Раздел 2. Античная психология

. Некогда студенты шутили, советуя на экзаменах по любому предмету на вопрос о его родоначальнике сме­ло отвечать: «Аристотель». Этот древнегреческий фи­лософ и естествоиспытатель, живший в IV веке до н. э., заложил первые камни в основание многих дисциплин. Аристотеля по праву следует" считать также основопо­ложником психологии как науки: его трактат «О душе» стал своего рода первым курсом общей психологии. Кстати, касаясь предмета психологии, мы следуем под­ходу, принятому Аристотелем, который сначала изло­жил историю вопроса, мнения своих предшественников, объяснил отношение к ним и лишь затем, используя их достижения и просчеты, предложил свои решения.

Как бы высоко ни поднялась мысль Аристотеля, обессмертив его имя, за ней стояли поколения древне­греческих мудрецов — философов-теоретиков, испыта­телей природы, натуралистов, медиков. Их труды при­вели к революционным изменениям в представлениях об окружающем мире, начало которых было связано с преодолением древнего анимизма.

Анимизм (от лат. «анима» — душа, дух)—вера в скрытый за видимыми вещами сонм духов (душ) как особых «агентов» или «призраков», которые покидают человеческое тело с последним дыханием или (напри­мер, пс^-мнению знаменитого философа и математика Пцфагора), будучи бессмертными, вечно странствуют¹ Тго телам кивотных и растений. Древние греки называ­ли душу словом «псюхе», которое и дало имя нашей науке. В нем сохранились следы изначального понима­ния связи жизни с ее физической и органической осно­вой (ср. русские слова: «душа, дух» и «дышать», «воз­дух») .

Интересно, что уже в ту древнейшую эпоху люди, говоря о душе («псюхе»), связывали между собой яв­лении, присущие внешней природе (воздух), организму

13.

(дыхание) и психике (в ее последующем понимании), хотя, конечно, в житейской практике они прекрасно различали эти понятия. Знакомясь с представлениями о человеческой психологии по древним мифам, нельзя не восхититься тонкостью понимания людьми богов, на­деленных коварством или мудростью, мстительностью или великодушием, завистью или благородством — все­ми теми качествами, которые творцы мифов познали в земной практике своего общения с ближними. Эта мифологическая картина мира, где тела заселяются ду­шами (их «двойниками» или призраками), а жизнь за­висит от настроения богов, веками царила в общест­венном сознании.

Настоящей революцией в развитии мысли стал пе­реход от' анимизма к гилозоизму (ог греч. слов, означа­ющих «материя» и «жизнь»), в соответствии с которым весь мир, космос считался изначально живым; границы между живым, неживым и психическим не проводи­лось— все они рассматривались как порождения еди­ной живой материи. Тем не менее это философское уче­ние стало великим шагом на пути познания природы психического. Гилозоизм покончил с анимизмом (хотя последний и продолжал на протяжении столетий, вплоть до наших дней, находить множество приверженцев, считавших душу внешней по отношению к телу сущ­ностью) и впервые подчинил душу (психику) общим за­конам природы, естества, утвердив непреложный и длят современной науки постулат об изначальной вовлечен­ности психических явлений в круговорот природы.

Гилозоисту Гераклиту (конец VI — начало V в. до и. э.) космос представлялся в образе «вечно живого огня», а душа («психея»)—в образе его искорки. Все сущее подвержено вечному изменению: «Наши тела и души текут как ручьи». Другой афоризм Гераклита гласил: «Познай самого себя». Но в устах философа это вовсе не означало, что познать себя — значит уйти вглубь собственных мыслей и переживаний, отвл«чъоя от всего внешнего. «По каким бы дорогам йи шел, не^ найдешь границ души, так глубок ее Логос»,—учил Ге­раклит. Термин Логос, введенный Гераклитом, со вре­менем приобрел великое множество смыслов, но для него самого он означал закон, по которому «все течет», по которому явления переходят друг в друга. Малый^ мир (микрокосм) отдельной души идентичен макрокос­му всего миропорядка; следовательно постигать себг. (свою «психею»)—значит углубляться в закон (Ло­

14.

гос\, который придает непрерывно текущему ходу ве­щей сотканную из противоречий и катаклизмов дина­мическую гармонию. После Гераклита (его называли «темным» из-за трудности понимания и «плачущим», так как будущее человечества он считал еще страшнее настоящего) в запас средств, позволяющих читать «книгу природы» со смыслом, вошла идея закона, ко­торый правит всем сущим, в том числе — безостановоч­ным течением тел и души, когда «нельзя дважды вой­ти в одну и ту же реку».

Идея Гераклита о том, что от закона (а не от про­извола богов-властителей неба и земли) зависит ход вещей, получила свое развитие у Демокрита (вторая пол. V—нач. IV в. до н. э.). Сами боги в его изображе­нии — это не что иное как сферические скопления огненных атомов. Человек также создан из различных сортов атомов; самые подвижные из них — атомы огня, образующие душу*

Единым и для души, и для космоса Демокрит при­знавал закон не сам по себе, а закон, согласно кото­рому нет беспричинных явлений: все они суть неотвра­тимый результат соударения атомов. Случайными же люди называют те события, причин которых не знают.

Демокрит был дружен с Гиппократом (вторая пол. V—нач. IV в. до н.э.), знаменитым медиком, изучав­шим устройство человеческого организма и исследовав­шим причины болезней. Главной причиной различий между здоровым и больным человеком Гиппократ счи­тал пропорции, в которых находятся в организме раз­личные «соки» (кровь, желчь, слизь); эти пропорции он называл темпераментами. С именем Гиппократа связывают дошедшие до наших дней названия четырех темпераментов: сангвинический (преобладает кровь), холерический (желтая желчь), меланхолический (чер­ная желчь), флегматический (слизь).

- Для будущей научной психологин этот объяснитель­ный принцип, при всей его наивности, имел очень важ­ное значение (недаром терминология Гиппократа со­хранилась поныне). Во-первых, на передний план вы­двигалась гипотеза, согласно которой бесчисленные различия между людьми можно сгруппировать по не­скольким общим признакам поведения; тем самым за­кладывались начала научной типологии, лежащие в ос­нове современных учений об индивидуальных разли­чиях между людьми. Во-вторых, источник и причину различий Гиппократ искал внутри организма; душев­

15.

ные качества ставились в зависимость от телесных. О роли нервной системы в ту эпоху еще не знали, по­этому типология являлась, говоря нынешним языком, гуморальной (от латинского «гумор» — жидкость).

Следует, впрочем, заметить, что в XX веке ученые обратились к исследованиям как нервных процессов,- так и жидких сред организма, его гормонов (греческое слово, обозначающее то, что возбуждает). Теперь и ме­дики, и психологи говорят об единой нейрогуморальной регуляции поведения. Если взглянуть на гиппократовы темпераменты с общетеоретических; позиций, то мож­но заметить их слабую сторону (впрочем, она присуща и современным типологиям характеров): организм рас­сматривался как смесь — в неких пропорциях — раз­личных элементов, однако каким образом эта смесь превращалась в гармоничное целое, оставалось загад­кой.

Разгадать ее попытался философ Анаксагор (V в. до н.э.).. Он не принял ни гераклидово воззрение на мир как на огненный поток, ни демокритову картину атомных вихрей. Считая природу состоящей из множе­ства мельчайших частиц, он искал в ней начало, бла­годаря которому из хаоса, из беспорядочного скопле­ния и движения этих частиц возникает организованный космос. Таким началом Анаксагор признал «тончай­шую вещь», которой дал имя «нус» (разум); он пола­гал, что от того, насколько полно представлен разум в различных телах, зависит их совершенство«Чело­век,— говорил Анаксагор,— является самым разумным из животных вследствие того, что имеет руки». Выхо­дило, что не разум определяет преимущества человека, но его телесная организация определяет высшее психи­ческое качество — разумность.

Принципы, сформулированные Гераклитом, Демо­критом и Анаксагором, создавали главный жизненный нерв будущей системы научного осмысления мира, в том числе и познания психических явлений. Какими бы извилистыми путями ни шло это познание в последую­щие века, оно подчинялось идеям закона, причинности и организации. Открытые две с половиной тысячи лет назад в Древней Греции объяснительные причины ста­ли на все времена основой объяснения душевных явле­ний.!

¹ Анаксагор понимал разум как способ организации тел.

16.

Совершенно новую сторону познания -э.тих явлении открыла деятельность философов-софистов (от греч. ^слова «софня» — «мудрость»). Их интересовала не при­рода, с ее не зависящими от человека законами, но сам человек, который как гласил афоризм пе'рвого софиста Протагора, «есть мера всех вещей». Впоследствии про­звище «софист» стало применяться к лжемудрецам,, выдающим с помощью различных уловок мнимые дока­зательства за истинные. Но в истории психологическо­го познания деятельность софистов открыла новый объ­ект: отношения между людьми, изучаемые с использо­ванием средств, призванных доказать и внушить любое положение независимо от его достоверности.

В связи с этим детальному обсуждению были под­вергнуты приемы логических рассуждений, строение речи, характер отношений между словом, мыслью и воспринимаемыми предметами. Как можно ■ что-либо передать посредством языка, спрашивал софист Горгий, если его звуки ничего общего не имеют с обозначаемы­ми ими вещами. И это не было лишь логическим ухищ­рением, но поднимало реальную проблему. Она, как и другие вопросы, обсуждавшиеся софистами, подго­тавливала развитие нового направления в понимании души.

Были оставлены поиски природной «материи» души. На передний план выступило изучение речевой и мы­слительной деятельности с точки зрения ее использо­вания для манипулирования людьми. Их поведение ставилось в зависимость не от материальных причин, как то представлялось прежним философам, вовлек­шим душу в космический круговорот. Теперь она попа­дала в сеть произвольно творимых логиколингвисти- ческих хитросплетений. Из представлений о душе ис­чезали признаки ее подчиненности строгим законам и неотвратимым причинам, действующим в физической природе. Язык и мысль лишены подобной неотвратимо­сти; они полны условностей и зависят от человеческих интересов и пристрастий. Тем самым действия души приобретали зыбкость и неопределенность. Вернуть им прочность и надежность, но коренящиеся не в вечных законах макрокосмоса, а во внутреннем строе самой души, стремился Сократ (V в. до н.э.). -,

Об этом философе, стаг^е^ьнтд "вейьаДидеалом бескорыстия, чеси>ч<геттг, Г'-црзййМЙйсти м1&яи, мы знаем со слов ег^ узников. Сам же^н никогда ничего не писал и считаг§ебя не $Йй№4лем мгар^тй, а чело­

веком, пробуждающим в других стремление к истине путем особой техники диалога. Подбирая определенные вопросы, Сократ помогал собеседнику «родить» ясное и отчетливое знание. Он любил говорить, что продол­жает в области логики и нравственности дело своей матери — повитухи. Уже знакомая нам формула Ге­раклита «познай самого себя» означала у Сократа совсем иное: она направляла мысль не к вселенскому закону (Логосу) в образе космического огня, но к внут­реннему миру субъекта, его убеждениям и ценностям, его умению действовать разумно согласно пониманию лучшего.

Сократ быд мастером устного общения. С каждым встречным человеком он затевал беседу, заставляя его задуматься о беспечно применяемых понятиях. Впо­следствии даже говорили, что Сократ был пионером психотерапии, пытаясь с помощью слова обнажить то, что скрыто за внешними проявлениями работы ума. Во всяком случае, в его методике таились идеи, сы­гравшие через много столетий ключевую роль в пси­хологических исследованиях мышления. Во-первых, ра­бота⁴ мысли ставилась в зависимость от задачи, созда­ющей препятствие для ее привычного течения. Именно такой задачей становилась система вопросов, которую Сократ обрушивал на собеседника, пробуждая тем са­мым его умственную активность. Во-вторых, эта актив­ность изначально носила характер диалога. Оба при­знака: а) направленность мысли (детерминирующая тенденцию), создаваемая задачей, и б) диалогизм, предполагающий, что познание изначально социально, поскольку коренится в общении субъектов, стали в XX веке главными ориентирами экспериментальной психологии мышления.

После Сократа, в центре интересов которого была преимущественно умственная деятельность (ее про­дукты и ценности) индивидуального субъекта, понятие о душе наполнилось новым предметным содержанием. Его составляли совершенно особые сущности, которых физическая природа не знает. Мир этих реалий стал сердцевиной философии ученика Сократа Платона (ко­нец V—первая пол. IV в. до н. э.). ^г Платон создал в Афинах свой «научно-учебный центра названный Академией, у входа в которую было написано:. «Не знающий геометрии да не войдет сю­да». Геометрические фигуры, общие понятия, матема­тические формулы, логические конструкции — все это 1»

особые умопостигаемые объекты, наделенные, в отли­чие от калейдоскопа чувственных впечатлений (измен­чивых, ненадежных, у каждого разных), незыбле­мостью и обязательностью для любого индивидуума. Возведя эти объекты в особую действительность, чуж­дую чувственному земному миру, Платон-увидел в них сферу вечных идеальных форм, скрытых за небосводом в виде особого нетленного царства идеи.

Все чувственно-воспринимаемое, от неподвижных звезд и до непосредственно ощущаемых предметов, суть лишь затемненные идеи, их несовершенные сла­бые копии. Утверждая принцип первичности сверх­прочных общих идей по отношению ко всему происхо­дящему в тленном телесном, материальном мире, Пла­тон стал родоначальником философии идеализма.

Каким же образом осевшая в бренной плоти душа приобщается к вечным идеям? Всякое знание, согласно Платону, есть воспоминание. Душа вспоминает (для этого требуются специальные усилия) то, что ей дове­лось созерцать до своего земного рождения.

Опираясь на опыт Сократа, доказавшего нераздель­ность мышления и общения (диалога), Платон сделал следующий шаг. Он под новым углом зрения оценил процесс мышления, не получающий выражения в со- кратовом, внешнем диалоге. В этом случае, по мнению Платона, его сменяет диалог внутренний: «Душа, раз­мышляя, ничего иного не делает, как разговаривает, спрашивая сама себя, отвечая, утверждая и отрисая». Феномен, описанный Платоном, известен современной психологии как внутренняя речь, а процесс ее проис­хождения из речи внешней (социальной) получил на­звание интериоризации (от латинского «ннтериор»— внутренний). У самого Платона нет этих терминов; тем не менее перед нами теория, прочно вошедшая в со­временное научное знание об умственном устройстве человека.

Дальнейшее развитие понятия о душе шло в на­правлении его дифференциации, выделения различных «частей» и функций души. У Платона кх разграничение имеет этический смысл. Об этом свидетельствует пла­тоновский миф о вознице, правящем колесницей, в ко­торую впряжены два коня: один — дикий, способный идти собственным путем любой ценой, другой — поро­дистый, благородный, поддающийся управлению. Здесь возница символизирует разумную часть души, кони — два типа мотивов: низшие и высшие побуждения. Ра­

19.

зуму, согласно Платону, трудно согласовать эти моти­вы из-за несовместимости низменных и благородных влечений.

Таким образом, в сферу изучения души вводились - такие важнейшие аспекты, как конфликт мотивов, име­ющих различную нравственную ценность, и роль разу­ма в преодолении конфликта и интеграции поведения. Спустя столетия версия о взаимодействии трех компо­нентов, образующих личность как динамическую, раз­дираемую конфликтами и полную противоречий струк­туру, оживет в психоанализе Фрейда.

Знание о душе — от его зачатков на античной поч­ве до современных представлений — развивалось, с одной стороны, в соответствии с уровнем знаний о внешней природе, с другой — в результате освоения культурных ценностей. Ни природа, ни культура сами по себе не образуют область психического, однако и последняя не может существовать без взаимодействия • с ними. Философы до Сократа, размышляя о психиче­ских явлениях, ориентировались на природу, искали в качестве эквивалента этих явлений одну из природных стихий, образующих единый мир, которым правят есте­ственные законы. Лишь сравнив это представление с древней верой в души как особые двойники тел, мож­но ощутить взрывную силу той философии, которую исповедовали Гераклит, Демокрит, Анаксагор и другие древнегреческие мыслители. Они разрушили старое мировоззрение, где все земное, в том числе психиче­ское, ставилось в зависимость от прихоти богов, сокру­шили мифологию, которая в течение тысячелетий цари­ла в умах людей, возвысили разум и способность чело­века логически мыслить, попытались найти реальные причины явлений.

Это была великая интеллектуальная революция, от которой следует вести отсчет научного знания о психи­ке. После софистов и Сократа в объяснениях сущности души наметился поворот к пониманию ее как феноме­на культуры, ибо входящие в состав души абстрактные понятия и нравственные идеалы невыводимы из веще­ства природы; они — порождения духовной культуры.

Для представителей обеих ориентаций — «природ­ной» и «культурной» — душа выступала как внешняя по отношению к организму реалия, либо вещественная (огонь, воздух и др.), либо бесплотная (средоточие понятий, общезначимых норм и пр.). Шла ли речь об атомах (Демокрит), или об идеальных формах (Пла- 20 .. • . . . , , • , ,„. •. I

тон) — предполагалось, что то и другое попадает в ор­ганизм извне, со стороны.

Аристотель (IV в. до н. э.) преодолел эти воззрения, Открыв новую эпоху в понимании души как предмета -'психологического знания. Его источником стали для не­го не физические тела и бестелесные Идеи, но орга­низм, где телесное и духовное образуют нераздельную целостнсгсть. Душа, по Аристотелю,— это не самостоя­тельная сущность, а форма, способ организации живо­го тела. Тем самым было покончено и с наивным ани­мистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом 'Платона.

Аристотель был сыном медика при македонском ца­ре и сам готовился к медицинской профессии. Явив­шись семнадцатилетним юнцом в Афины к шестидеся­тилетнему Платону, он несколько лет занимался в его Академии, с которой в дальнейшем порвал. Известная картина Рафаэля «Афинская школа» изображает Пла­тона указывающим рукой на небо, Аристотеля—на землю. В этих образах- запечатлено различие в ориен- тациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идей­ное богатство мира скрыто в чувственно воспринимае­мых земных вещах и раскрывается в прямом, опираю­щемся на опыт общении с ними.

На окраине Афин Аристотель создал собственную школу, названную Ликеем (следуя этому названию, позже словом «лицей» стали называть привилегирован­ные учебные заведения). Это была крытая галерея, где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. «Пра­вильно думают те,— говорил Аристотель своим учени­кам,— кому представляется, что душа не может суще­ствовать без тела и не является телом». '

Кто же имелся в виду под теми, кто «правильно думают»? Очевидно, что не натурфилософы, для кото­рых душа — это тончайшее тело. Но и не Платон, счи­тавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлений Ари­стотеля: «Душу от тела отделить нельзя» противоречил взгляд Платона на прошлое и будущее души. Выхо­дит, что, «правильным» Аристотель считал собственное понимание, согласно которому переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. «Сказать, что душа гневается,— писал он,— равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занимается тканьем или постройкой дома».

Аристотель был не только философом, но и иссле-

21.

до-вателем природы. Одно время он обучал наукам; юного Александра Македонского, который впоследст­вии приказал отправлять своему старому учителю об­разцы растений и животных из завоеванных стран.

Накапливалось огромное количество фактов — срав­нительно-анатомических, зоологических, эмбриологиче- ческих и других, ставших опытной основой наблюдений и анализа поведения живых существ. Обобщение^ этих фактов, в первую очередь биологических, стало основой психологического учения Аристотеля и преобразования главных объяснительных принципов психологии: орга­низации, закономерности и причинности.

Уже сам термин «организм» требует рассматривать его под углом зрения организации, то есть упорядочен-", ности целого для достижения какой-либо цели или для решения какой-либо задачи. Устройство этого целого и его работа (функция) нераздельны. «Если бы глаз был живым существом, его душой было бы зрение»,— говорил Аристотель. Душа организма — это его функ­ция, работа. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в нем различные уровни способностей к дея­тельности. Понятие о способности, введенное Аристоте­лем, было важным новшеством, навсегда вошедшим в основной фонд психологических знаний. Оно разделя­ло возможности организма, заложенный в нем психо­логический ресурс и его практическую реализацию. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души,: а) вегетативной (она имеется и у ра­стений), б) чувственно-двигательной (у животных человека), в) разумной (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.

Тем самым в психологию вводилась в качестве важ­нейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде «лестницы форм», где из низшей (и на ее основе) возникает функция бо­лее высокого уровня. Вслед за вегетативной (расти­тельной) функцией формируется способность ощушать, на ее основе развивается способность мыслить. При этом в развитии каждого человека повторяются ,с ступе­ни, которые прошел за свою историю весь органический мир (впоследствии это было названо биогенетическим законом).

Различие между чувственным восприятием и мыш­лением было одной из первых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу раз­вития, стремился найти звенья, ведущие от одной сту­

пени к другой. В своих поисках он открыл особую об­ласть психических образов, которые возникают без прямого воздействия предметов на органы чувств. Сейчас эти образы принято называть представлениями -памяти и воображения (в терминологии Аристотеля — «фантазии»). Эти образы подчинены открытому опять- таки Аристотелем механизму ассоциации — связи пред- - стовлений. Объясняя развитие характера, он утвер­ждал, что человек становится тем, что он есть, совер­шая те или иные поступки.

Учение о формировании характера в реальных по­ступках, которые у людей как существ «политических» всегда предполагают нравственное отношение к дру­гим, ставило психическое развитие человека в причин­ную, закономерную зависимость от его деятельности.

Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый смысл основному принципу научного л объяснения — принципу причинности (детерминизма) Среди различных типов причинности Аристотель выде­лил особую целевую причину или «то, ради чего совер­шается действие», ибо, согласно Аристотелю, «природа ничего не делает напрасно» Конечный результат -про­цесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психиче­ская жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но И неизбежного будущего (то, что должно произойти, определяется происходящим сейчас).

Итак, Аристотель преобразовал ключевые объясни­тельные принципы психологии: системности (организа­ции), развития, детерминизма. Душа для Аристотеля — это не особая сущность, а способ организации живого тела, представляющего собой систему; душа проходит разные этапы в развитии и способна не только запечат­левать то, что действует на тело в данный момент, но сообразовываться с будущей целью.

Аристотель открыл и изучил множество конкретных психических явлений. Но так называемых «чистых фак- * тов» в науке нет. Любой факт по разному видится в за­висимости от теоретического угла зрения, от тех ка­тегорий и объяснительных схем, которыми вооружен исследователь. Обогатив объяснительные принципы, Аристотель представил совершенно иную сравнительно с предшественниками картину устройства, функций и развития души.

После походов македонского царя Александра (IV век до н. э.) возникла крупнейшая мировая монар- I

период в истории древнего мира — эллинистический — с характерным для него синтезом элементов культур Греции и стран Востока.

Положение личности в обществе коренным образом изменилось. Свободный грек утрачивал связь с род­ным городом, стабильной социальной средой и оказы­вался перед лицом непредсказуемых перемен. Со все большей остротой он ощущал зыбкость своего сущест­вования в изменившемся, ставшем чужим мире. Эти сдвиги в реальном положении и в самоощущении лич­ности наложили отпечаток на представления о ее ду­шевной жизни.

Вера в могущество разума, в великие интеллекту­альные достижения прежней эпохи ставится под сомне­ние. Возникает философия скептицизма, рекомендую­щая вообще воздерживаться от суждений, касающихся окружающего мира, по причине их недоказуемости, от­носительности, зависимости от обычаев и т. п. (Пир- рон, конец IV в. до н.э.). Такая интеллектуальная установка исходила из этической мотивации. Полага­лось, что отказ от поисков истины позволит обрести душевный покой, достичь состояния атараксии (от гре­ческого слова, означающего отсутствие волнений).

Идеализация образа жизни мудреца, отрешенного от игры внешних стихий и благодаря этому способного сохранить свою индивидуальность в непрочном мире, противостоять угрожающим самому существованию по-" трясениям, направляла интеллектуальные поиски двух других доминировавших в эллинистический период фи­лософских школ —стоиков и эпикурейцев. Связанные корнями со школами классической Греции, они пере­осмыслили их идейное наследство соответственно духу новой эпохи.

Школа стоиков возникла в IV в. до н. э. и получи­ла свое название по имени того места в Афинах («стоя» — портик храма), где ее основатель Зенон (не смешивать с софистом Зеноном) проповедовал свое уче­ние. Представляя космос как единое целое, состоящее из бесконечных модификаций огненного воздуха — пневмы, стоики считали человеческую душу одной из таких модификаций.

Под пневмой (в исходном значении слова — вдыхае­мый воздух) первые натурфилософы понимали единое природное, материальное начало, которое пронизывает как внешний физический космос, так и живой организ

24.

И

и пребывающую в нем псюхе (т. е. область ощущений, чувств, мыслей).

У Анаксимена, как у Гераклита и других натурфи­лософов, воззрение на псюхе как частицу воздуха или огня означало ее порождаемость внешним, материаль­ным космосом. гУ стоиков же слияние псюхе и природы приобрело иной смысл. Сама природа спиритуализиро- валась, наделялась признаками, свойственными разу­му— но не индивидуальному, а сверхиндивидуальному.

' Согласно этому учению, мировая пневма идентична мировой душе, «божественному огню», который являет­ся Логосом или, как считали позднейшие стоики,— судьбой. Счастье человека усматривалось в том, чтобы жить согласно Логосу.

Как и их предшественники в классической Греции, •стоики верили в примат разума, в то, что человек не достигает счастья из-за незнания, в чем оно состоит. Но если прежде существовал образ гармоничной лич­ности, в полноценной жизни которой сливаются разум­ное и чувственное (эмоциональное), то у мыслителей эллинистической эпохи, в обстановке социальных не­взгод, страха, неудовлетворенности, тревоги, отношение к аффектам изменилось.

Стоики объявили аффектам войну, усматривая в них «порчу разума», поскольку возникают они в ре­зультате «неправильной» деятельности ума. Удовольст­вие и страдание — ложные суждения о настоящем; же­лание и страх столь же ложные суждения о будущем. От аффектов следует лечить как от болезней. Их нуж­но «с корнем вырывать из души». Только разум, сво­бодный от любых эмоциональных потрясений (будь то положительные или отрицательные), способен правиль­но руководить поведением. Именно это позволяет чело­веку выполнять свое предназначение, свой долг и со­хранять внутреннюю свободу.

Эта этико-психологическая доктрина обычно сопря­галась с установкой, которую, говоря современным языком, можно было бы назвать психотерапевтической. Люди испытывали потребность в том, чтобы устоять перед превратностями и драматическими поворотами жизни, лишающими душевного равновесия. Изучение мышления и его отношения к эмоциям имело не абст- рактно-теоретический характер, но соотносилось с ре­альной жизнью, с обучением искусству жить. Все ча­ще" к философам обращались для обсуждения и реше­ния личных, нравственных проблем. Из искателей

25.

I

*

истин они превращались в целителен душ, каким» позже стали священники, духовники.

На других космологических началах, но с той же этической ориентацией на поиски счастья и искусства жить, основывалась школа Эпикура (конец IV в. до н.э.). В своих представлениях о природе эпикурей­цы опирались на атомизм Демокрита. Однако в проти­вовес демокритову учению о неотвратимости движения атомов по законам, исключающим случайность, Эпикур предполагал, что эти частицы могут отклоняться от своих закономерных траекторий. Этот вывод имел эти- ко-психологическую подоплеку.

В отличие от версии о «жесткой» причинности, ца­рящей во всем, что совершается в мире (и, стало быть, в душе как разновидности атомов), эпикурейцы допу­скали самопроизвольность, спонтанность изменений, их случайный характер. С одной стороны, такой подход отражал ощущение непредсказуемости человеческого Существования, с другой — признавал возможность са­мопроизвольных отклонений, заложенных в самой при­роде вещей, исключал строгую предопределенность по­ступков, предлагал некую свободу выбора. Иными сло­вами, эпикурейцы считали, что личность способна дей­ствовать на свой страх и риск. Впрочем, слово «страх» здесь можно употребить только метафорически: весь смысл эпикурейского учения заключался в том, чтобы проникшись им, люди спаслись именно от страха.

Этой цели служило и учение об. атомах: живее те­ло, как и душа, состоит из движущихся в пустоте ато­мов, которые в момент смерти рассеиваются по общим законам все того же вечного космоса; а раз так, то ч «смерть не имеет к нам никакого отношения; когда мы; есть, то смерти еще нет, когда же смерть наступает, то нас уже нет». Представленная в учении Эпикура кар­тина природы и места человека в ней способствовала . достижению безмятежности духа, свободы от страхов,, прежде всего, перед смертью и богами (которые, оби­тая между мирами, не вмешиваются в дела людей, ибо это нарушило бы их безмятежное существование).

Как и многие стоики, эпикурейцы размышляли о пу­тях достижения независимости личности от всего внеш­него. Лучший путь они усматривали в самоустранении от всех общественных дел. Именно такое поведение позволит избегнуть огорчений, тревог, отрицательных эмоций и, тем самым, испытать наслаждение, ибо онс* есть не что иное как отсутствие страдания.

26

Последователем Эпикура в Древнем Риме был Лук­реций (I в. до н.э.). Он критиковал учение стоиков о разлитом в природе в форме пневмы разуме. В дейст­вительности, согласно Лукрецию, существуют только атомы, движущиеся по законам механики; в результате возникает и сам разум. В познании первичными явля­ются ощущения, преобразуемые (наподобие того, «как паук ткет паутину») в другие образы, ведущие к ра­зуму.

Учение Лукреция (изложенное, кстати, в поэтиче­ской форме), как и концепции мыслителей предшест­вующего, эллинистического периода, было своего рода наставлением в искусстве выжить в водовороте бедст­вий, навсегда избавиться от страхов перед загробным наказанием и потусторонними силами.

В эллинистический период возникли новые центры культуры, где различные течения восточной мысли вза­имодействовали с западной. Среди этих центров выде­лялись созданные в Египте в III в. до н.э. (при цар­ской династии Птоломеев, основанной одним из полко­водцев Александра Македонского) библиотека и музей в Александрии. Музей представлял собой по существу исследовательский институт с лабораториями, помеще­ниями для занятий со студентами. В нем проводились исследования в различных областях знания, в том чис­ле по анатомии и физиологии.

Так, врачи Герофил и Эразистрат, труды которых не сохранились, значительно усовершенствовали технику изучения организма,' в частности головного мозга. К числу важнейших сделанных ими открытий относит­ся установление различий между чувствительными и двигательными нервами; через две с лишним тысячи лет это открытие легло в основу важнейшего для фи­зиологии и психологии учения о рефлексах.

"Другим великим исследователем душевной жизни в ее связи с телесной был древнеримский врач Г алей (II в. н. э.). В труде «О частях человеческого тела» он, опираясь на множество наблюдений и экспериментов и обобщив познания медиков Востока и Запада, в том числе александрийских, описал зависимость жизнедея­тельности целостного организма от нервной системы.

В те времена запрещалось анатомирование челове­ческих тел, все опыты ставились на животных. Но Га- лен, оперируя гладиаторов (рабов, которых римляне считали людьми весьма условно), смог расширить ме­дицинские представления о человеке, прежде всего об

27

1

его головном мозге, где, как он полатал, производится и хранится «высший сорт» пневмы как носительницы разума.

Широкой известностью в течение многих столетий, пользовалось развитое Галеном (вслед за Гиппокра­том) учение о темпераментах как о пропорциях, в ко­торых смешаны несколько основных «соков». Темпера­мент с преобладанием «теплого» он называет мужест­венным и энергичным, с преобладанием «холодного»— медлительным и т. д.

Большое внимание Гален уделял аффектам. Еще Аристотель писал, что, например, гнев можно объяс­нять либо межличностными отношениями (стремле­нием отомстить за обиду), либо «кипением крови» в организме. Гален утверждал, что первичными при аф­фектах являются изменения в организме («повышение сердечной теплоты»). Стремление же отомстить — вто­рично. Много веков спустя между психологами вновь возникнут дискуссии вокруг вопроса о том, что первич­но— субъективное переживание либо телесное потря­сение.

Бедствия, которые переживали в жестоких войнах с Римом и под его владычеством народы Востока, спо­собствовали развитию идеалистических учений о душе. Именно они подготовили воззрения, которые ассимили­ровала христианская религия.

Огромную популярность приобрело учение филосо­фа-мистика из Александрии Филона (I в. н.э.), учив­шего, что тело — это прах, получающий жизнь от ды­хания божества. Это дыхание и есть пневма. Представ­ление о пневме, которое занимало важное место в ан­тичных учениях о душе, носило, как уже говорилось, сугубо гипотетический характер, что создавало почву для иррациональных, недоступных эмпирическому кон­тролю суждений о зависимости происходящего с чело­веком от сверхчувственных, небесных сил, посредников м>жду земным миром и Богом.

После Филона пневме приписывали функцию обще­ния бренной части души с бестелесными сущностями, связующими ее с Всевышним. Возник особый раздел религиозной догматики, описывавший эти «пневматиче­ские» сущности и называвшийся пневматологией.

Принцип абсолютной нематериальности души ут- ' вердил древнегреческий философ Плотин (III в. н.э.), основатель римской школы неоплатонизма. В основе 28

А

существования всего телесного он видел эманацию (истечение) божественного, духовного первоначала.

Если отвлечься от религиозной метафизики, проник­нутой мистикой, то применительно к прогрессу психо­логической мысли в представлениях Плотина о душе содержался новый важный момент. У Плотина психо­логия йпервые в ее истории становится наукой о созна­нии, понимаемом как «самосознание». Поворот к иссле­дованию внутренней психической жизни человека на­метился в античной культуре задолго до Плотина, одна­ко лишь кризис рабовладельческого общества придал ему смысл отрешенности от реального мира и замкнул сознание на его собственных феноменах.

При заметно нараставшей в эллинистический пери­од тенденции н индивидуализации, предпосылки для осознания субъектом самого себя в качестве конечного . самостоятельного центра психических актов еще не сложились. Эти акты считались производными от пнев- мы у стоиков, от атомных потоков — у эпикурейцев.

Плотин, вслед за Платоном, учил, что индивидуаль­ная душа происходит от мировой души, к которой она и устремлена; другой вектор активности индивидуаль­ной души направлен к чувственному миру. Сам Пло­тин выделил еще одно направление, а именно — обра­щенность души на себя, на собственные незримые дей­ствия: она как бы следит за своей работой, становится ее «зеркалом».

Через много столетий способность субъекта не толь­ко ощущать, чувствовать, помнить или мыслить, но' обладать внутренним представлением об этих функ­циях, получила название рефлексии. Такая способность не является фикцией; напротив, она служит неотъемле­мым «механизмом» сознательной деятельности челове­ка, соединяющим его ориентацию во внешнем мире с ориентацией в мире внутреннем, в «самом себе».

Плотин отграничил этот «механизм» от Других пси­хических процессов, на объяснении которых веками бы­ла сосредоточена мысль многих поколений исследова­телей психики. Сколь широк бы ни был спектр этих объяснений, они в конечном счете сводились к поискам зависимости душевных явлений от физических причин, от процессов в организме, от общения с другими людь­ми.

Рефлексия, открытая Плотином, не могла быть объ­яснена ни одним из этих факторов. Она выглядела са­модостаточной, не из чего не выводимой сущностью.

29.

ЙИРУИ

Таковой она и оставалась на протяжении веков, став исходным понятием интроспективнойу психологии созна­ния.

В Новое время, когда сложились реальные социаль­ные основы для самоутверждения субъекта как незави­симой свободной личности, претендующей на уникаль­ность своего психического бытия, рефлексия выступи­ла как основание и главный источник знаний об этом бытии. Такая трактовка содержалась и в первых про­граммах создания психологической науки, имеющей свой собственный предмет, отличающий ее от других наук. Действительно, ни одна наука не занята изуче­нием способности к рефлексии. Конечно, выделяя реф­лексию как одно из направлений деятельности души. Плотин не мог считать индивидуальную душу самодо­статочным источником собственных внутренних обра­зов и действий; душа для него — эманация сверхпре­красной сферы высшего первоначала всего сущего.

Учение Плотина оказало влияние на Августина (IV—V вв.), творчество которого ознаменовало переход от античной традиции к средневековому христианскому мировоззрению. Августин придал трактовке души осо­бый характер: считая душу орудием, которое правит телом, он утверждал, что ее основу образует воля, а Не разум. Тем самым он стал основоположником учения, названного позже волюнтаризмом (от лат. «волюн- тас» — воля).

По мнению Августина, воля индивида зависит от бо­жественной и действует в двух направлениях: управ­ляет действиями души и обращает ее к себе самой. Всё изменения, происходящие с телом, становятся психиче­скими благодаря волевой активности субъекта. Так, из «отпечатков», которые сохраняют органы чувств, воля создает воспоминания.

Все знание заложено в душе, которая живет и дви­жется в Боге. Оно не приобретается, а извлекается из души опять-таки благодаря направленности воли. Ос­нованием истинности этого знания служит внутренний опыт: душа поворачивается к себе, чтобы постичь с предельной достоверностью собственную деятельность и ее незримые продукты.

Идея о внутреннем опыте, отличном от внешнего, но обладающего высшей инстинностью, имела у Августи­на теологический смысл, поскольку предполагалось/что эта истинность даруется Богом. В дальнейшем трак­товка внутреннего опыта, освобожденная от религиоз- 30

ной окраски, слилась с представлением об интроспек­ции как особом, присущем только психологии, методе исследования сознания.

В трудах древнегреческих мыслителей мы находим попытки решения многих проблем, которые и сегодня направляют развитие психологических идей. В их объ­яснениях генезиса и структуры души обнаруживаются три направления поиска тех больших, независимых от индивида сфер, по образу и подобию которых тракто­вался микрокосм индивидуальной человеческой души.

Первым направлением стало объяснение психики ис­ходя из законов движения и развития ■ материального мира, из идеи об определяющей зависимости душевных проявлений от общего строя вещей, их физической при­роды. (Вопрос о месте психического в материальном мире, поднятый впервые древними мыслителями, до сих пор остается стержневым в психологической тео­рии.)

Только после того, как была осмыслена производ- ность жизни души от физического мира, их внутреннее родство, а тем самым — и необходимость изучать пси­хику, психологическая мысль смогла продвинуться к новым рубежам, открывшим своеобразие ее объектов.

Второе направление античной психологии, создан­ное Аристотелем, ориентировалось преимущественно на живую природу; исходной точкой для него служило от­личие свойств органических тел от неорганических. Поскольку психика является формой жизни, выдвиже­ние на передний план психобиологической проблемы было крупным шагом вперед. Оно позволило увидеть в психическом не обитающую в теле душу, имеющую про­странственные параметры и способную (по мнению как материалистов, так и идеалистов) покидать организм, с которым она внешне связана, а способ организации поведения живых систем.

Третье направление ставило душевную деятельность индивида в зависимость от форм, которые создаются не природой, а человеческой культурой, а именно от понятий, идей, этических ценностей. Эти формы, дейст­вительно играющие огромную роль в структуре и дина­мике психических процессов, были, однако, начиная от пифагорейцев и Платона, отчуждены от материального мира/ от реальной истории культуры и общества и представлены в виде особых духовных сущностей, чув­ственно воспринимаемых телом.

Это направление придало особую остроту проблеме,

31.

которую следует обозначить как психогностическую (от греч. «гнозис» — знание). Под ней надо понимать широкий круг вопросов, с которыми сталкивается ис­следование психологических фактов, изначально связы­вающих субъекта с внешней по отношению к нему ре­альностью— природной или культурной. Эта реаль­ность преобразуется соответственно психическому ап­парату субъекта в воспринимаемую им в форме чувст­венных или умственных образов — будь то образы ок­ружающей среды, поведения в ней личности или ее са­мой.

Все эти проблемы, так или иначе решавшиеся древ­ними греками, образуют и поныне ядро объяснитель­ных схем, сквозь призму .которых видит свою эмпирию современный психолог, какой бы сверхсложной элек- -

троникой он ни был вооружен.

* * *

Мир культуры создал три «органа» постижения чело­века и его души: религию, искусство и науку. Религия строится на мифе, искусство — на художественном об­разе, наука — на организуемом и контролируемом ло­гической мыслью опыте. Люди античной эпохи, обога­щенные многовековым опытом человекознания, из ко­торого черпались как мифические представления о ха­рактере и поведении богов, так и образы героев эпоса и трагедий, осваивали этот опыт сквозь «магический кристалл» рационального объяснения природы вещей — земных и небесных. Из этих «семян» росло разветвлен­ное древо психологии как науки.

О ценности науки судят по ее открытиям. На пер­вый взгляд, летопись достижений, которыми способна гордиться античная психология, немногословна. Одним из первых стало открытие Алкмеоном того, что орга­ном души является головной мозг. Если отвлечься от исторического контекста, это выглядит невеликой муд­ростью. Однако, чтобы по достоинству оценить нетри­виальность алкмеонова вывода (который, кстати, был не умозрительной догадкой, но вытекал из медицинских наблюдений и экспериментов), стоит напомнить, что. через двести лет после этого великий Аристотель счи­тал мозг своего рода «холодильником» для крови, а душу, с ее способностью воспринимать мир и мыслить, помещал в сердце.

32.

Конечно, в те времена возможность эксперименти­ровать над человеческим организмом была ничтожной. Сохранились сведения, что ставились опыты над при­говоренными к казни, над гладиаторами и т. п. Нель­зя, однако, упускать из виду, что античным медикам . приходилось, врачуя людей, изменять их психическое состояние, передавать от поколения к поколению све­дения об эффективности своих действий, об индивиду­альных различиях. Не случайно учение о темперамен­тах пришло в научную психологию из медицинских школ Гиппократа и Галена.

Не меньшее значение, чем опыт медицины, имели другие формы практики — политическая, юридическая, педагогическая. Изучение приемов убеждения, внуше­ния, ведения словесного поединка, ставшее главной заботой софистов, превратило в объект эксперименти­рования логический и грамматический строй речи. В практике общения Сократ открыл изначальный диа- логизм (проигнорированный возникшей в XX веке эк­спериментальной психологией мышления), а его ученик Платон — внутреннюю речь как интериоризованный диалог. Ему же принадлежит столь близкая сердцу современного психотерапевта модель личности как ди­намической системы мотивов, разрывающих ее в неиз­бывном конфликте. Открытие множества психологиче­ских феноменов связано с именем Аристотеля (меха­низм ассоциаций по смежности, сходству и контрасту, открытие образов памяти и воображения, различий между теоретическим и практическим интеллектом и др.).

Стало быть, сколь скудной ни была бы эмпириче­ская ткань психологической мысли античности, без нее эта мысль не могла «зачать» традицию, приведшую к современной науке. В то же время никакое богатство реальных фактов не может обрести достоинства науч­ного объяснения безотносительно к умопостигаемой логике их анализа. Эта логика,- в отличие от ее всеоб­щих форм, является предметной. Она строится соответ­ственно проблемой ситуации, задаваемой развитием теоретической мысли, овладевающей конкретным пред­метным содержанием и имеет свои особые формы — категории.

В развитии психологии античность прославлена многовековыми великими теоретическими успехами. - К ним относятся не только открытия фактов, построе- - ние новаторских моделей и объяснительных схем. Ан-

2—312 ' 33

тичные ученые поставили проблемы, веками направляв­шие развитие наук о человеке. Именно они впервые попытались ответить на вопросы, как соотносятся в че­ловеке телесное и духовное, мышление и общение, лич­ностное и социокультурное, мотивационное и интеллек­туальное, разумное и иррациональное и многое иное, присущее человеческому бытию. Античные мудрецы и испытатели природы подняли на невиданную дотоле высоту культуру теоретической мысли, которая, пре­образуя данные опыта, срывала покровы с видимостей здравого смысла и религиозно-мифологических образов.

За эволюцией представлений о сущности души скры­та полная драматических коллизий работа исследова­тельской мысли, и только история науки может рас­крыть различные уровни постижения этой психической реальности, неразличимые за самим термином «ду­ша», давшим имя нашей науке.