Истоки философского прорыва Парменида.
а) Фалес Милетский.
Итак, к самим основаниям мыслительного процесса относятся его внутренняя цельность, связность, дление. Но мышление должно еще выявить их и сделать для себя отфиксированными и осознанными. “Сознание всегда является возможностью большего сознания”1: это означает, что связность сознания является предпосылкой его вхождения в себя самое; сознание развивается как бы ассимиляционно, превращая все, с чем оно встречается, в содержательные элементы себя самого. Именно поэтому принципы деятельности сознания, то есть то, на что оно ориентируется в своих осознанных актах, вырабатываются в процессе роста сознания, то есть его обращенности на себя, на свое содержание, на работу, связанную с желанием себя оптимизировать и улучшать. A propos: это можно считать одним из признаков субстанциальности сознания: сознание есть то, чем оно себя творит и как при этом себя идентифицирует. - Все это имеет прямое отношение к прояснению истоков парменидовской философии. Общеизвестно, что подходы к философствующей мысли были заложены еще греческими софосами-мудрецами в их так называемых гномах - общеобязательных утверждениях, примерами которых могут быть “Всему - свой срок”, “Ничего сверх меры” и т.д. “Все” и “ничего” - это всеохватывающие слова. Откуда они взялись в языке? Не вдаваясь сейчас в подробности и предположения, отмечу два момента. Прежде всего, в какой-то мере (и мы это увидим) дальнейшее движение самоосмысливающей себя мысли вносит определенное прояснение если не в вопрос “откуда”, то хотя бы в вопрос “как”. Во-вторых, как известно, именно с подобного общезначимого (хотя бы по форме) суждения началась философская мысль: это высказывание Фалеса “Все из воды”1. Это высказывание на первый взгляд может представляться наивным и даже ничем особым не отличающимся от распространенных мифологем, наподобие “Океан - всему отец” или “Все из Хаоса”. Опять же, не будем ввязываться в споры, проявляя упрямство и неуступчивость в вопросах о том, что именно хотел сказать Фалес, насколько он был оригинален и пр. Важно другое: философская традиция возводит себя к Фалесу, а посему важно рассматривать его в контексте данной традиции. Более того, если бы сегодня историкам удалось доказать, что никакого Фалеса, как реального исторического лица, вовсе не существовало, это ничего не изменило бы в содержании историко-философского процесса; речь стали бы вести не о Фалесе из Милета, а о “так называемом Фалесе”, поскольку тот “краеугольный камень интеллектуальных актов”, который известен как тезис “Все из воды”, а также все его воздействия на последующую мысль удалить из истории философии уже невозможно. Но что, собственно говоря, совершил Фалес, и почему многие историки философии (Гегель, Трубецкой, Новицкий, Лосев, Виндельбандт) говорят о его интеллектуальной смелости? Чем таким особенным знаменателен этот самый тезис?
Во-первых, сказавши “Все из воды”, мы тем самым связали “все“ в некоторое “одно”, то есть сделали все связным и единым, а без этого, как уже было сказано, работа мысли просто невозможна. Во-вторых, мы не просто обращаемся при этом к некоторому “всему”, а сводим это “все“ к чему-то “одному“ (вода) и тем самым как бы обозначаем путь, двигаясь по которому мы это “все” можем охватить и исчерпать. То есть, у интеллектуального “клубочка”, который мы хотим размотать, появляется нить, и ее конец находится у нас в руках. Поэтому то неопределенное “все”, с которым мы сталкиваемся, сведено теперь к определенному “началу”, двигаясь, условно говоря, вдоль которого, мы можем от неопределенного “все” прийти уже к определенному - “вода”. Сознание проявляет себя в этом моменте уже не просто как возможность большего сознания, а и как возможность движения от неопределенного к определенному, от неотфиксированного и невыявленного - к отфиксированному и выявленному. В-третьих, открывшаяся нам нить мысленного движения позволяет двигаться упорядоченно, осознанно, фиксированно, так как теперь мы знаем, от чего мы движемся, на каком основании и какими мерами (или шагами). Иными словами, тезис Фалеса дает возможность перейти от мифологического мышления, которое часто характеризуется как мышление воображения (Голосовкер), мышление всеобщего оборотничества (Лосев, Гачев), образной медиативности (Леви-Стросс) и пр., к дискурсивному мышлению, двигающемуся фиксированными шагами к определенной цели через четко фиксированные пункты. В-четвертых, коль скоро мы получаем все, очерченное выше, то это открывает путь к разворачиванию конструктивного мышления - мышления, которое само выстраивает свое предметное содержание; ведь на одном полюсе тезиса Фалеса мы имеем “все”, а на другом - начало всего - “воду”; соответственно, возникает задача шаг за шагом из этого “одного” создать, сконструировать “все”. Такое мышление уже не назовешь мышлением неясных фантазий, туманных образов и прозрений; это мышление самодеятельное, а посему доказательное, аргументированное. Коль скоро это так, то, в-пятых, это мышление строится на основании поисков и выработки объяснительных принципов. Известно, что Аристотель в своих сведениях о Фалесе специально подчеркивал стремление последнего пояснить, почему именно воду можно считать исходным началом всякого сущего. Последний момент, то есть аргументацию, объяснение, стремление доводить свои суждения до понимания и прояснения, часто вообще считается исходным качеством философского мышления. Обычный человек и обычное сознание часто удовлетворяются “средней” понятностью всего того, с чем они встречаются в жизни. Философское мышление стремится пройти полную цепочку предметных связей в том содержании, которое ему открыто и доступно; пройти и сознательно этот путь отфиксировать. Наконец, в-шестых, в разъясненном таким образом тезисе Фалеса можно увидеть еще и весьма важный теоретико-познавательный принцип: когда мы сводим многосложное и достаточно неопределенное “все” к некоторому определенному “одному”, мы тем самым совершаем переход от сложного к простому. Позволю себе напомнить, что в ясной и четкой форме требование сводить сложное целое к простому и далее неделимомму одному, было сформулировано Рене Декартом в качестве первого требования к методу истинного познания. В целом при этом вырисовывается такой порядок движения познающей мысли: от сложного, достаточно неопределенного и непроясненного целого - к определенному и простому “одному” и от последнего - через четко фиксированные шаги - к прояснению целого благодаря последовательной конструктивной деятельности мысли. Таким образом, рассматривая исходный тезис Фалеса в контексте следующей за ним философской традиции, мы можем выявить в нем богатое интеллектуальное содержание и полной мерой оценить его новаторство и смелость. Нельзя не отметить и еще один момент: когда мы произносим слово “все”, содержательно оно, как уже отмечалось, является достаточно неопределенным; но вот когда мы говорим, что вода есть начало всего, то это “все” обретает определенность - оно становится как бы “водоподобным”. Речь идет не столько о том, что воду при этом можно рассматривать в качестве субстанции, а о том, что начинает “работать” важный познавательный принцип: накладывая на все образ чего-то конкретного, мы обретаем не только метафору сущего (что-то вроде “а без воды - и не туды, и не сюды” или, если хотите, представление о мироздании, состоящем на 75% из водорода), а и то (орудие, средство), с помощью и на фоне чего мы осмысливаем все сущее, так как познаем мы только с помощью посредников, а не непосредственно. К этому, более или менее отработанному и известному положению современной эпистемологии (равно, как и гносеологии), тезис Фалеса может добавить нюанс, не всегда и не в полной мере хорошо проясняемый, но достаточно часто описываемый творческими натурами: познание неизбежно заражено конкретной образностью, а посему художники и поэты зачастую способны вводить нас в сущностные глубины бытия вернее и полнее, чем наука с ее упрямой фактичностью, математической точностью и неотразимой логикой. Как это понять? Людям, пытающимся приобщиться к абстрактным размышлениям, не так уж трудно схватить суть следующего суждения: если мир един, если он в то же время безграничен, то все его конкретные формы являются относительными, а, значит, эти формы в той же степени определенны, как и неопределенны. Но неопределенность - это антипод познания и понимания. Посему реально они возможны только тогда, когда неопределенность не отбрасывается, а постигается через определенность, которая утверждается, но в этом самом утверждении проводится через все, то есть когда некая конкретность становится (как это ни парадоксально!) универсальной. Сошлюсь на общеизвестный и тривиальный сюжет, связанный с поисками “фундамента” мира: когла мудрецы решили, что мир держаится на трех слонах, то, как это ни странно, этим был задан импульс действительному познавательному движению, ибо появилась возможность воспринять мир как целое, оценить возможность либо невозможность его именно такой укорененности, искать и находить другие варианты его истолкования. Другими примерами такого рода познания могут служить исследования некоторых феноменов искусства М.Хайдеггером. Мы же в дальнейшем прослеживании движения философской мысли от Фалеса к Пармениду увидим, как это совершалось в древнегреческой философии.
Знаменитый тезис Фалеса породил не только находки и обретения, но и проблемы, в числе которых можно назвать соотношение конкретного и абстрактного, интуитивного и конструктивного, рационального и иррационального и пр.; хочу обратить внимание на иное: такое понимание действительности требовало, по крайней мере, ответить на вопрос, почему вода не остается водой, а превращается во все остальное, что гонит ее вперед, заставляет видоизменяться? Думаю, что Фалес осознавал этот вопрос и понимал его важность, так как именно от такого предположения несложно сделать переход к другому знаменитому его тезису “Все наполнено богами” (или “все имеет душу”)1. Вода сама по себе достаточно инертна; для того, чтобы она начала двигаться, необходимо создать ей надлежащие условия, например, наклонить поверхность, на которой она находится. Иными словами, воде нужен особый источник активности. По предположению Фалеса, вода имеет его в самой себе как душу или бога. Соответственно, коль все из воды, то есть, коль все является разновидностями воды, то и это самое “все” также имеет душу или во всем есть бог. Таким образом, вырисовывается следующая картина: стремясь постигнуть мир, мы полагаем для всего некое конкретное начало, движение которого должно исчерпать и объяснить всякое сущее. Именно движение, имеющее конкретные очертания и характеристики, становится основанием и предпосылкой исчерпывания мира как в онтологическом, так и в познавательном планах. Иными словами, движение конструктивнной и познающей мысли совершается параллельно с движением мирового начала. А еще точнее - это то же самое движение, движение в соответствии с некоторыми предметными знаками (или метками). Напомню, что слово “знание” в целом ряде языков в корневых основаниях восходит к значениям “ориентироваться по дорожным приметам” (в русском языке слово “знатьба” означает метку или дорожную примету). Как понять этот момент: то, что движение мысли одновременно является и движением ее содержания и даже движением онтологическим - движением мироздания, как бы выстраивающим самое себя? С одной стороны, это можно понимать так, что мысль в своем движении (а об этом речь уже шла) проявляет себя как нечто самосозидательное, самовластное, даже - произвольное, а посему и субстанциальное. С другой стороны, так, что знание предполагает существование двух исходных составляющих: положенной мыслью данности (конкретности, предметной определенности) и рефлексивного движения, отнесенного к этой данности (или соотнесенного с этой данностью). Кроме того, сама действительность принципиально не может выступить перед нами иначе, как в движении самопроявления и разворачивания, то есть иначе, нежели во времени, а, следовательно, в эволюционирующем движении. Поскольку движение мысли по характеру является точно таким же, возникает вопрос: это мы не можем мыслить и понимать иначе и посему назязываем действительности свои формы и приемы познания в качестве ее онтологических форм, или же это действительность “определяет” сознание и заставляет последнее повиноваться императивам объективного бытия? Думаю, что ни то, и ни другое, а третье, а именно: действительность мысли является первой известной и доступной нам действительностью; всякая действительность для нас, людей, является действительностью, пришедшей через мысль, значит - действительностью мысли, а мысль при этом предстает способом выявления действительности. Должны ли мы делать отсюда сакраментальный вывод классической философии о том, что мысль порождает действительность? - Однозначно, нет, особенно, если при этом имеется в виду креативное порождение. Речь идет просто о том, с чем мы живем, действуем, о чем вообще можем говорить и рассуждать. Действительность представляет собой нечто, рождающееся внутри мыслительного интервала: мысль отстоит от самой себя, создавая как бы “разность потенциалов” - то внутреннее напряжение, в котором и разворачивается драма жизни.
Таким образом, обращаясь даже к самым первым истокам древнегреческой философской мысли, мы находим в них достаточно сложное и богатое содержание. Но у Фалеса все означенные выше моменты движения мысли, так сказать, “заложены в основание”, но не развернуты и не продемонстрированы: ”это начало... еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии, эволюция, которой здесь еще нет1”.
б) Анаксимандр и Анаксимен.
Анаксимандра также, как это ни странно, иногда называют первым философом, поскольку утверждается, что он первым оторвал мысль от конкретной данности, назвав началом всякого сущего “апейрон”- беспредельное и неопределенное. Экспрессия и неожиданные повороты мысли придают особую притягательность, даже некоторую таинственность и торжественность его знаменитому высказыванию, процитированному Симпликием: “А из каких начал вещам рождение, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени”2. К тому же употребление юридической терминологии заставляет ощущать онтологический процесс как драму и - вольно или невольно - рассматривать участником такой драмы и человека. На фоне того, какую роль представления о беспредельности и неопределенности (прочитываемых к тому же апофатически) сыграли в последующей истории мысли, анаксимандровские высказывания действительно представляются неким пророческим прозрением, усмотрением чего-то такого, что простым смертным недоступно. Между тем свидетельства доксографов, а также сам ход древнегреческой познающей мысли позволяют увидеть определенную закономерность в появлении утверждений Анаксимандра. Анаксимандр был учеником Фалеса, а посему он смог усмотреть скрытые мыслительные пассажи в умозрениях учителя. Если мы положили началом “всего” сущего “одно”, а именно воду, то тем самым мы положили некоторое отношение между тем и другим. Любое отношение требует рассмотрения, по крайней мере, с двух сторон. Первое: в каком отношении всякое сущее находится к воде? Вдумывание в такой ракурс рассмотрения отношения заставляет говорить о том, что вода способна бывать в разных агрегатных сотояниях, что, следовательно, можно рассматривать вещи то как ее сгущения, то как разряжения, что всякое сущее “водоподобно” и пр. Второе: в каком отношении вода находится ко всякому сущему? Тут мы должны вести речь о том, что заставляет воду трансформироваться в другие вещи, что заставляет ее вообще двигаться и изменяться? Однако нам не избежать еще и третьего вопроса: коль скоро “все” является “одним”, коль скоро все является “водоподобным”, то вода в каком-то виде или каким-то образом должна уже содержать в себе это гипотетическое “все”. То есть она сама по себе должна иметь некоторую внутреннюю составность, заставляющую ее именно определенным образом и в определенном порядке становиться то одним, то другим. Иными словами, при рассмотрении отношения между всем и водой нам не избежать и вопроса о том, в каком отношении вода находится к себе самой? Почему она в одном случае - просто вода, а в другом - какая-то иная вещь? С водой как таковой, с водой самой по себе что именно происходит, когда она уже перешла во что-то иное? Она уже исчезла в своих “собственно водяных” качествах или в каком-то виде все же их сохранила? На эти вопросы поневоле толкают даже эмпирические наблюдения: Фалес, как и любой наблюдательный грек, знал, что вода бывает ключевая, речная, морская, дождевая, кипяченая и пр.; все это - вода, но вода разная. Какая именно вода является началом сущего? Далее, если вода становится всем, то уже в силу этого в ее качествах должен присутствовать момент беспредельности, а если в этой беспредельности наличны еще и многоразличные качества, то она становится и неопределенной. Это можно разъяснить и так: вода превращается во все, то есть переходит из форм в формы, беспрерывно меняя их; значит, все формы внутри ее превращений становятся относительными; значит, вода также теряет свою форму, теряет определенность, становясь, с одной стороны, беспредельной и неопределенной, а, с другой стороны, становясь принципом - принципом всеобщей трансформации путем изменений форм, агрегатных состояний, качеств и пр. Тогда получается, что, продумывая посылки Фалеса более подробно и последовательно, мы должны признать, что если “все” является “одним”, если у всего имеется единое начало, то это начало должно быть “апейроном” - беспредельным и неопределенным, а конкретные вещи и формы должны возникать из этого неопределенного через определенность и выделение, чтобы впоследствии снова уйти в первое, то есть неопределенное начало. Почему это обязательно должно быть именно так? Да уже хотя бы потому, что исходное начало по природе своей беспредельно, значит оно и в определенной вещи должна сохранять в себе это качество, то есть энергию выйти за определенность и выходить подобным образом также беспредельно. Отсюда: если мы считаем природу универсальной прародительницей всего, то всякое конкретное творение природы должно вмещать в себя эту силу универсального порождения и проявлять ее в бесконечном выходе за все и всяческие конкретные формы. По определению (слово “физис” - природа - означает самопроизвольное разрастание и непрерывное порождение) и в реальных эмпирических проявлениях природа постоянно “ползет” за все и всяческие установившиеся грани. Или иначе: если в чем-то одном содержится все, то это уже означает, что все определено через данное одно; а это, в свою очередь, значит, что данное “все” будет проявлять себя в форме одного, то есть в конкретных формах единичных вещей, “одна“ вещь за другою. Остановиться ни на одной на длительное время нельзя, ибо при этом исчезнет универсализм единого начала, а предположение нахождения в этом одном всего заставляет снова и снова появляться все новым “одним”, устраняя и отстраняя уже выявившиеся предшествующие одни. Именно эту диалектику (говоря словами Гегеля) “одного” и “всего” открыл и прояснил своим высказыванием Анаксимандр. Бытие у него впервые предстало через борьбу ограниченного и безграничного и, главное, во временном процессировании. Но все это имплицитно уже присутствовало в тезисах Фалеса, поскольку уже у Фалеса фигурировали столь универсальные и необходимые для движения мысли слова (а впоследствии - категории), как “все” и “одно”1. Мыслить все как одно, а одно как все - это вообще является условием помысливания, так как в определенном плане мышление есть не что иное, как отождествление различенного и различение тождественного. Но когда мы о чем-то говорим “одно”, мы подчеркиваем в обсуждаемом момент слитности, непрерывности, внутренней неразличенности; когда же мы о том же самом говорим “все”, на первый план выходит иное - внутренняя расчлененность, различенность, множественность предмета обсуждения, хотя эта множественность и является сущностно однородной, то есть множественностью в пределах “одного”. Как же тогда устанавливается момент совпадения всего и одного? Как уже говорилось, в движении, во времени, когда за некоторым появившимся “одним” появляется другое “одно”, за ним - следующее и т.д. “Одно” может показать себя тождественным “всему” только во временном процессировании, в котором оно шаг за шагом будет исчерпывать “все”, но исчерпывать постепенно, мерами (напомню в связи с этим одну из акцентных проблем греческой познающей мысли - проблему “квадратуры круга”). Драматургия такого процессирования вырисовывается перед нами в таком внутреннем борении: в сущем утверждается некоторое “одно”; оно является формой представительства “всего” и даже претендует на то, чтобы реально если и не быть всем, то хотя бы заявлять о нем; но “одно” не исчерпывает “всего”, вернее, оно может быть “всем” лишь совместно со многими другими “одними”; посему другое “одно”, будучи таким же правомочным носителем “всего”, как и уже проявившееся “одно”, приходит на смену последнему, вытесняет его, но при этом повторяя тот же самый жизненный цикл. Поэтому “они [вещи] выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени”1. За что и почему выплачиваются “правозаконные возмещения”? За то, что всякое “одно”, будучи явлением или представительством “всего”, хочет быть единственным “всем”, оно хочет быть “одним всем”, не деля всеобщность ни с каким иным “одним”. Думаю, что уже отсюда, из такого хода рассуждения, становится понятной юридическая терминология высказывания Анаксимандра: да, действительно, огромное количество конфликтов, возникающих в человеческом сообществе, по природе своей являются порождением претензии некоторой человеческой единицы на то, чтобы быть “всем” или, по крайней мере, быть стандартом, образцом для всего и всех. Однако не единичное “одно”, а всякое “одно” имеет ту же самую претензию; посему и платят все вещи (и не только вещи, но и люди) друг другу “правозаконное возмещение неправды”. Замечу кстати, что очерченное основание драмы человеческого существования является не только его бедой, но и (а, может, прежде всего) преимуществом, поскольку только человеческое существо может, как уже отмечалось, жить жизнью рода, то есть жизнью человечества или всечеловеческой жизнью. Беда приходит только тогда, когда отдельный человек желает навязывать другим людям не то, что их может роднить и объединять, а, напротив, то, что является его ограниченностью, его, так сказать, “этостью”. Поэтому полнокровная человеческая жизнь невозможна вне или без истории (вспомним начало этого очерка), но и история при этом предстает лишь в качестве составляющей человеческой жизни: там, где о ней не помнят или о ней не заботятся, истории нет.
Анаксимандрово высказывание, как мы помним, соотносит между собой не “все” и “одно”, а “одно” и неопределенность, что придает всей историко-космической процессуальности особую напряженность: ведь, по существу, апейрона мы не видим и не знаем, а видим и знаем лишь бесконечное количество “одних”, следующих друг за другом, и лишь через это их бесконечное следование мы умозаключаем об апейроне. Поэтому претензии “одного” на то, чтобы заместить собою “все”, то есть быть единственной формой выражения беспредельного, опровергнуть через сравнение со “всем” просто невозможно: беспредельное ведь неопределенно! А посему и претензии человека на то, чтобы выражать человеческую природу в основном или в особой полноте также нельзя опровергнуть “единоразовым” сравнением или аргументом; аргументом тут оказывается вся история (что равносильно тому, что аргументом тут оказывается вся человеческая межиндивидуальная сшибка). Что такое человек, демонстрирует лишь история, как демонстирирует она и то, что такое на самом деле беспредельное и как человек с нею может встречаться и взаимодействовать.
Разматывание шаг за шагом содержания суждений Анаксимандра дает нам возможность ухватить кое-что и в природе времени: время есть лишь там, где имеет место непрерывное дление (“все”), но дление, данное через изменение, движение, замещение, но однообразные (как, например, колебания маятника). Там, где некоторое “одно” постоянно себя изменяет, но таким образом себя же и воспроизводит, совершается временной процесс. Время - это вечность, данная в конечных формах. Но уж коль скоро Анаксимандр пришел ко времени, к бесконечно длящемуся процессу замещения одними вещами других, то неудивительно и то, что он стал родоначальником эволюционизма: ведь наблюдательный человек замечает, что в круговороте природно-космических циклов что-то повторяется, но никогда не повторяется в точности, а кое-что и существенно видоизменяется. Отсюда нетрудно сделать вывод о том, что, при исповедывании принципа “апейрона”, следует предположить: нынешнее состояние сущего было не всегда, а является результатом каких-то постепенных подвижек. Именно такого рода предположения мы и находим среди тех сведений об Анаксимандре и его философии, которые дошли до нас (см., например, сведения Плутарха и Диодора Сицилийского о том, что Анаксимандр рассуждал о постепенном зарождении жизни и человека1).
Довольно часто в историко-философских описаниях выссказывается сожаление о том, что преемнику Анаксимандра - Анаксимену - не удалось удержаться на той высоте абстрактного мышления, на которую взошел его учитель. Сожаление неоправданное хотя бы в аспекте глубинных закономерностей познающей мысли, которые мы пытаемся отследить: апейрон, как уже говорилось, является беспредельным и неопределденным; точнее, таковым является начало сушего у Анаксимандра. Как практически можно “работать” с таким началом? Как его можно познавать? - Все эти вопросы для греческой мысли (как и вообще для познающей мысли) были вопросами жизни и смерти, но с неопределенным и беспредельным мысль борется и по сегодняшний день: обойтись без них она не может, но и остановится на них - также не может. Уже греческие доксографы, философы, мыслители зафиксировали этот принципиально важный факт: “Если бы один из них [элементов - В.П.] был бесконечен [=неограниченно превосходил остальные], то остальные к настоящему моменту уже [давно] были бы уничтожены. Но в действительности [это не так, и поэтому] они полагают [бесконечным] иное, отличное от них тело, из которого элементы. Такого тела существовать не может не потому, что оно бесконечно (в этом отношении следует аргументировать одинаково применительно ко всякому телу: и к воде, и к воздуху, и к любому другому), но потому, что, помимо так называемых элементов, никакого другого подобного чувственного тела нет...”2 Подобное же суждение мы находим и у Симпликия. То есть, пусть было бы нечто даже и бесконечным по возможностям порождения, но оно все равно должно быть определенным, что в данном случае равнозначно чувственно наличному. Именно поэтому для греческой мысли понятие апейрона было принципиально неприемлемым, и именно поэтому она так упрямо старалась найти апейрону чувственный аналог: Анаксимандр-де “полагал началом природу, среднюю между воздухом и водой” (Александр Афродизийский)1. Симпликий также полагает, что Анаксимандр считает начало “более плотным, чем огонь, но более тонким, чем воздух, или, как он говорит в другом месте, более плотным, чем воздух, но более тонким, чем вода”2. Такие суждения должны быть понятны и оправданы в свете такой особенности античной мысли, которая была ранее описана как наивный реализм. Начало не может быть бесплотным, но коль скоро философ (фисиолог - теоретик природы) говорит о начале как апейроне, то это следует понимать так, что это самое начало есть как бы ни то, ни другое, то есть ни вода, ни воздух, а нечто “среднее” между тем и другим, то есть нечто переходное или находящееся в состоянии перехода. Это нечто уже не вода, но еще и не воздух (или наоборот). Напомню, что позже Платон именно то, что находится в процессе становления, называл неопределенным и не поддающимся внятному познанию, а становление он характеризовал как среднее, находящееся между определенностями. Если учесть все эти тонкости и нюансы, то следует признать: философское решение Анаксимена было блестящим. Он предложил считать началом всякого сущего воздух, тем самым приписав такому началу: а) конкретность и телесность; б) достаточную степень неопределенности для того, чтобы существовать реально и не иметь четкой и однозначной формы; в) спонтанную внутреннюю подвижность, поскольку, как представляется, воздуху не нужен особый, отдельный от него источник движения. Одним словом, воздух “по протяженной величине... бесконечен, а по своим качествам определен”3. Воздух “неизмерим и бесконечен и всегда в движении”4. Одним словом, используя гегелевскую терминологию можно утверждать, что развитие ранней греческой философской мысли совершалось по принципу “отрицания отрицания”, поскольку Анаксимен как бы соединил, синтезировал интеллектуальные находки Фалеса и Анаксимандра: от Фалеса он взял конкретность начала, а от Анаксимандра его бесконечность и спонтанную подвижность. Все это имело и продолжает иметь чрезвычайную значимость для движущейся и познающей мысли, ибо демонстрирует не что иное, как ее углубление в интеллектуальную конструктивность путем колебательного движения от наглядно данного к внутреннему принипу самовыстраивания мысли, а от последнего (или через последний) - к новой реальности. Дальнейшее движение мысли может совершаться только с сохранением и использованием этих фундаментальных ее приобретений, что и обнаруживается в философствовании Пифагора.
в) Пифагор.
Существует еще одна немаловажная проблема истории античной философии: в какой последовательности рассматривать ее основных представителей, ибо от этого зависит понимание того, что и как может совершить человеческая мысль. Эта проблема была достаточно глубоко и своеобразно очерчена еще Гегелем, который считал, что хронологическая последовательность рождений и жизней основных представителей философии не является для понимания ее сути обязательной и повелительной: так сказать, крот философской мысли работает зачастую так, что на поверхности его работа выглядит несколько иначе, чем в сути, то есть в глубине. В некоторых ситуациях при движении мысли бывает не так уж важно, с чего начать, поскольку главной задачей может быть прохождение определнной интеллектуальной дистанции с целью связать ее некоторые сущностные пункты. При наличии в предмете мысли так называемой системной целостности данная система вообще может запускаться с любого пункта; тут, опять же, главную роль играет включенность всех элементов в некоторый единый процесс. Но в эволюции мысли, в ее, так сказать, взрастании, ситуация может выглядеть принципиально иначе: здесь некоторые элементы мыслительного акта просто не могут возникнуть, если не вызрели те, которые служат для них основанием. Таков вообще принцип эволюции: например, без химических процессов невозможно появление процессов биологических и т.п. Так вот, возвращаясь теперь к античной философии, можно утверждать, что милетцы своими интеллектуальными разведками и обретениями подготовили почву для Пифагора, поскольку без сработанного ими идеи пифагореизма были бы просто невозможны. Но, с другой сторолны, если мы не “состыкуем” Пифагора с милетцами, в движении мысли возникнет та самая лакуна, которая сделает ее процессуальность саморазрванной, а, значит, сомнительной и неполной.
Достаточно часто историки философии сводят сущность пифагореизма к нескольким важнешим основоположениям: а) понимание числа в качестве основы мироздания; б) дуалистическое миропонимание; в) особое понимание мироздания (космоса) с использованием понятий закона и гармонии; г) учение о душе и должном образе жизни. Вообще Пифагор уже в давней доксографической, историко-культурной и историко-философской традиции превратился в полумифическую, полулегендарную личность, которой приписываются разнообразные достижения и добродетели, иногда явно фантастические; но несмотря на это одно остается несомненным: именно Пифагор ввел в научный, философский и вообще интеллектуальный оборот замысловатую и при первых подходах почти совершенно темную для осмысления формулу - “все из числа” или “числу все вещи подобны”1. Источники засвидетельствовали, что уже современники не понимали Пифагора и, в частности, не понимали, каким образом вещи могут уподабливаться числу. Однако на самом деле мы сталкиваемся здесь с великим переломом в развитии человеческой мысли: число по самому своему существу находится как бы в промежуточном положении между чувственностью и чистой абстракцией. С одной стороны, мы наглядно отличаем множественность от единичного, но, с другой стороны, число и имеет, и не имеет отношения к конкретным вещам. Когда мы говорим о числе, например, о числе “три”, то абсолютно безразлично, чего взято три раза; число “три” включает в свой состав три одинаковые единицы, совершенно однородные. В этом смысле единица как начало числа - это любая единица, входящая в это число, а не только первая либо последняя. Именно поэтому числовое измерение является универсальным, приложимым ко всему, чему угодно. Но помимо этого оно является еще и строгим, точным, не реагирующим, так сказать, на качественное наполнение того, что измеряется. Но самое главное, пожалуй, заключается в том, что числовой, количественный подход к реальности, к действительности является отвлеченным, уводящим нас от наглядности, выводящим в иное измерение сущего, в измерение, где мысль впервые принимает своим ориентиром то, что она не заполучила в готовом, навязанном ей виде, а сотворила, изобрела сама. То есть мысль, основанная на тезисе “числу все вещи подобны”, впервые начинает ощущать себя самодостаточной, самодеятельной, самоутверждающейся и, говоря в духе И.Канта, не приспосабливающейся к действительности, а испытующей ее. Эта мысль впервые отчетливо, ибо в отрыве от наглядности, начинает выстраивать свое предметное наполнение.
Доксография сообщает нам о том, что Пифагор, доказавши теорему о соотношении длин катетов и гипотенузы в прямоугольном треугольнике, теорему, получившую впоследствии в качестве названия его имя, совершил уникальное жертвоприношение - гекатомбу, и устроил празднество для всего города. Гегель констатирует: “он, значит, понимал ее важность”1. Между тем - и это хорошо известно - данное соотношение уже знали египетские жрецы и архитекторы, и если Пифагор, как уверяют нас древние источники, учился в Египте и даже, может быть, был причислен к касте жрецов, он должен был также знать как это соотношение, так и то, что в данном вопросе он не является пионером. И все же доказательство данной теоремы действительно стоило гекатомбы,- именно доказательство, а не сам факт установления числового соотношения между катетами и гипотенузой. Почему? Да потому, что для ума, не владеющего подобным доказательством, означенное соотношение остается непроясненным и таинственным, а также в какой-то мере и случайным; поэтому никто не может гарантировать того, что оно будет выполняться снова и снова. Но вот теорема доказана, доказана на произвольном треугольнике; во-первых, сразу же становится проясненным само данное соотношение, во-вторых, оно впервые устанавливается как абсолютно, императивно необходимое и неумолимое, выполняющееся везде и всегда, ибо везде и всегда площади, создаваемые на основе катетов и гипотенузы, будут находиться в установленном соотношении. Что же произошло? - Нечто в полном смысле слова грандиозное: человеческая мысль впервые находит, создает, конструирует нечто такое, что превосходит весь мир, все, что в нем не только имеется на данный момент, но и пребудет во все времена; в этом проявляется уникальность и триумф человеческой мысли. Вот как оценивал И.Кант подобное же завоевание мысли: “... свет открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном треугольнике (безразлично, был ли это Фалес или кто-то другой); он понял, что его задача состоит не в исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно понятиям мысленно вложил в нее и показал (путем построения). Он понял, что иметь о чем-то верное априорное знание он может лишь в том случае, если приписывает вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее им самим сообразно его понятию”1. Как же пришел Пифагор к своим интеллектуальным находкам? Быть может, самое интересное в прояснении данного вопроса заключается в том, что исходные тезисы пифагорейского учения уже содержались имплицитно в достижениях милетской школы (недаром Пифагора называют учеником Анаксимандра и даже описывают его встречу с Фалесом, да и начинал он свою жизнь и интеллектуальную работу в непосредственной близости от Милета - на о.Самоса). Милетцы утвердили мысль о том, что “все есть одно”, что неизбывность всего демонстрируется движением многих “одних”. Но это и значит, что, коль скоро все есть одно, то есть коль скоро все предстает лишь разновидностями чего-то одного, то различия между вещами оказываются не качественными (ведь все - лишь разные проявления чего-то одного), но лишь количественными. Это значит, что различия вещей обусловлены числом или пропорцией представленности в них этого самого исходного “одного”. Это и есть исходный пифагорейский тезис. Можно четко и оправданно констатировать: Пифагор впервые (в известной нам “писанной” истории цивилизации) открыл основное условие применения в познании математического исчисления: лишь там и тогда, где и когда мы можем в рамках определенной множественности найти и выделить ее однородный элемент, можно применить счет, количественное вычисление и измерение.
Что представляет собой то самое “одно”, которое фигурирует в суждениях Пифагора? С одной стороны, Пифагор, как и другие древнегреческие мыслители, вроде бы полагал, что таким “одним” для процессов действительности является огонь, с другой стороны, по данным, например, Секста Эмпирика, именно числовую единицу считал универсальным мирообразующим началом. Но что это такое - числовая единица как мирообразующий принцип? Что такое эта единица? Ведь она достаточно неопределенна для того, чтобы удовлетворить мышление наивного реализма. Но, думается, что тот эвристический потенциал, который несли за собой приницпы пифагорейства, оказался достаточно мощным и убедительным, и древнегреческая мысль не только приняла Пифагора, но возвеличила его. Ведь выражение “все есть одно” является равноценным выражению “все подобно числу”; более того, последнее выражение выигрышно в том плане, что оно не только сталкивает “все” и “одно”, но вводит, благодаря трактовке числа, в это соотношение универсальный объяснительный принцип: ведь число может множиться беспредельно, не теряя при этом ни внешней, ни внутренней определенности. Кроме того любое число завершено: три - это три, а не два и не четыре; поэтому оно познавательно определенно и целостно, хотя при этом может оказаться и многосоставным, а внутренне - безразличным к тому, к чему оно прилагается. В числе просматривается то, что целое всегда больше, чем простая совокупность своих частей. И познавать мы можем только то, что пребывает в определенности целого, так как в противном случае нам просто не будет к чему относить получаемые фрагменты знания. Принцип единицы, в конечном счете, тяготеет к атомизму и находит в нем свое завершение, а атомизм, в свою очередь, предполагает такое понимание действительности, при котором мы каждую вещь и каждую ситуацию жизни рассматриваем как в чем-то моментную, уникальную, самодостаточную, замкнутую только на себя. Такое понимание действительности также является чертой или составляющей мышления наивного реализма; вот, например, детское сознание, остановившись на чем-то, в какой-то момент становится только “этим”, не обращая внимания ни на что иное. Это уже овеянное длительным жизненным опытом сознание видит за всем текучесть, преходящесть, недостаточность и относительность. А принцип единицы и атомарности как бы квантифицирует как состояния мысли, так и характер открытой этой мысли действительности. В таком взгляде на мир имеется своя большая правда, так как признавая только континуальность и непрерывность, мы должны были бы допустить, что всякое сущее не только может представительствовать “все”, но и реально есть “все”, поскольку у него нет внятных отграничений от иного (повторяю, при допущении сплошной и исключительной континуальности в мире сущего). Нетрудно понять, что при таком подходе мы оказываемся за пределами условий познания. Если “все” проявляет себя через конкретные сущие, тогда любое из этих сущих в чем-то оказывается не просто отделенным от других сущих, но отделенным от них в каком-то моменте абсолютно, когда уже никакое иное сущее не может ни совпасть с ним полностью и без остатка, ни заменить его. А это значит - и тут мы попадаем в средоточие тончайших метафизически-онтологических медитаций, - что мы должны признать индивидуацию сущего одним из фундаментальных принципов бытия и мироздания. Это можно выразить и так: коль имеется нечто всеохватывающее и универсальное, но в то же время имеется и налично данные сущие, то универсальное может проявляться только в индивидуализированных формах. Иными словами: если есть Бог, то он с неизбежность должен быть и Абсолютной Личностью. Попробую объяснить этот принципиальный, но не всегда легко ухватываемый момент по другому. Если мир един, то есть если в нем все взаимосвязано, то происходящее в каждый момент должно быть уникальным и неповторимым потому, что при единстве связей любой акт, любое движение в универсуме будет менять состояние всего этого универсума. Поэтому повторение в принципе невозможно, а, значит, коль что-либо уже состоялось, оно состоялось навеки-вечные, поскольку все, происходящее затем не в состоянии его ни заменить, ни отменить, ни заместить, ни совпасть с ним. Это и значит, что каждая вещь (событие) предстает в качестве предела беспредельного, но предела предельного, то есть данного один раз и навсегда. Последнее мы и называем индивидуальностью. В данном пункте мы опять оказались в предметном поле пифагореизма, поскольку именно пифагорейцы начали считать единицу универсальным пределом беспредельного. Но если эту единицу соединить с другой единицей, то принцип соединения выведет на за ее пределы... - куда? Естественно, в беспредельное. Поэтому двойка у пифагорейцев (в отличие от единицы)- символ множественности.
Для того, чтобы показать, что все эти суждения, инициированные идеями Пифагора (а инициирование живой мысли - это, может быть, самое главное, что может совершить исторический мыслитель или выдающаяся личность), отнюдь не являются проявлениями экзотичности древности; процитирую одного из уважаемых современников: “... наше движение во времени (всякое движение осуществляется во времени) - дискретно, мы никогда впереди себя не можем иметь нечто, что с необходимостью вытекало бы из предыдущего... Подобная завершенность, а, с другой стороны, дискретность, то есть отсутствие связи предшествчующего с последующим, лучше всего проглядывает через смертный облик. Такие понятия и яавляются предельными понятиями”1.
Таким образом, Пифагор продвигает нас еще на одну ступень мыслительного восхождения: он отрывает нашу мысль от наглядной конкретности, задавая ей, впервые в общей форме, то есть в форме принципа, предельные условия самоосуществления: мыслить не через “одно”, соотнесенное с беспредельным, мыслить без индивидуализаций, недискретно, игнорируя атомарную целостность всякого помысленного целого просто невозможно. А отсюда, кстати, достаточно логично вытекают и другие важнейшие особенности пифагореизма: внимание к человеческой индивидуальности, понимание ее с позиции ее души, то есть внутренней цельности и самодостаточности, акцент на самосовершенствовании, самопреобразовании, роли ритуализированного действа в этом процессе и пр.
Всякий, кто знаком с кругом идей, приписываемых Пифагору, может легко возразить сказанному выше: ведь Пифагор говорил о переселении душ и, более того, о неизбежности повторений того, что происходит, в будущем. Где же тут неповторимость и индивидуация? Но, с одной стороны, я веду речь опять-таки о тех пределах, к которым тяготеет мысль Пифагора, а, с другой стороны, мир - это также некоторое целое, некоторое число (отсюда - вычисления “мирового года”), то есть он, в конечном итоге, замкнут. Ну, и не нужно забывать, что число безразлично к своему предметному наполнению, хотя и указывает достаточно однозначно его предел. Посему космос - это хаос, но выстаиваемый “вдоль” некоторых пределов. И т.д. Думаю, что концептуальный образ Пифагора уже прояснен, а остальное - дело живого движения жизни и мысли.
г) Гераклит.
Тут перед нами мыслитель, которому уделено достаточно много внимания в истории философии: интеллектуальная смелость, резкость и точность высказываний, независимый образ жизни сделали его притягательным для всякого любопытствующего взгляда. Достаточно напомнить хотя бы то, что целый ряд его суждений превратился едва ли не в пословицы.
Гераклит примыкает к Пифагору по тому же самому принципу, что и Анаксимен к Анаксимандру (что, конечно же, не следует истолковывать так, что я ставлю между ними знак равенства): суждения Пифагора, хоть и очаровывают, но основываются на абстракциях, от которых до реальной жизни достаточно далеко. Математика - это, конечно, хорошо; геометрия вообще практически необходима, но мир, природа, космос - это нечто иное по сравнению с числом, пропорцией и даже музыкой небесных сфер. С другой стороны, нужно было сохранить добытое пифагорейцами, но вписать его в живой космический процесс. Суждения Гераклита и являются своеобразным синтезом многоцветия, живой плоти мира и космоса с отвлеченными принипами и законами, схватывающими все это в предельных состояниях и выражениях. Природа (фюзис) в своей порождающей мощи беспредельна; она - поток, выливание, но этот поток течет по внутренним, скрытым, но императивным законам, задающим течению гармонию, ритм и пределы.
Исходный тезис Гераклита “Все течет, все меняется” можно проинтерпретировать и в аспекте “второй рефлексии”, то есть самосознающей себя мысли: до Гераклита целая серия мыслителей искала и находила свои варианты ответа на вопросы об исходных основания всякого сущего; все эти мыслители были искренни, но все они разворачивали разные трактовки начала бытия, поэтому на основании их опыта можно было сделать вывод о необходимости переноса акцента в философском познании с вопроса “Что есть начало сущего?” на вопрос “Как мы должны мыслить сущее?” для того, чтобы мыслить оправданно. Следует сказать, что переход от предметно углубленной мысли к мысли саморефлектирующей является закономерным и необходимым; подвижки в этом направлении можно было наблюдать в интеллектуальных поисках всех предшествующих Гераклиту мыслителей. По Гераклиту мир следует мыслить не как собрание вещей, а как процесс, в котором ничего не остается постоянным и неизменным. По существу именно с Гераклита начинается мощная традиция развития методологического самосознания познающей мысли, что обозначается в историко-философских сводках наименованием: Гераклит является основоположником диалектического мышления. Как бы там ни было, а именно Гераклит заставил последующих философов дискутировать и спорить по поводу того, как следует мыслить, чтобы иметь основания надеяться, что мышление будет оправданным и результативным.
Важно также заметить и то, что Гераклит не ограничился декларацией о том, что “все течет”, а достаточно убедительно и аргументированно показал: что течет, откуда и куда течет, как течет и, наконец, почему течет. Вот как выглядят эти аспекты философии Гераклита в общем виде. В процессе космического течения пребывают четыре мировые стихии или четыре основных начала (элементов) сущего: огонь, воздух, вода и земля. Их течение - это взаимопереход, в котором “смерть” одного элемента дает начало последующему. Но поскольку всякому упорядоченному течению необходимо общее русло или основание (условно говоря, то, вдоль чего может совершаться течение), то должно быть некое единое “начало всех начал”; таковым началом Гераклит называет огонь, и это оправдано хотя бы потому, что огонь является наиболее подвижной из всех стихий. К этому добавляются и иные характеристики огня, о которых частично я упомяну позже, а отчасти просто напомню, какую роль играл огонь во многих мифологемах и мистериях. По существу мировой процесс есть не что иное, как огонь, который “мерами разгорается и мерами угасает”, и поэтому порядок смены стихий , конечно, не случаен: идя по линии мер, мы должны после огня поставить воздух, а не воду или землю. Для Гераклита огонь уже однозначно является не просто физической реальностью, но универсальным “одним” и объяснительным принципом, к тому же в самом себе не просто одухотворенным, а умным и в своей разумности всеохватывающим и всепронизывающим: грядущий огонь всех охватит и всех рассудит ( фр. 82). Умность огня проявляется не только в его мерной процессуальности, но и в основном законе этой процессуальности. На вопрос, откуда и куда происходит движение мировых стихий, Гераклит отвечает: от противоположного состояния к противоположному, по той простой причине, что противоположней противоположного не бывает, поэтому когда некий процесс достигает пункта или состояния, противоположного исходному, это значит, что некоторое его качество полностью исчерпывается. Отсюда: влажное высыхает, сухое увлажняется, живое умирает, а смерть открывает возможность для нового рождения. Более того, если существует некоторое исходное “одно” и если оно непрерывно, то всякие различия в нем могут представлять собой лишь выход данного одного к своим крайним или предельным состояниям. Противоположности - это не что иное, как крайние границы пребывания некоторого основания в некотором качестве. Но это же значит и другое: о противоположностях имеет смысл вести речь лишь тогда, когда имеется некоторая непрерывность, достигающая своих предельных проявлений. В этом - одна из загадок Гераклита, одно из проявлений его “темности”: он настаивает на том, что то, что обычным людям представляется совершенно, кричаще разным, является по сути, по основанию самотождественным. Но в свете развернутых ранее реконструкций гераклитовского способа мышления все выглядит совершенно логичным и логически последовательным. Огонь, как начало всякого сущего, течет, процессирует от одного своего крайнего проявления - света, тепла, сухости, подвижности - к другому - к темноте, холоду, сырости, инертности. Последние качества характерны для земли, поэтому мировой космический процесс развивается от стихии огня к стихии земле, а, достигнув этого предельного состояния, обращается вспять (больше двигаться некуда) - от земли к огню. Вот эта внутренняя (скрытая) гармония мира обозначается Гераклитом словом “логос” - умность, собранность. Все это (весь космический процесс) внутренне умно, вымерено, ритмизировано, но, как и всякое сущее, также имеет свои граничные варианты проявления: с одной стороны, весь этот прекрасный космос - не более, чем куча мусора, а, с другой,- судьба, боги, душа и, наконец, речь, слово. Умная речь и умное слово являются светлыми, огнеподобными (у пьяного человека душа влажная), и поэтому истинное познание просветляет и озаряет. А коль скоро в основании всякого сущего лежит свет, подвижность, тепло, то и умные проявления этого основания также должны иметь огнеподобные выявления. Душа поэтому является теплой, огненной, ум - светлым, а мировой закон “логос” в материальном проявлении предстает в виде молнии: всем управляет молния, и именно молнией Зевс направляет мир в нужное русло. Приведенные очертания философской концепции Гераклита дают возможность увидеть, как крепко и органично впаяны в его космологию и физику основные интеллектуальные структуры пифагореизма; недаром впоследствии концепцию Платона иногда характеризовали как единство гераклетианства и пифагорейства. Более того, нетрудно увидеть, что именно Гераклит создал первую известную нам целостную, внутренне завершенную философскую концепцию, которая охватывала единым взглядом все основные сферы действительности. К этому следует добавить и то, что именно умение соединять умопостигаемое с чувственно и образно данным делает философию Гераклита ассоциативно неисчерпаемой, особо обаятельной и поэтичной.
д) Ксенофан.
В общем и целом можно было бы уже перейти к суждениям Парменида, но нельзя не остановиться на некоторых интеллектуальных находках его предшественника и вроде бы учителя - Ксенофана Колофонского. Во-первых, именно Ксенофан, по данным древних источников, впервые четко сформулировал неонократно упоминавшийся ранее тезис: “все есть одно”1. Во-вторых, это самое “все”, которое есть “одно”, Ксенофан отождествил с богом и впервые сказал о нем нечто такое, что заставляет оценить его мысли как достаточно зрелые, продуманные и последовательные. Бог, по мнению Ксенофана, может быть мыслим как один, а не во множестве. Он, далее, не должен представляться антропоморфно, то есть в облике человека, а как всеобъемлющая сущность, вечная, всецело сознающая и зрящая (сейчас мы могли бы охарактеризовать эти качества через понятие рефлексии). Ксенофан справедливо полагал, что только богу приличествует иметь такое качество, как высшее превосходство. Естественно, что в таком случае бог может быть один и только один, ибо умаление превосходства уже не оставляет ему полноты отмеченного качества (напомню, что именно это качество - качество высшего превосходства - в ХІ в. Ансельм Кентерберийский положил в основание своего так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога). Но качество высшего превосходства может быть приписано и исходному началу мира, поскольку последнее не знает умаления и исчерпывания; оно беспричинно и беспредельно, а потому и неопределенно; в то же время оно является и всеохватывающим. Если все эти характеристики объединить, прибавив к ним принципиальную целостность (неделимость), всеведение и деятельную активность, мы получим то, что обозначается словом Бог. Если начало мира таково, если оно и есть Бог, то есть то самое “все”, которое есть “одно”, то при этом вольно или невольно изменяется наше представление и о мире в целом, и о бытии, и мы попадаем в тот канал интеллектуальных отзвучиваний и резонансов, который ведет не только к средневековым онтологическим штудиям, но и к Декарту, Шеллингу, Гегелю и даже Мальбраншу. Один из важнейших и принципиальнейших моментов заключается здесь в том, что теперь начало мира является интеллигибельным, связанням с мыслью и действием. А это, как известно (и как мы увидим), является органическим моментом и в размышлениях Парменида.
Итак, посмотрим еще раз на ту интеллектуальную почву, которая уже сформировалась для взращивания идей Парменида. Прежде всего уже не вызывал сомнения приниципиальный исходный пункт для осмысления мира - тезис “все есть одно”. Во-вторых, это “одно”, понимаемое как начало всякого сущего, исчерпывало “все” своей активностью, своими внутренними трансформациями. В-третьих, данное “одно” связано с мыслью и помысливанием, поскольку вне его, как уже говорилось, мысль просто лишается возможности двигаться и осуществляться. Кроме того, данное “одно”, как начало сущего, является совсем неочевидным и непосредственно в данном качестве ненаблюдаемым; значит, оно создано мыслью, из-мышлено, и коль это так, то как помысливание, так и помысленное зависит от способа организации мыслительного процесса или, очевидно, от способа ее самоорганизации. Устремленность мысли на то, чтобы изменять себя самое, отчетливо видна уже в философствовании Гераклита, а вот регистрация факта зависимости от способа самоорганизации мысли не только ее, но и помысленного, была осуществлена без сомненья Ксенофаном: именно он прямо и недвусмысленно сталкивает истину с общераспространенным мнением. Все четыре пункта, отмеченные мною, очень органичны философствованию Парменида.