сторони та їх боротьба. Це не негативно-діалектичне (другий момент у геґелівському тлумаченні питання), бо воно означає перехід однієї протилежності в іншу, а тут вони відштовхуються, а не переходять одна в одну; позитивно-розумного тим більше немає, бо то і є «гармонізм». Таким чином, тут з'являється така форма діалектики, яка не вкладається в жоден з трьох моментів діалектичного мислення. Це - діалектика новітнього часу, XIX - XX ст., і її можна назвати по-особливому - розсудково-антагоністичною. Бо саме розсудок виділяє крайності або відмінності і залишається в даному випадку в їх конфліктності і непримиренності, тоді як розум поєднує й опосередковує. Гармонізм замінюється антагонізмом. Тому не дивно й не випадково, що при виході з класичної епохи і до наших часів поняття розуму зникає з філософії і з життя, а починається безмежне панування розсудку. Про це буде далі, а зараз пояснимо нашу думку на прикладі К.Маркса.

Йдеться про його критику однієї з основних ідей Геґеля, згідно з якою крайності людського життя - політична влада і народ - опосередковуються суспільними станами і завдяки цьому зникає різкість цих протилежностей. Ідея цілком слушна і реальна, але вона викликає бурхливе обурення Маркса. Він називає її абсурдною і пише: «Дійсні крайнощі не можуть бути опосереднені саме тому, що вони є дійсними крайнощами. Але вони й не потребують ніякого опосереднення, бо не мають між собою нічого спільного, не тяжіють одна до одної, не доповнюють одна одну. Одна крайність не має в собі самій прагнення до другої крайності, потреби в ній або їх перехоплення»³².

З даного приводу Маркс формулює положення, які становлять своєрідну концепцію діалектики, що сутнісно протистоїть

³² Маркс К. До критики гегелівської філософії права // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 1. - С. 300.

158

геґелівській і визначає головну лінію всієї наступної його творчості. Він вказує на трояку помилку, якої припускаються попередні мислителі, і в другій та третій позиціях зазначає: «2) що різкість дійсних протилежностей, їх перетворення в крайності вважається чимось шкідливим, чому вважають потрібним по змозі перешкодити, тимчасом як це перетворення означає не що інше, як їх самопізнання і так само їх палке прагнення до вирішальної боротьби; 3) що пробують їх опосереднити»³³. Причиною є нерівноправність сторін, яку Маркс пояснює і на прикладі:

«Бо, скільки б обидві крайності не виступали у своєму існуванні як дійсні і як крайності, - властивість бути крайністю криється все ж тільки в сутності однієї з них... Одна з крайностей бере гору над другою. Становище обох не однакове. Наприклад, християнство, а також релігія взагалі і філософія являють собою крайні протилежності. Насправді, релігія не є істинною протилежністю до філософії, бо філософія пізнає релігію в її ілюзорній дійсності. Релігія, таким чином... знищена в самій собі для філософії. Дійсного дуалізму сутності не буває»³⁴.

Таке загострення робиться не з великої шани до філософії і нелюбові до релігії. Говорячи словами Гейне, «інакша на серці турбота»: описати і розкрити співвідношення між буржуазією і пролетаріатом як непримиренний антагонізм, неістинність першої і всіляку істинність другого, наслідком чого повинна стати абсолютна його перемога. Про це свідчить і термінологія: самопізнання, палке прагнення до вирішальної боротьби, одна крайність бере гору над другою, - таке можна говорити про людей, бо вони борються, прагнуть і таке інше, а не про поняття чи

категорії.

Хоча Ленін не знав цієї роботи Маркса, але в нього термін «боротьба» стає робочим і входить до самої назви основного закону чи ядра діалектики - «закону єдності і боротьби протилежностей». Як і в Маркса, у нього теж абсолютизується одна сторона закону: «Єдність (збіг, тотожність, рівнодіяння) протилежностей умовна, тимчасова, минуща, релятивна. Боротьба взаємовиключних протилежностей абсолютна, як абсолютним є розвиток,

³³ Маркс К. До критики гегелівської філософії права. - С. ЗОЇ. " Там само.

159

рух»³⁵. Зрозуміло, що на увазі мається остаточна перемога того ж самого «гегемона».

Ленін пізно познайомився з працями Геґеля (1914-1915), а ознайомившись, здивувався, свідоцтвом чого є його афоризм: «Не можна цілком зрозуміти «Капіталу» Маркса і особливо його І розділу, не простудіювавши і не зрозумівши всієї «Логіки» Геґеля. Отже, ніхто з марксистів не зрозумів Маркса через 1/2 століття!!»³⁶. Його «Матеріалізм і емпіріокритицизм», написаний у 1908, а надрукований у 1909 p., побудований на абсолютному протиставленні цих філософських течій: перший - істинний, другий - цілком хибний, і ніяких опосереднень, як і у Маркса, не допускається. А читаючи «Науку логіки», знову дивувався, що «Марксисти критикували (на початку XX століття) кантіанців і юмістів більше по-фейєрбахівському (і по-бюхнерівському), ніж по-геґелівському», а на полях додав: «До питання про критику сучасного кантіанства, махізму і т.ін.»³⁷, бо в марксизмі важко знайти більш «бюхнерівську» критику ідеалізму, ніж у цій книзі Леніна.

Аналогічний тип діалектики, хоча й розвинутий на іншому матеріалі, бачимо у С.К'єркегора. В основній праці «Або - або», досліджуючи життєвий шлях особи, він виділяє три його стадії:

естетичну, моральну і релігійну. Єдино істинною виявляється остання - і такою мірою, що вона цілком, абсолютно заперечує, відкидає дві попередні, внаслідок чого релігія в нього стає аморальною. Про це можна довідатися з його книжки «Страх і трепет»: патріарх Авраам отримує від свого бога наказ вбити свого сина Ісаака, і той без будь-якого вагання почав його здійснювати. На щастя, Ієгова вчасно отямився і відмінив своє повеління. К'єркегор такий же нетерпимий до інакомислення, як Маркс чи Ленін, такий же енергійно однобічний.

Ми послалися лише на три приклади (хоча їх значно більше і вони досить різноманітні ³⁸), щоб пояснити тенденцію, яка стала панівною в ХІХ-ХХ ст.: у післякласичну епоху виникають ти-

³⁵ Ленін В.І. Філософські зошити // Твори. - Т. 29. - С. 299.

³⁶ Там само. - С. 151.

³⁷ Там само. - С. 150.

³⁸ Див.: Булатов М.0. та ін. Діалектика без апології. - К.: Стилос, 1998.- С. 7-28, 42-61.

160

пи розсудково-антагоністичної діалектики. Вони орієнтовані на людей (класи чи особи), але мають специфічний характер: якщо діалектика від Платона до Геґеля була, за Лібертом, гуманістично пригладженою, то тепер - стала антиномічне загостреною. Вона відтворює, критично або апологетичне, войовничий волюнтаризм, спрямований на підкорення природи і людини, який переступає далеко ту межу, що відокремлює гуманність від її антиподу. Розум замінений волею до влади, а для її досягнення придатний саме розсудок, бо вони обидва однобічні і асиметричні.

Тут простежується певна тенденція: з доби Відродження до нашого часу відбувається пониження цінності людини. У П.Мірандоли, Л.Вали та інших ренесансних мислителів людина богоподібна, тепер вона майже нічого не варта, її цінність наближається до нуля. До того ж починалося з самоцінності людини. Ще Кант категорично стверджував, що «людина і взагалі всіляка розумна істота існує як мета сама по собі, а не тільки як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі; у всіх своїх вчинках, спрямованих як на саму себе, так і на інші розумні істоти, вона завжди повинна розглядатися також як мета»³⁹. Кант провів розрізнення між лицем, або особою, тобто розумною істотою, і речами, сукупність котрих складає природу, яка не має самоцінності і слугує лише як засіб для людини. Відповідним чином він подав і одне з формулювань імперативу практичного розуму ⁴⁰. Пониження людини і природи до засобів, втрата ними самоцінності становить основний зміст переходу від розуму до розсудку.

Критично оцінюючи цей перехід, не можна водночас без обмежень залишати «абсолютний розум», «гармонізуючі конструкції» філософської класики. Ні цілковита гармонія, ні суцільний антагонізм неприйнятні. Істина знаходиться посередині, у відносному примиренні чи синтезуванні протилежностей, що залишає достатній простір для їх самостійності, розбіжності, дисонансів. Така позиція, яку ми вважаємо найбільш слушною і відповідною дійсності, знаходить свій вираз у багатоманітності

³⁹ Кант И. Основы метафизики нравственности. - С. 269.

⁴⁰ Там само. - С. 270.

161

вирішень, розв'язань одних і тих самих проблем. Пояснити дану тезу можна на матеріалі так званих основних питань, або проблем, філософії.

Це - граничні питання про існування і світ людини. Їх можна розподілити на три групи: 1) принцип усієї філософської системи; 2) основні питання, або принципи, складових частин системи; 3) аналогічні питання в структурі останніх. Не у всіх філософських ученнях вони добре помітні, але досить очевидні ці питання в добре структурованих теоріях. Наприклад, принципом усієї філософії Канта є розмежування дійсності на явища і речі-в-собі та непізнаваність останніх. Система Канта, принаймні пізнього, складається з чотирьох частин, відповідно до чого ним поставлено чотири питання: що я можу знати?; що мені робити?; на що я можу сподіватися?; що є людина? У структурі кожної з таких частин - свої основні питання. Так, у «Критиці чистого розуму», в «Аналітиці» і «Діалектиці» розв'язується питання: «як можливі синтетичні судження апріорі?», що розподіляється на три: як можливі математика, природознавство, метафізика? А остання постає у формулюванні і розв'язанні чотирьох кантових антиномій. Подібним же чином стоїть справа і в інших частинах системи Канта.

Геґель не зводив до купи всіх питань, як Кант, але за змістом бачимо подібну ж картину: 1) принцип всієї його системи - єдність мислення і буття; 2) у трьох частинах її розв'язуються три головних питання (про шляхи осягнення істини; про природу як відчуження духу; про дух і людину як його носія);

3) у трьох книгах «Науки логіки» формулюються своєрідні принципи - переходу, рефлексії, розвитку. Тріадне членування проблем бачимо і в інших частинах його вчення.

Зауважимо, що в марксизмі основне питання філософії було одне: єдність мислення і буття, матеріального та ідеального. Усі інші вирішуються залежно від нього. Але оскільки воно далеко не вичерпує всієї філософської проблематики, то й слід виділяти його як принцип, бо він виконує певну функцію відносно інших положень. За своїм же змістом принцип є таке ж основне питання філософії, як і інші.

Багатовіковий досвід розвитку філософії засвідчує, що для кожного з таких питань вироблено цілі спектри їх вирішень, no-

162

чинаючи з тих, що визначають напрями філософської думки, такі як матеріалізм, ідеалізм, різні їх різновиди, школи тощо, і по всіх інших питаннях. Проте жодне з рішень не є і не визнається за єдино правильне та єдино наукове. Наслідком стало не лише їх величезне розмаїття, відмінність, але і суперечність між ними. Водночас не можна сказати, що всі вони неістинні внаслідок відмінності чи суперечності. Скоріше вони доповнюють, а не виключають одне одного. Так, матеріалізм та ідеалізм спираються на певні факти з життя природи, суспільства, людини, узагальнюють їх і обидва постають як однобічні філософські напрями. Ф.В.Й.Шеллінг був перший, хто це помітив, і він намагався знайти такий принцип, який би виключав таку однобічність. З цією метою він розвинув «філософію тотожності», згідно з якою ідеальне та реальне не мають пріоритету одне відносно іншого, а є рівноправні моменти чи сторони в структурі цілого. І ця конструкція мала сенс, бо остаточно нам невідомо, чи виникає ідеальне в процесі розвитку матерії, чи праві були ті мислителі, які вважали, що в фундаменті матерії завжди існує властивість, схожа з відчуттям чи психічним (Гекель, Мюллер, П.Т. де Шарден), але недоступна спогляданню і спостереженню.

І.Кант показав, що за межами досвіду розум може доводити і доводить протилежні твердження відносно скінченності чи нескінченності світу в просторі і часі, відносно свободи і необхідності, неперервності і дискретності дійсності тощо. Так він створив свої антиномії, яких у нього налічується чотири. Геґель узагальнив його думку, вважаючи, що їх набагато більше, бо кожна пара протилежних понять веде до подібних антиномій. Оскільки досвід завжди обмежений, антиномії неминущі, не можуть бути усунені, а тому ми вважаємо, що антиномічний розум не є надбанням лише кантівської системи. У ній він лише вперше чітко усвідомлений.

Яскравий приклад багатоманітності рішень філософських проблем дає співвідношення свободи і необхідності. Деякі особливо відомі з них розробили Епікур (необхідною підставою свободи є спонтанне відхилення атомів від прямої лінії в процесі їх падіння), Спіноза і Геґель (свобода є пізнання необхідності), Енгельс (свобода є здатність діяти зі знанням справи), широко розповсюджене тлумачення свободи як вибору... Усі такі визначен-

163

ня містять у собі певну істину. Це можна зрозуміти, якщо застосувати до них антропологічний підхід. Уперше свідомо його провів І.Г.Фіхте, концепцію якого ми коротко викладемо.

Його міркування стосувалися цілих філософських напрямів - ідеалізму і матеріалізму (він називав його «догматизмом»). На його думку, їх неможливо сполучити, як неможливо сполучити свободу і необхідність, дух і матерію. Основна дилема тут - самостійність суб'єкта або об'єкта - «Я» і речей. Лише що-небудь одне з них може бути першим, визначальним, незалежним. Ці системи зовсім рівносильні і зовсім протилежні. Що ж змушує віддавати перевагу тій чи іншій? Фіхте пише, що не розум, бо йдеться про саме начало, котре, отже, не може бути доведене, тобто виведене з чогось іншого, - а «схильність та інтерес»⁴¹. Найвищий інтерес - «до нас самих». За цією ознакою люди поділяються на два роди: одні - такі, чиє «Я» становить відображення речей, а речі - це дзеркало їхньої свідомості; другі - це вільні індивідуальності. І Фіхте формулює принцип антропологічного розуміння філософських учень: «Цей інтерес пояснює ту пристрасність, котра звичайно домішується до захисту філософських систем. Яку хто філософію вибере, залежить таким чином від того, яка хто є людина»⁴². Це має рацію, «бо філософська система - не мертвий посуд, котрий можна було б брати або відкладати за бажанням; вона одушевлена душею людини, яка володіє нею. Кволий від природи або розслаблений і викривлений духовним рабством, вченою розкішшю або марнославством характер ніколи не піднесеться до ідеалізму. Філософом, вважає Фіхте, слід родитися, треба бути до того вихованим і самого себе виховати. Але ніяке людське мистецтво не здатне зробити філософом»⁴³. Здається, що цьому суперечить подальше положення:

«Ідеалізм єдино можлива філософія»⁴⁴. Але тут філософ висловлює свою точку зору, свої схильність та інтерес. А в нього вони були саме такі.

⁴¹ Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения. - Т.1. - М., 1916. - С. 423.

⁴² Там само.

Там само. ⁴⁴ Там само. - С. 428.

164

Може здатися, що такий підхід робить філософські вчення і положення суб'єктивними і волюнтаристичними. Проте це не так: вони повинні відображати не лише світ речей, а й світ людини, і тут Фіхте правий, що найвищий інтерес становить саме людина.

Якщо дивитися з чисто об'єктивного боку, визначення свободи Епікуром дуже наївне, бо й атоми в той час були наслідком раціональних міркувань, і їхній рух по прямій та відхилення від неї ні з яких спостережень не випливали. Але вони були потрібні мислителю не самі по собі, а як засіб, підстава для обґрунтування свободи людини, а цей факт доводиться людським досвідом і він для неї більш важливий, ніж атомістика. Остання скоріше набуває цінності саме через феномен свободи. Коли в Новий час науки досягли значного розвитку, свободу почали визначати через ту необхідність, сукупність якої становлять закони природи і суспільства; коли постала потреба практичної перебудови суспільства - через діяльність людини і т.п. Тут, таким чином, діють і об'єктивні фактори, але правильно й те, що яка людина, така і її філософія.

Положення останньої слугують засобами орієнтації у світі. Кожна полярна структура - протилежних учень, систем, понять чи категорій - це маяки, між якими проноситься потік життя. За ними й орієнтуються люди, кожен по-різному, наближаючись більше до одного чи іншого, не втрачаючи з поля зору кожного з них та їх сполучення. А воно вкрай різноманітне. Людський розум не стандартний: він виробляє апорії й антиномії, примирення й антагонізм протилежностей та інші їх поєднання чи протиставлення. Власне, розгалужувати всі відмінності або протилежності - це справа розсудку, а тримати їх у кореляції, у співвідношенні справа розуму. Історична мінливість останніх, що обумовлена розвитком природи, суспільства, самої людини, робить їх украй різноманітними. Але існують і певні загальні тенденції чи структури в даному аспекті. Якщо обмежитися лише Новим часом, то бачимо, що розум - основне поняття всієї класичної філософії. Воно є основне, бо постає і характеризується як найвищий спосіб пізнання; розум є також рушійна сила всього суспільно-історичного розвитку у всіх мислителів XVII-XVIII століть. Абсолютизація розуму наштовхується на досвідні обмеження, і єдиний розум

165

розчленовується на розсудок і розум у Канта і Геґеля. Відповідно тлумачиться і людина як розумна істота - homo sapiens.

Післякласична філософія починається з тотальної критики розуму. «Філософії розуму», якою вона була від Декарта до Геґеля, протиставляються «філософія волі», «філософія позитивізму», «філософія практики», «філософія життя». Це і нові концепції людини, бо кожна з них тематизує і проблематизує інші «сутнісні сили людини», ніж розум (філософія Шопенгауера і Ніцше, Конта, Маркса, Дільтея та інших). Розум цілком не зникає, але постає переважно з негативної сторони (критика його універсальності та об'єктивності, критика метафізики, спростування ідеалізму, критика історичного розуму і т.д.). Ще більшу тенденцію становить протиставлення ірраціонального, несвідомого, перетворених форм свідомості прозорості розуму, взагалі - раціональному. Як основна ознака наукового знання остання набуває в XIX столітті неабиякого значення, а в кінці його і в XX столітті раціоналізм переходить у критичну фазу свого існування, оскільки надії, які надихалися позитивним, спеціально-науковим знанням, виявилися такими ж суперечливими і нездійсненними, як і претензії класичного розуму.

Узагальнюючи процеси, що відбувалися в цей час, можна помітити, що проблема мислення в пізнанні і в різних сферах об'єктивної дійсності і діяльності не зникла, але це вже був не розум XVII-XVIII сторіч, а розсудок, який ще з Канта постав силою, яка продукує позитивне знання.

Слід ще підкреслити, що розум набував іноді і позитивного значення - у тих ученнях, які частково базувалися на гегелівській діалектиці або мали на меті розробити такі підходи, які могли б вирішувати соціально-історичні та глобальні проблеми. Сюди належать особливо марксизм та різні концепції ноосфери. З'являється розум і в пізнавальній сфері як засіб осмислення різних щаблів мислення, а також у проблемі співвідношення теоретичного та емпіричного»⁴⁵.

⁴⁵ Див.: Копнин П.В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопр. филос. - 1963. - № 4.; Батищев Г.С. Рассудок и разум // Философская энциклопедия. - М., 1967; Швырев B.C. Теоретическое и змпирическое в научном познании. - М., 1978. - С. 53-97, 247-282.

166

Ті чи аналогічні функції, які в XVII-XVIII ст. виконував розум, у наш час перейшли до поняття або парадигми раціональності. Як свого часу у Канта розум, так у наш час раціональність, що охоплює все людське життя, виявилася суперечливою, антиномічною, а це викликає пошуки «нової раціональності» - без таких вад. Н.С.Автономова підкреслює, що для аналізу раціональності, «як завжди в таких випадках, виникає необхідність в осмисленні класичної ідейної спадщини, що по-новому висвітлює події і проблеми сьогоднішнього дня»⁴⁶. Більш конкретно: «Дослідження підходів до так званої нової раціональності в сучасній буржуазній філософії підводить нас до думки про те, що змістом раціональності як процесу є діалектика розсудку і розуму в людському пізнанні»⁴⁷. У своїй праці Н.С.Автономова розгортає «тлумачення раціональності в широкому плані діалектики розсудкового і розумного»⁴⁸. Авторка дає змістовний і цікавий аналіз даного питання у сфері пізнавальної діяльності. Пошуки нової раціональності у вирішенні практичної, а тим більше планетарної діяльності поки що не увінчалися успіхом. У цьому відношенні одне з основних значень даного поняття - постановка і реалізація цілей. Характерною рисою діяльності є те, що мета так чи інакше досягається, але повного збігу між метою і результатом не буває, як немає його між ідеальним та реальним. І з цього випливає закономірність, яка в різних формах зустрічається у Віко, Фіхте, Шеллінга, Геґеля: у своїй сукупності діяльність людей призводить до таких наслідків, яких ніхто і ніколи не бажав. Головним таким наслідком є глобальні проблеми людства. Вони і є результат «старої раціональності». Якщо «нова раціональність» можлива, то вона повинна включати до свого змісту способи розв'язання цих проблем. Це ті «антиномії практичного розсудку», аналогічні «антиноміям чистого розуму» філософії Канта, до яких він добрався за всю історію існування людства.

У плані досліджуваних здібностей або сил людини можна сказати: якби той розподіл сущого, що здійснює розсудок, завж-

⁴⁶ Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 6.

⁴⁷ Там само. - С. 7.

⁴⁸ Там само. - С. 112.

167

ди коригувався розумом, відмінності і протилежності поверталися в межі цілого і ніщо не абсолютизувалося, то й світ був би зовсім інший. Примирення протилежностей у відносинах між особами і народами, людством і природою мало б суттєво інший сенс. Стосовно людини і природи це мало б сенс «коеволюції» (М.М.Моїсеєв, Г.С.Батіщев)⁴⁹. Даний термін можна тлумачити і більш загальним чином, застосовувати його до будь-яких протилежностей і крайнощів: коеволюція між особами, людини і тварини, ідеалу і дійсності і т.п. Це і є те, що В.І.Вернадський розумів під поняттям ноосфери як всебічної гармонії всього існуючого. У мисленні і бутті таку гармонізуючу функцію мали б виконувати розсудок і розум або нова раціональність як їх єдність. У цьому випадку вони були б рівноправними і врівноваженими здібностями людини.

Але цього у світі немає: скрізь розірваність, котра інколи перемагається, але в цілому, у глобальних масштабах, залишається, поширюється і поглиблюється. Це значить, що розсудок набагато перевершує розум. Він постає, за словами Геґеля, як «абсолютна могутність», а розум лише як відносна сила. Порівняно з класичною філософією, у дійсності вони помінялися місцями. Те викривлення в людині й у «світі людини», яке всім відоме, й випливає саме з цієї диспропорції двох функцій людського мислення.

Слід особливо наголосити, що в класичну епоху розсудок і розум розглядалися переважно, передусім у сфері пізнання і лише потім у сфері повсякденного життя. Але навіть коли обмежитися першою, то вона не залишається в собі, а переходить ^ техніку і технологію, спрямовану на природу і суспільство, на людину як найголовніше і найістотніше в них, і вже глобальні проблеми показують як масштаби дії цих начебто чисто мислительних функцій, так і ту однобічність і переважання однієї з них над іншою, котрі створили сучасну кризу людства, підсумкову кризу всієї його історії.

⁴⁹ Див.: Батищев Г.С. Диалектика творчества. - М., 1984. - Депон. рукопис № 18609.

168

РОЗДІЛ VI МЕТАФІЗИКА І АНТРОПОЛОГІЯ. БУТТЯ ЯК ОСНОВНЕ ПОНЯТТЯ ЇХ СУЧАСНОГО ЗМІСТУ

В історії філософської думки відбувалася в цілому істотна зміна у співвідношенні названих дисциплін. Якщо взяти крайні її пункти - античність і сучасність, то це впадає в око. В «Метафізиці» Аристотеля відсутня проблема людини. «Є певна наука, яка досліджує суще як таке, а також те, що йому притаманне само по собі»¹. Він дає і багато визначень, котрі конкретизують її як першу філософію, науку про надчуттєве, про основи речей тощо. Антропологія ж міститься в етичних творах мислителя, у «Політиці», які належать до спеціальних наук, а про них він зауважує: «Ця наука [метафізика. - М.Б.] не тотожна жодній з так званих окремих наук, бо жодна з інших наук не досліджує природу сущого як такого, а всі вони, відокремлюючи собі якусь частину його, досліджують те, що притаманне цій частині, як, наприклад, науки математичні»². Тому в Аристотеля є моральна і філософсько-політична антропологія, яка стоїть осторонь метафізики.

Порівняймо з працею давньогрецького мислителя «Основи метафізики» позицію сучасного австрійського філософа і теолога Е.Корета. Основне поняття в ній - буття, розгорнуте в розгалужену систему, у якій висвітлюється цілий ряд фундаментальних проблем: від запитування до буття; буття і суще; буття і дія; бут-

¹ Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х т. - T. 1. - M.: Мысль, 1976. - С. 119.

² Там само.

171

тя як єдність; буття і світ; само буття (буття Бога, людини, їх відношення). Як видно із переліку питань, метафізика зорієнтована на людину. Автор підкреслює, що дана наука «знаходить живе значення для саморозуміння людини в екзистенціально-антропологічному сенсі. Вона розкриває духовну сутність людини в її трансцендентній своєрідності, яка, перевершуючи безпосереднє, реалізує себе у відкритому горизонті буття, тому сутнісно спрямована на абсолютне буття»³.

Зіставлення цих та інших творів показує, що порівняно з античністю сучасність має дві істотні відмінності: це, по-перше, усвідомлення взаємозв'язку розглядуваних дисциплін, а по-друге - тематизація проблеми буття. Останньому велику увагу приділяв М.Гайдеґґер. Він вважав, що вся європейська метафізика до нього забула про буття і займалася лише сущим узагалі або буттям сущого, у нього ж головне - буття як людський феномен (Dasein).

У повороті до буття і в переході метафізики в антропологію центральне місце належить Канту. У нього відбувається усвідомлення зв'язку метафізики з антропологією і проблеми буття як у першій, так і в другій. Що стосується останньої, то на неї вказав Гайдеґґер у статті «Теза Канта про буття». Теза ця така: «Буття явно не є реальний предикат, тобто поняття про дещо таке, що могло б входити в поняття тієї чи іншої речі. Воно є просто покладання речі або певних визначень самих по собі»⁴. Цю тезу Кант проаналізував переважно в першій «Критиці» в розділі «Про неможливість онтологічного доведення буття Бога»⁵. Суть цього доведення полягає в тому, що складається поняття про річ, в даному випадку Бога, як найре-альнішої сутності, але будь-яка реальність включає в себе й існування, отже, існування входить до поняття можливої речі. Проти цього і заперечує Кант: «Що б і скільки б не містило наше поняття предмета, ми у всякому разі повинні вийти за

³ Корет Э. Основы метафизики. - К.: Тандем, 1988. - С. 21.

⁴ Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6-ти т. - T. 3. M.: Мысль, 1964. - С. 521.

⁵ Там само. - С. 517-524.

172

його межі, щоб приписати предмету існування»⁶. Якщо ми мислимо річ за допомогою яких завгодно предикатів і якої завгодно їх кількості, навіть цілком її визначаючи, то від додавання, що ця річ існує, змістовно до неї нічого не додається. Те ж стосується і Бога: «Якщо... я мислю деяку сутність як найвищу реальність (без недоліку), то все ж таки залишається питання, чи існує вона чи ні»⁷. Отже, не можна вивести або виколупати буття з будь-якого поняття логічним шляхом. Кант дав відчути таємничу, загадкову природу буття, яке не є предикатом, але додавання якого до поняття перетворює його із можливості на дійсність, реальність.

У зв'язку з аналізом відповідних текстів Канта Гайдеґґер нагадує, що «західноєвропейська думка відома питанням «Що є суще?» У такій формі вона питає про буття. Кант саме через «Критику чистого розуму» здійснює в історії цієї думки вирішальний поворот. Виходячи звідси, ми чекаємо, що провідну думку своєї' головної праці Кант почне розвивати з розгляду буття і висунення своєї тези. Справа стоїть інакше. Замість цього ми зустрічаємо названу тезу лише в останній третині «Критики чистого розуму», а саме в розділі, названому «Про неможливість онтологічного доведення існування Бога»⁸. І далі Гайдеґґер додає, що «Кант виставляє свою тезу в контексті питань філософської теології. Остання панує над усім питанням про буття сущого, тобто над метафізикою в її основному змісті. Звідси робиться видно, що теза про буття - не другорядне, абстрактне методологічне положення, як спочатку нас легко могло переконати його словесне звучання»⁹.

На наш погляд, у Канта теологія не панує над метафізикою, скоріше навпаки. Онтологічне доведення знаходиться в тому розділі його праці, у якому вирішується питання «Як можлива метафізика як наука?» А це питання, а отже, й уся метафізика, є питанням про буття, воно центрується на бутті. Справді, ме-

6 Кант И. Критика чистого разума. - С. 523.

⁷ Там само. - С. 522.

⁸ Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие: Статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - С. 363.

Там само. - С. 364.

173

тафізика є сферою розуму, який виходить за межі досвіду і залітає в такі далі, де будь-який досвід неможливий. А саме останній, його чуттєва компонента - відчуття - засвідчують буття речей. Розум відривається від почуттів і в той же час намагається довести існування певних ноуменів - Бога, безсмертя душі, свободи людини. В історії філософсько-теологічної думки саме Бог став спеціальним об'єктом доведення його буття - онтологічного доведення. Це пояснюється тим, що коли є Бог, інше прикладається, свобода і безсмертя душі з цього випливає. Тому, хоча Кант безпосередньо «тезу про буття» висуває у зв'язку з божественною істотою, вона такою ж мірою значима і для інших об'єктів розуму, і, отже, поняття буття, безпосередньо чи опосередковано, є основним у всій його метафізиці.

Остання постає в нього в подвійному вигляді. По-перше, як негативна метафізика в «Критиці чистого розуму», оскільки, на його слушну думку, неможливо довести існування даних об'єктів шляхом аналізу одних понять. Подібна метафізика завжди існує, бо завжди існує чистий розум, що намагається розв'язувати проблеми буття без споглядання. Отже, Кант відкрив тут вічний людський феномен.

По-друге, позитивна метафізика розроблена мислителем у «Критиці практичного розуму», оскільки три метафізичні речі (Бог, свобода, безсмертя) він висуває як постулати. «Потреби чистого розуму при його спекулятивному застосуванні ведуть лише до гіпотез, а потреби чистого практичного розуму - до постулатів»¹⁰. Остання потреба заснована на обов'язку: «робити дещо (найвище благо) предметом моєї волі, щоб сприяти йому всіма моїми силами; але для цього я повинен припустити можливість його, а отже, й умови цієї можливості, а саме Бога, свободу і безсмертя, оскільки своїм спекулятивним розумом я довести їх не можу, хоча не можу і спростувати»¹¹. А далі Кант додає, що «цей обов'язок ґрунтується, щоправда, на цілком незалежному від цих останніх припущень і самому по собі аподиктично достовірному законі, а саме на моральному законі, і остільки не має по-

¹⁰ Кант И. Критика практического разума // Сочинения: В 6-ти т. -T. 4. - Ч. 1. - M.: Мысль, 1965. - С. 477.

¹¹ Там само.

174

треби в будь-якій підтримці теоретичної думки про внутрішній характер речей, про приховану мету світопорядку або правителя, який панує над ним, щоб цілком зобов'язати нас до безумовно законовідповідних вчинків¹². Але, вважає Кант, припущення -постулати сприяють виконанню морального закону, показують можливість прагнення його втілити. З останнього тексту видно, що у Канта не теологія панує над метафізикою, а скоріше навпаки - метафізика є підставою і самої теології. Адже моральний закон є виразом глибинної суті людини - її свободи. Розкриваючи зміст даного закону, філософ дає три його формулювання. Як «основний закон чистого практичного розуму» постає постулат: «Дій таким чином, щоб максима твоєї волі могла в той самий час мати силу принципу всезагального законодавства»¹³. Друга форма категоричного імперативу виходить із визнання людини абсолютною цінністю. Кант поділяє всі предмети на речі і особи. Річ - це предмет, що використовується як засіб для чого-небуть. Особа, людина є «метою в самій собі». «Людина і будь-яка розумна істота існують як мета сама по собі, а не лише як засіб для будь-якого застосування з боку тієї чи іншої волі»¹⁴. І в цьому аспекті основний закон моралі такий: «Вчиняй так, щоб ти завжди відносився до людства і в своїй особі, і в особі кожного іншого також як до мети і ніколи не відносився б до нього лише як до засобу»¹⁰. Оскільки людина живе не ізольовано, а в суспільстві, то виникає третя форма імперативу, згідно з якою всі максими із власного законодавства повинні узгоджуватися з можливим царством цілей як царством природи¹⁶. Мораль, її закони випливають з особи, людини, але не з її особистого інтересу, а з розуму, і «царство цілей» являє собою моральне суспільство, подібне з «правовим суспільством».

Такий вигляд має позитивна метафізика Канта в межах практичного розуму. З неї ми бачимо, що вона є теорією моралі,

¹² Кант И. Критика практического разума. - С. 347.

¹³ Там само. - С. 347.

¹⁴ Кант И. Основы метафизики нравственности // Там само. -С. 269.

¹⁵ Там само. - С. 270.

¹⁶ Там само. - С. 279.

175

а основний зміст останньої становить людина. А отже, тут ми маємо своєрідну моральну антропологію. В цьому відношенні видно, наскільки позиція Канта відрізняється від позиції Аристотеля. У давньогрецького мислителя вчення про буття сущого, метафізика, цілком самостійне стосовно вчення про людину. Німецький філософ зближує їх так, що вони певною мірою зливаються в одне ціле. Даний факт наочно представлений у такій праці Канта, як «Основи метафізики моральності» (1785), що надрукована за три роки до «Критики практичного розуму» (1788). Саме з «Основ» ми навели різні формулювання категоричного імперативу, у яких розкривається антропологічний зміст і його метафізики, і його моралі.

Проте в цей період розвитку Канта вони ще відносно самостійні, і в тих же «Основах» спеціально розкривається їх співвідношення. Робиться це в контексті аналізу загальної структури філософії. Будь-яку філософію, оскільки вона заснована на досвіді, Кант називає емпіричною, а ту, що виводить свій зміст з апріорних принципів, - чистою. Остання поділяється на логіку (вона вивчає лише форми мислення) і метафізику, котра займається певними предметами.

«Так виникає ідея двоякої метафізики - метафізики природи і метафізики моральності. Отже, фізика буде мати свою емпіричну, але також і раціональну частину; так само й етика, хоча тут окрема емпірична частина могла б називатися практичною антропологією, а раціональна - власне мораллю»¹⁷. Далі Кант ставить питання: «Чи не потребує природа науки, щоб емпірична частина ретельно відокремлювалася завжди від раціональної і щоб власне (емпіричній) фізиці передувала метафізика природи, а практичній антропології - метафізика моральності, старанно очищена від усього емпіричного»¹⁸. І таке питання, що підсилює і конкретизує дану думку: «Чи не слід думати, що конче необхідно розробити нарешті чисту моральну філософію, котра була б цілком очищена від усього емпіричного і належного до антропології, адже те, що така моральна філософія повинна існу-

¹¹ Кант И. Основы метафизики нравственности. - С. 222. ¹⁸ Там само. - С. 223.

176

вати, випливає само сооою із загальної ідеї обов'язку і моральних законів»¹⁹.

Це надзвичайно цікава постановка питання. У докритичний період своєї творчості Кант присвятив декілька праць тим або іншим проблемам людини: наприклад, у «Спостереженнях над почуттям високого і прекрасного» (1764) він розглядав дані почуття в людині взагалі, у статевих взаємостосунках, розмірковував про національні характери, оскільки їх визначає відмінність у почуттях високого і прекрасного. До цього напряму належить також «Про різні риси людей» (1775) та деякі інші праці. З початку 70-х років Кант почав читати курс лекцій з антропології, читав понад двадцять років і видав їх у 1798 р. під назвою «Антропологія з прагматичної точки зору» .

У період створення «Критики чистого розуму» Кант аналізує метафізику без зіставлення з антропологією, її основною проблемою він вважає «Що я можу знати?» Виходить, що в перший, докритичний період антропологічні питання досліджуються незалежно від метафізики, а в другий - метафізика без антропології.

Лише в третій період, коли він пише «Основи метафізики моральності» і «Критику практичного розуму», їх співвідношення привертає увагу Канта. І осмислює він це співвідношення цілком оригінально. Людина в Канта - двоїста істота, вона складається, так би мовити, з двох частин: феноменальної, чуттєвої, і надчуттєвої, або ноуменальної. Перша частина є предметом антропології, друга - метафізики моралі. Оскільки обидві частини необхідні, то необхідними є і дві відповідні їм науки. Таким чином, у цьому аспекті вони доповнюють одна одну, людину ж як ціле розкривають лише обидві науки разом. Водночас Кант ретельно відмежовує їх одну від одної, і, окрім згаданої доповняль-ності та, можна сказати, рядопокладеності даних наук, внаслідок дуалізму людини дуалістичною уявляється і структура її осмислення. Кант не стільки поєднує ці науки, скільки протистав-

¹⁹ Кант И. Основы метафизики нравственности. - С. 223.

²⁰ Див.: Булатов M.О. Філософська антропологія у Канта, Гегеля, Шелера // Філософсько-антропологічні читання'96. - К.: Стилос, 1997. - С 62-72.

177

ляє. А вищенаведені міркування показують, що основний зміст його метафізики моралі - антропологічний, а отже, тут ми маємо дві різні антропології. Те, що в кінцевому підсумку - це одна антропологія, Кант усвідомив пізніше, це був наступний, четвертий період еволюції даної проблеми.

Відображення такого переходу до нової постановки питання ми знаходимо в його листі до К.Ф.Штейдліна (1761-1826), професора теології в Геттінгені: «Відповідно до мого давно накресленого плану роботи в галузі чистої філософії мені належало розв'язати три завдання: 1) Що я можу знати? (Метафізика); 2) Що мені належить робити? (Мораль); 3) На що я смію сподіватися? (Релігія); за цим повинно було слідувати четверте завдання: Що є людина? (Антропологія; з цього предмета я вже понад 20 років щорічно читаю курс). У праці «Релігія в межах тільки розуму», котру я надсилаю, я намагався розв'язати третє завдання мого плану...»²¹. Це положення уточнюється і збагачується в його «Логіці». Тут Кант розрізняє шкільне і світове поняття філософії. За першим вона є «система філософських знань, або раціональних знань з понять... А за світовим поняттям (...) вона є наукою про останні цілі людського розуму. Це високе поняття надає філософії достоїнства, тобто абсолютної цінності»²². Далі Кант конкретизує свою думку: «Сферу філософії в цьому всесвітньо-громадянському значенні можна підвести під наступні питання: 1. Що я можу знати? 2. Що я повинен робити? 3. На що я смію сподіватися? 4. Що таке людина? На перше питання відповідає метафізика, на друге -мораль, на третє - релігія і на четверте - антропологія. Але по суті все це можна було б звести до антропології, бо перші пи-

тання належать до останнього» 23.

Отже, поступово в системі Канта відбувається суттєва переорієнтація, про що слід зробити загальні зауваження.

При розгляді формування поглядів Канта загальновизнаним є те, що вони розвивалися в часі. В процесі розвитку виділяють-

²¹ Кант И. Письмо Штейдлину // Кант И. Трактаты и письма. -M.: Наука, 1980. - С. 589.

²² Кант И. Логика: Пособие к лекциям // Там само. - С. 331.

²³ Там само. - С. 332.

178

ся два аспекти. По-перше, він розчленовується на два періоди: докритичний і критичний. По-друге, змінювалися погляди філософа в докритичний період, у якому, як твердять дослідники, основна тенденція - це поступово наростаюча спрямованість до критицизму. Наслідком стало суттєве перетворення філософських поглядів Канта, що знайшло свій відбиток у появі системи критичної філософії, першою частиною якої стала «Критика чистого розуму» (1781). У 1788 році опубліковано «Критику практичного розуму», а в 1790 - «Критику здатності судження». Усі вони були написані з єдиної точки зору - трансцендентального ідеалізму, і це зумовило ситуацію, коли стосовно другого періоду творчості Канта взагалі не ставлять питання про розвиток, про істотні зміни його поглядів. На мій погляд, це неправильно. Насправді розвиток відбувається і в другий період, а основна тенденція його полягає в наростанні антропологічного змісту у вченні Канта, внаслідок чого його пізня система в цілому являє собою філософську антропологію.

У цьому переконує передусім той факт, що Кант своєрідно підсумовував своє вчення у вигляді основних питань. У «Критиці чистого розуму» він сформулював три таких питання, що наведені вище, а в його подальшій творчості і в листуванні зустрічаємо вже чотири питання.

Характер пізньої системи Канта можна розкрити трьома позиціями.

По-перше, збільшилась множина основних питань його філософії. Останнє з них - «що таке людина?» - було усвідомлене в його значущості в 90-ті роки. Для заключної стадії еволюції воно було найголовнішим. Окрім того, воно було не просто приєднане до попередніх, раніше сформульованих і розроблених, а сфокусувало на собі три інші питання і відповідно привело до їх переосмислення. Відбулися розширення і перебудова в антропологічному смислі центральної проблемної структури всієї кантівської філософії.

По-друге, це знайшло вираження в написанні й публікації нових творів. Головні з них - «Релігія в межах тільки розуму» і «Антропологія з прагматичної точки зору» (1798), а найбільш концептуальним є «Логіка» (1800). Сама назва першої праці свідчить про те, що вона створювалася з точки зору «Критики

179

чистого розуму», тобто належить до другого періоду розвитку Канта. Однак поступове усвідомлення ролі і місця антропологічної проблеми привели до того, що саме цей твір - уже в новому переліку проблем - став відповіддю на третій з них і, отже, належить до третього, антропологічного періоду творчості Канта. Особливе місце в ній займає «Антропологія». її назва і зміст показують, що Кант вважав її не чисто теоретичною, а емпіричною дисципліною, і використав у ній дані різних конкретних наук: психології, історії, моралі, свідчення з описів мандрівників, художньої літератури тощо. Однак роль цієї праці у формуванні його філософії дуже велика, а для останнього періоду - вирішальна. Кант підкреслює, що з цього предмета він читав лекції понад 20 років, тобто з самого початку 70-х років, як і лекції з фізичної географії. Ясно, що вони перебували поза межами його трансцендентальної філософії, хоча і не суперечили їй, як про те свідчить включення «Антропології» у пізню систему, проблемно - у вигляді четвертого питання. Можна було б сказати, що вона читалася не стільки через чистий розум або заради нього, скільки для душі і для загальної освіти студентів. Лекції з антропології були начебто відпочинком для Канта від глибинної напруги його критицизму.

Але саме це багатолітнє перебування в антропологічній проблематиці і прояснило поступово мислителю її значущість і для теоретичної філософії. Довгий час дана проблематика існувала паралельно з його системою, а врешті-решт зімкнулася з нею, свідченням чого є оновлений список основних питань та їх трактування. Важливо підкреслити гетерогенність цих питань. Перші три з них прямо виражають зміст критики теоретичного і практичного розуму. Четверте додається до них з лекцій з антропології в міру того, як для самого Канта прояснюється його загальнотеоретичне значення. Інакше кажучи, витоки цих питань, їх генезис різні, і лише на заключній стадії розвитку Канта всі вони переходять в одну площину - трансцендентальної філософії. Звідси той факт, що четверте питання - про людину - формулюється в межах загальнотеоретичних, а його літературна розробка залишається на емпіричному рівні. Незважаючи на це, філософ вважає дану розробку значущою для всієї системи філо-

180

софії і саме питання пояснює посиланням на неї. Це очевидно розкриває той напрям, у якому йшов розвиток Канта в останні роки його життя, а в той же час і свідчить про незавершеність цього розвитку.

Тенденція до антропологічного принципу, або основи, філософії вела не лише до прояснення глибинного шару антропології, а й до переосмислення всієї критичної філософії. Остання як така взагалі не пов'язувалася з проблемою людини. Вона була системою теоретичної і моральної філософії. Оскільки ж вони досить відмінні одна від одної, то потрібним стало їх об'єднання, яке виконала «Критика здібності судження». Тепер Кант підкреслює, що всі три попередні питання «відносяться до останнього». Це відношення означає не розчинення їх у четвертому питанні, а прояснення їх антропологічного змісту, що є самостійною проблемою, яка вимагає свого дослідження, тим більше, що сам Кант не розкрив того змісту, який він у ній вбачав. Спеціально про неї скажемо далі, а зараз зауважимо, що зміна проблематики призвела до значних зрушень і переміщень у їх літературній розробці.

Систему критичної філософії було подано в трьох «Критиках». «Релігія в межах тільки розуму» знаходилася на її периферії, хоч вона і критична за духом. Тепер Кант пересуває її в центр. Після питання «На що я можу сподіватися?» він посилається саме на неї. Навпаки, «Критика здібності судження», така важлива для критицизму, у пізній системі зовсім випадає із сукупності основних творів, у яких здійснено дослідження відповідних питань. Тут кантівська система начебто розпадається на дві різних системи, що й пояснюється антропологічним поворотом у всій його творчості.

Підсумовуючи викладене, можна виділити три періодизації філософської еволюції Канта: 1) поділ її на докритичну і критичну, коли йдеться про формування системи критицизму; 2) поділ на три періоди, з погляду антропологічної спрямованості всієї еволюції: докритичний, критичний, антропологічний; 3) поділ на чотири періоди, коли береться до уваги зміна співвідношення антропології і метафізики: прагматичної антропології, з якої читається курс лекцій поза межами метафізики Канта; власне метафізичний (критика чистого розуму); протиставлення і допов-

181

нення емпіричної антропології і метафізики моральності як наук про феноменальну і ноуменальну людину («Основи метафізики моральності» і «Критика чистого розуму»); зведення і віднесення метафізики пізнання, моралі і релігії до антропології, усвідомлення антропологічного змісту всієї метафізики (Логіка і листування). Усі ці періодизації важливі і слушні, бо багатоплановою є система вчення Канта. Ми вище накреслили перехід до четвертого періоду, і тепер слід з'ясувати специфіку співвідношення метафізики і антропології в даний період. Тут постають декілька питань.

Чому «по суті все це можна було б звести до антропології, бо три перших питання відносяться до останнього»? Щоб дати відповідь, порівняймо відповідні твори. Ті з них, які розкривають дані питання, - це «Критика чистого розуму», «Критика практичного розуму», «Релігія в межах тільки розуму» і «Критика здібності судження». Річ у тому, що Кант у своїх працях намагався розкрити всі ті здібності, які притаманні людині, а їх він налічував три і «про систему всіх здібностей людської душі» писав: «Усі здібності людської душі без винятку ми можемо звести до трьох: до пізнавальної здібності, почуття задоволення і незадоволення і здібності бажання»²⁴. У трьох «Критиках» він їх і досліджує, а отже, досліджує разом з тим і природу людини. У першій частині «Антропології» - «Антропологічна дидактика. Про спосіб пізнавати як внутрішнє, так і зовнішнє в людині» -йдеться про ті ж самі здібності і в тому ж самому порядку, що висвітлюються в трьох «книгах», але описуються ці здібності не з трансцендентальної, а з прагматичної точки зору, тобто з точки зору практичного або духовно-практичного життя людини в її повсякденності і посейбічності, а не в світі ноуменів. Таким чином, предмет його «Критик», як і предмет «Антропології», - той самий, хоча площини аналізу різні. Цей предмет - людина. Тому і можна перші три питання звести до останнього (що таке людина), тому вони і відносяться до нього.

Чому ж Кант ставить в один ряд такі різні питання, або, точніше, чому він об'єднує трансцендентальну й емпіричну філо-

²⁴ Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6-ти т. -T. 5. - M.: Мысль, 1966. - С. ПО.

182

софію? Відповісти можна таким чином: питання «що таке людина?» поділяється на два: 4.1 - що таке людина в чуттєвому світі і саме як чуттєва істота і 4.2 - що таке людина як істота надчуттєва. У Канта цей поділ залишився, він від нього не відмовлявся. Але в третьому періоді члени такого поділу - емпіричне і «чисте» знання про людину (метафізика моральності) - протистояли і всіляко відмежовувалися один від одного. У 1785 році і практична антропологія, і метафізика моральності визнаються необхідними, але взаємовиключними дисциплінами. Тепер акцент змінився: обидві частини не протистоять, метафізика зводиться до антропології, бо в ній ідеться також про систему всіх найвищих здібностей людини. Звідси, знову-таки, з'являється зведення і відношення. Оскільки вони самостійні, вони доповнюють, а не виключають одна одну.

І, нарешті, змінюється обсяг і, так би мовити, масштаб порівняння і співвіднесення. У третьому періоді співвідносилися антропологія і метафізика моральності. Тепер до антропології зводяться і відносяться метафізика природи (або пізнання) - перша «Критика», метафізика релігії в межах тільки розуму і метафізика естетичної і телеологічної здібності судження. Метафізика в цілому стала антропологією за змістом і частиною антропології - як трансцендентальна на відміну і на доповнення прагматичної (за назвою твору 1798 р.) або практичні (за термінологією 1785 p.). Інакше кажучи, вся філософія стала антропологією - і метафізична (чи трансцендентальна), і неметафізична, - бо, наголосимо ще раз, такою подвійною є природа або сутність самої людини.

У розкритті досліджуваної теми не можна обійти відому працю М.Гайдеґґера «Кант і проблема метафізики» (1929). У ній запропоновано певну інтерпретацію вчення Канта про метафізику, у якій приділяється значна увага і даній темі, особливо в розділі «Обґрунтування метафізики в антропології».

Концепцію Гайдеґґера можна розкрити таким чином. Питання про сутність метафізики є питанням про єдність основних здібностей людської душі. Кантівський аналіз показує, що її обґрунтування є запитуванням про людину, тобто антропологією. Але запропоноване його антропологією в тлумаченні пізнання та двох джерел прояснюється «Критикою чистого розуму» в більш

183

первісній формі, більш глибоко. З цього випливає, що розроблена Кантом антропологія є емпіричною і недостатньою для трансцендентальної проблематики, тобто не чистою, не теоретичною, а це підсилює необхідність розроблення філософської антропології, задовільної для обґрунтування метафізики. Адже антропологія не обґрунтовує лише внаслідок того, що вона є антропологія. Потрібен спеціальний її вид.

Далі Гайдеґґер міркує: Кант не тільки тому не звертається до своєї антропології, що вона є емпіричною, але й тому, що мірою проведення обґрунтування сумнівним стає сам спосіб запитування про людину. Слід не просто шукати відповідь на питання «що таке людина?», а насамперед з'ясувати, як взагалі в обґрунтуванні метафізики єдино можна і слід запитувати про людину. Слід запитати: чому перші три питання можливо віднести до четвертого, чому ми можемо зарахувати їх усіх до антропології? А для цього потрібно з'ясувати, у якому відношенні вони єдині, внаслідок чого можуть бути зведені до четвертого. І, нарешті, як повинно задаватися саме четверте питання, щоб воно могло прийняти в себе й утримати ті три в єдності?

Розв'язуючи цю проблему, Гайдеґґер наголошує, що потаємний інтерес людського розуму об'єднує в собі три названі питання - про пізнавальні можливості, обов'язок і право розуму та їх носія. А об'єднує їх те, що всі вони виявляють конечність, обмеженість людини: «що я можу знати?» передбачає, що не можна знати; «що повинен робити?» - а чого - не повинен, на що маю право, а на що не маю сподіватися. Таким чином, єдність полягає в обмеженості трьох суттєвих проявів розуму. Оскільки ж вони є властивостями людини, то ці три питання не просто відносяться до четвертого, але самі в собі суть не що інше, як останнє. І тоді четверте питання буде таке: у чому полягає сутність обмеженості (конечності) людини? Так слід, згідно з Гайдеґґером, запитувати про неї, виходячи з логіки проблематики.

Звідси випливає, що четверте питання не лише не є вторинним по відношенню до трьох перших, але само перетворюється на перше, що дає виникнути з себе трьом іншим²⁵. Така загаль-

²⁰ Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - M., 1997. -С. 121-127.

184

на концепція Гайдеґґера. Досліджуючи конечність людини, він знаходить її в бутті і часі як фундаментальних визначеннях, аналіз яких становить зміст його твору «Буття і час» (1927). Це і є та «філософська антропологія», яка може бути обґрунтуванням метафізики.

Оскільки час і, згідно зі сказаним, буття відіграють істотну роль в «Критиці чистого розуму», Гайдеґґер подає свою інтерпретацію як розкриття того, що криється в глибинних шарах думки Канта, які ним самим остаточно не усвідомлені, хоча вони, так би мовити, вели його в дослідженні.

На наш погляд, підхід Гайдеґґера виправданий як один із можливих. Річ у тім, що в геніальних творах завжди міститься більше, ніж усвідомлювали їхні творці, і це є підставою для різноманітних інтерпретацій. У цьому відношенні філософія споріднена з мистецтвом, про яке Шеллінг писав, що в його творах відображається єдність свідомої і несвідомої діяльностей. Основною їх особливістю є безконечність несвідомого. Митець вкладає у свій твір окрім того, що явно входило в його задум, начебто підкоряючись інстинкту, якусь безконечність, що в повноті свого розкриття недоступна ні для якого конечного розсудку. Будь-який з них, начебто автору була притаманна нескінченна кількість задумів, дозволяє нескінченну кількість тлумачень, причому ніколи не можна сказати, чи вкладена ця нескінченність самим митцем, чи розкривається у творі як такому²⁶. Те ж стосується міфології (яку наводить і Шеллінг), релігії, філософії. Така невичерпність змісту ґрунтується на тому, що вони є виразом не однієї свідомості, а всього духу людини, а в ньому свідомість - лише поверхова і незначна частина айсберга. До того ж об'єктивація відділяє твір від творця, він починає жити своїм власним життям, залучається в безліч об'єктивних і суб'єктивних зв'язків, що і виявляє приховане в ньому, і відображає в ньому нове.

Інтерпретація, яку дає Гайдеґґер співвідношенню метафізики й антропології, не є розкриттям задуму самого Канта, але вона не суперечить прихованим тенденціям його думки, які він ли-

²⁶ Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. - M.: Соцэкгиз, 1936. - С. 383.

185

ше частково усвідомлював і які стали явними за інших історичних обставин.

Кант, як ми вважаємо, відносив три перші питання до четвертого тому, що і в критичних творах, і в антропології аналізується одна й та сама загальна система людських здібностей. Внаслідок цього він, усупереч Гайдеґґеру, посилається на свою емпіричну антропологію як обґрунтування метафізики, - правда, посилається не в «Критиці чистого розуму», а в більш пізніх текстах.

Разом з тим буття і час відіграють у нього особливу роль від початку до самих вершин чи глибин аналізу людського розуму, і це є реальною підставою для гайдеґґерівського тлумачення проблеми та її вирішення.

Головна підстава відмінності між Кантом і Гайдеґґером полягає в тому, що в першого, як і в усій класичній західноєвропейській філософії, починаючи з Декарта, основною є установка на пізнання, а в другого - на буття.

У Гайдеґґера антропологія як обґрунтування метафізики зрештою знімається: «Якщо людина є людиною лише на підставі її способу існування, тоді питання про те, що більш первісне, ніж людина, принципово не може бути антропологічним. Адже будь-яка антропологія, також і філософська, уже передбачає людину як людину»²⁷. Основне питання метафізики він вбачає у питанні про буття. «Але будь-яке питання про буття сущого і тим більше питання про буття того сущого, чиєму буттєвому складу властива конечність як розуміння буття, є метафізикою. Таким чином, обґрунтування метафізики базується на метафізиці Dasein [людини. - М.Б.]. І чи варто дивуватися, що обґрунтування метафізики, щонайменше, само повинно бути метафізикою, причому метафізикою особливого роду?»²⁸.

Гайдеґґер знаходить підтвердження цьому і в Канта, в його листі до М.Герца: «Цей тип дослідження завжди залишиться важким. Адже він містить метафізику метафізики»²⁹.

²⁷ Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - С. 133.

²⁸ Там само.

²⁹ Там само.

186

Але дана думка Канта не є остаточною. Вона характеризує другий період еволюції досліджуваної проблеми в Канта, бо лист до Герца написаний у 1781 p., після завершення «Критики чистого розуму». До антропології у її співвідношенні з метафізикою він звернувся в четвертий період, і, отже, в цьому плані ми бачимо суттєву відмінність між Кантом і Гайдеґґером.

Більш конкретно вона полягає ось у чому. Проблему метафізики («як можлива метафізика як наука?») Кант досліджував як проблему пізнання та його меж. Що пізнання не єдина здібність людини, він знав з самого початку. Але в міру розробки наступних його творів для нього все більше ставало очевидним: система найвищих здібностей і складає зміст того, що таке людина, - і, таким чином, поступово прокладало шлях до антропології. Внутрішньою тенденцією даного процесу була все більш глибока переорієнтація пізнання на людське життя. «Усі успіхи в культурі, які правлять за школу для людини, мають своєю метою застосувати до життя набуті знання і навички. Але найголовніший предмет у світі, до котрого ці пізнання можуть бути застосовані, - це людина, бо вона для себе своя остання мета. - Отже, знання родових ознак людини як земної істоти, обдарованої розумом, особливо заслуговує на назву світобачення, незважаючи на те, що людина - це тільки частина земних творінь»³⁰. Далі він підкреслює, що антропологія стає прагматичною, «коли вивчає людину як громадянина світу»³¹. На відміну від «Критик», буття тепер не просто предмет пізнання, а спосіб життя, вміння жити, світ практичної і духовно-практичної діяльності.

Коротко кажучи, у Канта прослідковується еволюція від знання як такого до буття людини у світі. І на цій реальній основі він зрештою обґрунтовує свою метафізику. Тому посилання Гайдеґґера не враховують дійсної і складної еволюції кантівських поглядів і можуть бути віднесені лише до однієї стадії його розвитку і до пошуків єдності між першою «Критикою» та «Буттям і часом». На відміну від Канта, Гайдеґґер одразу вихо-

³⁰ Кант И. Антропология... - С. 351.

³¹ Там само. - С 352.

187

дить з феномена буття і робить пізнання чи розуміння його атрибутом, і конечність людини як розуміння буття. Те, що в першого було процесом і результатом, тут наявне з самого початку. Це з одного боку.

З другого, у тлумаченні метафізики Кант і починає з проблеми буття, але вона підпорядкована в нього проблемі пізнання метафізичних об'єктів.

Що ж стосується того, що Гайдеґґер замінює антропологію фундаментальною онтологією, це справи не міняє: його основна праця - трактат про людину та світ людини, а не про суще взагалі, як в Аристотеля та інших мислителів.

В історії метафізики, з огляду на тлумачення поняття буття, можна виділити чотири основні етапи.

Перший етап започаткував Аристотель, і він визначив його на багато століть. Для нього визначальним є розуміння буття як сущого. На думку Аристотеля, саме першій філософії належить досліджувати суще як суще - що воно таке і яким є все притаманне йому як сущому; ця наука досліджує його як ціле, а не якусь її частину. Більш конкретно, вона шукає начала і причини існуючого, оскільки воно існуюче, розкриває чотири види причин, загальні види сущого: окремі речі, їх властивості, співвідносне, або сутність (окрема річ), її стан, шлях до неї, також різні його прояви відповідно до категорій як висловлювань про буття...³². Останнє в Аристотеля злите з сущим, не відділяється від нього, не стає самостійною і загальною проблемою.

Це пояснюється тим, що дана метафізика має справу переважно з речами, відкритими для споглядання, а існування Бога або божественного мислення, що рухає все у світі, власне, не викликає сумнівів. Справа переважно в розумінні його властивостей ³³. Як показує текст головного твору Аристотеля, нерухомі і надчуттєві речі тематизуються в ньому лише епізодично, знаходячись у цілому на периферії світогляду.

³² Аристотель. Метафизика. - С. 182, 276, 180, 70, 356, 120, 245-250, 177.

³³ Там само. - С. 309-310, 315-316.

188

Під впливом релігійно-ідеалістичної, особливо християнської філософії стан змінився: божественне пересунулося в центр міркувань, на передній план, а боротьба проти нього загострила проблематичність надчуттєвої сфери. Метафізика все більше стає наукою саме про неї. На часи Канта зусиллями X.Вольфа та інших вона складалася з трьох наук: раціональної психології, космології, теології, а її об'єктами стали душа, світ як ціле, Бог. Раціональність полягала в конструюванні цих об'єктів за допомогою тільки чистого розуму, який повинен був довести їх буття та притаманні їм властивості. Буття стало проблемою, оскільки вони чуттєво не подаються, та від почуттів і свідомо абстрагуються. Типовим результатом тут є онтологічне доведення буття Бога, яке й лежить в основі всіх інших доведень.

Таким чином, з усієї сукупності сущого, про яке йшлося в аристотелівській традиції, залишилися три дані «сутності», буття яких не очевидне і потребує доведення. Це і є найбільш характерним для другого етапу.

Третій етап становить метафізика Канта та його традиція в даному питанні. Вона виходить з вольфіанської її структури, яку піддає радикальній і систематичній критиці, розкриваючи властиві їй суперечності: паралогізми, антиномії, спекулятивність божественного ідеалу, з якого чисто логічним засобом виводять його буття. Критика полягає в проясненні меж чистого розуму, вона вказує на його неспроможність довести буття метафізичних об'єктів. їх існування не можна довести, але можна постулювати як умови здійснення моральних законів. Кант, створивши негативну метафізику в першій «Критиці», у другій відновлює її на основі практичного розуму, за допомогою віри, що навіть підсилює її цінність, бо, за Кантом, практичний розум має першість порівняно з теоретичним.

Нарешті, в сучасній філософії, особливо в М.Гайдеґґера, з усіх метафізичних об'єктів залишається людина, і в ній та у зв'язку з нею він вивчає спосіб її буття. Буття стає універсальним, розкривається в багатьох феноменах. На думку Гайдеґґера, питання про буття - основне питання філософії³⁴. Звернення до

³⁴ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. - Томск: Водолей, 1998. - С. 119.

189

нього, надання йому такої значущості на перший погляд дивне. Адже людина, на відміну від Бога чи меж світу, не є чимось прихованим. Навпаки, вона занадто відома. Але ще від Геґеля знаємо, що «відоме взагалі - від того, що воно відоме, ще не пізнане»³⁰. Цю думку неодноразово повторює і Гайдеґґер. Так, він пише: «Специфічний спосіб буття, наприклад матеріальних речей, рослин, тварин, людей, чисел нам відомий, але це відоме як таке є непізнаним... Буття як таке настільки рідко стає питанням, що справа видається так, начебто його не «малося» взагалі»³⁶.

Гайдеґґер, як ми бачили, звинувачує, і не безпідставно, всю західноєвропейську метафізику, починаючи з Аристотеля, в забуванні буття. Чому ж воно було забуте? Тому що досить відоме.

Отже, буття проблематизується або тоді, коли воно стосується об'єктів, не даних безпосередньо, або ж коли лежить, так би мовити, на самій поверхні реальності і є звичним для будь-якої людини.

Саме таку буттєву структуру людини він і досліджує. У людині Гайдеґґер розкриває лише спосіб бути, тому для позначення її він упроваджує і спеціальний термін: «ось-буття» або «тут-буття» (Dasein) - це є людина в аспекті її буття, а не органічної структури, складу тощо. «Наш підхід до цього сущого і наші питання принциповим чином залишаються поза тим горизонтом, котрий окреслює значення загальновживаного його імені - людина, homo animal rationale. 3 самого початку і до кінця дослідження визначенню підлягає не зовнішній вигляд цього сущого, а виключно тільки його спосіб бути, не «Що» його складових частин, але «Як» його буття і особливості цього «Як»³⁷.

Саме таке буття і є всім відоме: що кожний живе у світі (є «буття-у-світі») турбот і заклопотаності, а праця («світ праці») і світ структуровані для нього турботою і працею; що світ первісно відкритий людині, а людина - світові; що кожен розуміє його,

³⁵ Гегель Г. Феноменология духа. - С. 16.

³⁶ Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - С. 132.

³⁷ Хайдеггер М. Пролегомены... - С. 160-161. Пор.: С. 248-249.

190

інакше не можна було б у ньому жити, і розуміння є способом буття; що існування будь-кого пов'язане з існуванням інших («співбуття»), а з усієї сукупності спілкування виникає анонімний «дехто», «Man», «публічність», котрі приховують істинне буття чи екзистенцію, тому особа почуває себе закинутою у світ, відчуженою; що вона смертна і живе в напрямі до смерті... Усе це та подібне до нього і є об'єктом розробленої Гайдеґґером фундаментальної онтології, яку він називає метафізикою людського існування. Водночас він стверджує, що дана онтологія відрізняється від будь-якої, у тому числі і від філософської антропології³⁸.

Чому ж так? Гайдеґґер намагається принципово відокремитися від певної традиції, суть якої полягає в тому, що антропологія - дисципліна другорядна в складі філософії, емпірична. Доволі часто «суб'єктивний» і «антропологічний» вживалися як синоніми (наприклад, у трактаті С.Трубецького «Смисл життя»). Проте є й інша підстава: «Сьогодні антропологія давно вже не є назвою для дисципліни, а постає як позначення основної тенденції сучасної позиції, відношення людини до себе самої і до сущого в цілому. Відповідно до цього основним відношенням дещо пізнається і розуміється лише в тому випадку, коли воно знаходить антропологічне роз'яснення. Антропологія не тільки шукає істину про людину, а й претендує тепер на розв'язання питання про те, що може значити істина взагалі». І, посилаючись на М.Шелера, Гайдеґґер додає: «Ніякий час не володів такими численними і багатоманітними знаннями про людину, як наш... Але також ніякий час не знав менше про те, що є людина, ніж наш. Для жодного часу людина не ставала більш проблематичною, ніж для нашого» .

Гайддеггер тут розвиває дуже глибоку думку про те, що антропологія є не просто наука, а основна спрямованість сучасної епохи в буттєвому сенсі. Чому ж тоді «фундаментальна онтологія», а не «філософська антропологія»? Остання, створена М.Шелером та іншими, була синтезом філософії і спеціально-

³⁸ Хайдеггер M. Кант и проблема метафизики. -Cl.

³⁹ Там само. - С. 121-122.

191

наукових знань, біології, психології тощо. Кант називав фізіологічну антропологію природничою наукою. Ч.Дарвін та його послідовники створили еволюційну антропологію. З оцією конкретикою і пориває Гайдеґґер, очищаючи феномен людського буття від різних домішок.

Але є й інший резон: позначена ним реальна всесвітньо-історична ситуація не може бути пояснена метафізикою чи онтологією Гайдеґґера. У Канта, як він вважав, емпірична антропологія була недостатня для обґрунтування метафізики. У Гайдеґґера, навпаки, метафізика, і зокрема фундаментальна онтологія, недостатня для розуміння сучасної антропологічної дійсності.

Марксистська критика завжди наполягала, що гайдеґґе-рівська філософія - це відбиток сучасних капіталістичних відносин, а звідси й така велика роль турботи, відчуження, смерті, Man і т.ін. Справді, наша епоха вплинула на розробку цих проблем. Але вони не є її специфікою, притаманні людині взагалі - від початку існування до сьогодення. Люди завжди і всебічно заклопотані, працюють і сприймають світ через призму праці, спілкуються, виробляють своїм спілкуванням публічність, проникнуті часовістю і жахом смерті. Тому така людина (Dasein) є будь-яка, а не власне сучасна істота.

Щоб стати нею, феномени її буття слід переосмислити. Головне, чого не вистачає їм, так це суперечливості. Заклопотаність, наприклад, може бути спрямована і на збереження світу, і на його руйнування чи знищення; співбуття може бути і любов'ю і ненавистю, миром і війною; публічність є не лише негативною, як у Гайдеґґера, але й позитивною силою, оскільки примушує діяти правовим і моральним чином; навпаки, «істинне буття», екзистенція окремої особи часто набуває негативних рис - у вбивці, насильника і тому подібне; не кожне «тут-буття» почуває себе закинутим у світ. Тобто всі форми, феномени буття суперечливі, двоїсті. І коли довести останні до межі, то слід сказати аналогічне і про буття взагалі: «тут-буття» є також і «небуття». Дана негативна категорія у Гайдеґґера відсутня, хоча він і посилається на Геґеля: «Суще нам відоме - а буття? Чи не захоплює дух при спробі визначити щось подібне, навіть просто розібратися в цьому? Чи не є буття не чим іншим, як ніщо? Адже не хто

192

інший як Геґель сказав: «Чисте буття і чисте ніщо є те ж саме»⁴⁰.

У попередньому розділі ми бачили, що абсолютна могутність розсудку полягає в його здібності абстрагувати. Граничне абстрагування - це відокремлення буття від сущого. Якщо відокремлення відбулося, то «чисте буття» (позбавлене будь-якого змісту) стає тотожним з ніщо, а разом з тим зникає і суще, звідки видно, що ці категорії також абсолютно протилежні. Тому Гайдеґґер має рацію, коли каже, що «з питанням про буття як таке ми приступаємо до межі повної темряви»⁴¹. Темрява і є синонімом незрозумілості, чому це так виходить, що буття і тотожне з ніщо і протилежне йому. Можна лише показати, що це саме так.

Граничним характером даного абстрагування пояснюється той факт, що Геґель починає свою логіку з розглянутих категорій. Лише людина здатна виділяти з конкретного - буття як таке; реально це значить, що вона руйнує, знищує предмет або інших людей. Те, що вище ми розглядали як перетворення, нищення на самостійну форму діяльності, метафізично має саме такий вигляд. Це - з одного боку. З другого, людина здатна надавати буття ще неіснуючому, тобто створювати себе і потрібні їй речі.

У Геґеля дані поняття розглядаються в суто логічному плані. їх розгорнуте антропологічне тлумачення знаходимо у праці Ж.-П.Сартра «Буття і ніщо». Цим було зроблено значний крок у напрямі до тієї конкретизації даних понять, про яку йдеться тут і яка полягає в розкритті їх суперечливості. Проте Сартрів дослід - лише один з можливих варіантів, оскільки категоріально він зачіпає меншу кількість феноменів буття. Більш усебічним і реалістичним є той, який виходить з їх багатоманітності в Гайдеґґера, але бере до уваги їх суперечливість і двоїстість. Адже суперечливість є найбільш характерною рисою сучасного стану людини у світі.

Але щоб адекватно подати цей стан, необхідна ще одна конкретизація буття, на додаток до тих протиріч, котрі його

⁴⁰ Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - С. 131.

⁴¹ Там само.

193

пронизують. А саме їх слід прийняти і зрозуміти як універсальні чи глобальні. У такому разі і буття постане як глобальна проблема. І суть цієї проблеми буде не в тому, що ми мало знаємо про людину, як вважав М.Гайдеґґер, а в тому, що вона взагалі знаходиться у кризовому стані, - не теоретично, а насправді. Інакше кажучи, проблема полягає не в тому, щоб пізнати людину ще глибше і ширше, а в тому, щоб просто спасти. Буття впритул підійшло до тієї межі, де воно може перетворитися на ніщо, тобто зникнути. Таким є невтішний результат його багатовікового осягнення і втілення. Із теоретичної сфери воно перейшло в практичну площину, у ній об'єднало метафізику і антропологію, а разом з тим вимагає оновлення як однієї, так і другої.

194