Мораль і політика як два поверхи соціальної регуляції.

Етика тісно пов'язана з політикою: етика – це спроба нав'язати індивідам бажання деякої групи; або ж, навпаки, – це спроба індивіда нав'язати свої бажання деякій групі. Останнє, зрозуміло, можливо тільки тоді, коли бажання цього індивіда не занадто суперечать загальним інтересам: зломщик навряд чи зможе переконати людей, що він приносить їм благо, хоча плутократи роблять подібні спроби й часто досягають успіху. Коли наші бажання спрямовані на речі, якими можуть насолоджуватися всі, розумно припустити, що інші люди не стануть з нами через неї сваритися: так, філософу, який цінує істину, добро і красу, здається, що він не просто виражає своє марення, але вказує шлях усьому людству. На відміну від зломщика, філософ вірить; що його бажання спрямовані на щось, що має надіндивідуальну цінність.

Етика – це спроба надати загальну значимість деяким нашим бажанням. Мова йде лише про «деякі бажання», тому що у відношенні багатьох бажань це зовсім виключено. Людина, що робить гроші на біржі, користуючись при цьому якоюсь секретною інформацією, не бажала б, щоб інші були настільки ж добре освідчені. Істина (яку вона цінує) є для неї особистою власністю, а не загальнолюдським благом, як для філософа. Філософ, щоправда, може опуститися до рівня біржового маклера, що й відбувається, коли він починає вимагати встановлення пріоритету в якомусь відкритті. Однак за своєю чисто філософською здатністю він бажає одного – насолоджуватися спогляданням истини. Роблячи це, він анітрошки не заважає іншим, бажаючим робити те ж саме.

Завдання етики полягає в тому, щоб створювати враження, начебто наші бажання володіють загальною значимістю. Вирішувати її можна двома способами – з позиції законодавця й з позиції проповідника. Розглянемо спочатку позицію законодавця.

Припустимо, що законодавець є незацікавленою особою. Іншими словами, коли одне з бажань законодавця починає торкатися його особистих інтересіів, він не дозволяє цьому бажанню впливати на законотворення. Але в нього є інші бажання, які здаються йому безособовими. Він може вірити в упорядковану ієрархію – від короля до селянина або від власника шахти до трудяги, у шкіру якого уївся вугільний пил. Він може бути переконаний, що поширення знань у нижчих класах загрожує суспільству небезпекою. Й так далі й тому подібне. Тоді він постарається скласти такий кодекс законів, щоб поводження, яке сприяє досягненню бажаних цілей, знаходилося в можливо більшій згоді з його особистими переконаннями; він установить систему моральних розпоряджень, які при успішній дії змусять людей відчувати себе грішними, якщо вони будуть переслідувати цілі, які відрізняються від його власних. Таким чином, «чесноти» надходять (насправді, а не в суб’єктивній оцінці) в служіння до законодавця у тій мірі, у якій він хоче надати своїм бажанням загального характеру.

Візьмемо гадку сучасника Аристотеля (китайця, а не грека): «Правитель не повинний слухати тих, хто вірить, що люди можуть мати свої власні думки й що індивід має значення, Такі вчення змушують людей іти в тихі місця й ховатися в печерах і горах, та там паплюжити існуючий уряд, знущатися з тих, хто утримує владу, применшувати значення посадовців та податей, нехтувати всіх, хто займає офіційні пости.

Позиція й метод проповідника, звичайно ж, відрізняються від позиції й методу законодавця, тому що проповідник не керує державою й не може тому приводити бажання інших людей у згоду зі своїми власними бажаннями. Единственньш метод, которьш він исполвзует, полягає в тому, чтобьі попьїгаться дмзвагь в інші бажання, которьіе сам испьітвівает; й зі згой метою проповідник взьгаает до змоциям. Так, Рьоскін [67] примусив людей полюбити готичну архітектуру за допомогою своєї ритмічної прози; «Хатина дядька Тома» сприяла осудові рабства, примушуючи людей уявити самих себе рабами. Переконати кого-небудь у тім, що щось є добром (або злом) як таким, а не просто через свої наслідки, можна лише за допомогою мистецтва управлення почуттями – тут не потрібні аргументи й факти. У будь-якому випадку вміння проповідника полягає в тому, що він викликає в інших людях емоції, які схожі з його власними, або не схожі, якщо він лицемірить.

Політика і мораль – це два поверхи соціокультурного буття людини: інституційного та міжособистісного. “Добро” і “сила” – явища різні, але вершинні утворення для кожної з них. Влада моралі ніколи не може вповні стати мораллю влади, які б декларації вона не проголошувала. Чи винна мораль прислуговувати політиці (як раніше релігії)? Думка Луї де Бональда (ХУІІІ ст.) – «Людина існує лише для суспільства виключно, і суспільство формує її для себе» – сьогодні звучить занадто тоталітарно, але ж для того часу сильний уряд, добрі закони, монополія на освіту, заборона на будь-яке невдоволення існуючим ладом були вищими цінностями. Насправді, іманентне буття держави надто утилітарне, щоб бути еталоном моральному життю. Якби вона спиралась ще й на духовно-практичні підвалини буття, то “давно вже поспішила б врятувати все, що ще можна врятувати” (Г. Бьоль).

Гострота моральних колізій, що їх породжує політична сфера, є цілком очевидною. З одного боку, всі пам'ятають, що людина є «істотою політичною»; ні для кого не секрет, що будь-яка скільки-небудь серйозна суспільна справа має свою політичну підкладку, і елементарний реалізм вимагає цю обставину враховувати. Політичні події, політичні новини щоразу, мов магніт, притягують нас до газети або телевізора, і нікому не треба пояснювати, звідкіля в нас до них така цікавість. З іншого боку, досить розповсюдженим є переконання, що політики люди непевні, що взагалі робити політику можна тільки «брудними руками». Коли ми прагнемо від когось щирості, то наполягаємо, щоб з нами розмовляли «без політики». З цими повсякденними уявленнями часто-густо збігається й думка серйозних фахівців про політику і мораль як автономні соціальні системи з різними сутнісними кодами тощо. Не припиняються спроби й концептуально «примирити» етику і політику. Що ж до намагань узгодити вказані галузі в самому реальному житті, то такі намагання, як і їх поки що досить-таки сумнівні результати, у всіх на очах.

Політика не існує там, де людина діє із стану своєї самітності, в бутті, де колообіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де людська особистість реально відчуває себе одним із суб'єктів державного життя, де вона постійно перебуває в полі напруги внутрішніх сил соціокультурного цілого, де перебіг громадського спілкування з достатньою адекватністю відбиває наявний ресурс інформації й функціональний стан даного цілого, — політика стає реальністю.

Нинішня суперечливість поглядів на співвідношення етики й політики має свою передісторію. В європейській думці здавна протистоять одна одній (а в чомусь, можливо, одна одну й доповнюють) дві принципові концепції такого співвідношення, авторами яких є Аристотель і визначний італійський політичний діяч і мислитель епохи Відродження Н. Мак'явеллі(1469—1527).

Згідно з Аристотелем, етика і політика не тільки складають разом єдину галузь практичної епістеми, практичного знання — на відміну від теоретичного. Це науки, з одного боку, творчих знань, виробничих знань — з другого. Вони й внутрішньо являють собою деяку гармонійну єдність «філософії, що стосується людських справ» («Нікомахова етика», 1181 в 15). Обидві опікуються питаннями виховання доброчесності й звичаїв гідного життя заради досягнення щастя: етика розглядає ці питання в аспекті природи окремої людини, політика — в аспекті громадського життя полісу. в першій, і в другій ідеться, таким чином, про людське щастя, благо і шляхи їх досягнення, про людські чесноти. Сутнісний характер єдності етики й політики закріплюється розгортанням в обох стрижньового мотиву спілкування між людьми.

Власне політика і розглядається грецьким мислителем передусім як спілкування, з притаманним усім спілкуванням прагненням до блага — до того ж як спілкування «в найбільш досконалій його формі, котра дає людям повну можливість жити відповідно до їхніх прагнень», «спілкування, що є найважливішим з усіх і обіймає собою усі інші спілкування» («Політика», 1252 а 4, 6; 1260 Ь 28-29). Відтак весь обшир конкретної політичної реальності за Аристотелем «вписується» в систему критеріїв, що зберігають свій власне етичний характер. Зі свого боку, етика великого Стагірита, як неважко переконатися, вся перейнята суто «полісними» мотивами й аспектами розгляду, що вводять етичну проблематику в живильну атмосферу прилюдності, щирих відкритих громадянських стосунків.

Взагалі можна сказати, що гармонійне поєднання етики й політики в Аристотеля базується на специфічному баченні обох, значною мірою обумовленому самим духом античної класики: етиці етосу тут відповідає політика полісу. З одного боку — етика, в основі якої лежить жива інтуїція самобутнього, вільного у своїх просторово-пластичних проявах людського нраву-етосу, з притаманними йому чеснотами і прагненням до щастя й блага, етика з виразною оптативною домінантою. Піклування про благо, особисте і спільне, перетворює в Аристотеля як етику, так і політику на арену своєрідної практичної мудрості, пов’язаної зі здатністю «приймати вірні рішення у зв’язку з благом і корисністю» в приватних і громадянських справах. І нині подібний підхід широко розповсюджений, і аристотелівська парадигма зв’язку етики і політики в цілому досі зберігає свою привабливість і конструктивне значення для людської культури.

З другого боку — політика, що практично не виходить за межі безпосередньо-особистих стосунків між людьми, передбачає наявність спільного міського простору (структурою якого пильно опікується Стагірит), обов’язкове знайомство громадян один з одним («Політика», 1326 Ь 14-16). Піклування про благо, особисте і спільне, перетворює в Аристотеля як етику, гак і політику на арену своєрідної практичної мудрості, пов'язаної зі здатністю «приймати вірні рішення в зв'язку з благом і корисністю» в приватних і громадянських справах. І нині подібну здатність до аргументованого обговорення і розважливого судження стосовно людських справ нерідко розглядають як єднаючий елемент етико-політичної сфери загалом.

Звичайно, слід зважати на історичну нерозвиненість реальних засад аристотелівського бачення сутності етики і політики; не варто забувати й про такі обурливі з погляду нашого сучасника речі, як цілковите прийняття філософом інституту рабства. І все ж аристотелівська парадигма зв'язку етики і політики в цілому досі зберігає свою привабливість і конструктивне значення для людської культури.

Зовсім інший тип теоретичного осмислення політики й етики, що передбачає їх граничне розмежування, демонструє нам відомий трактат Мак’явеллі «Державець» («Правитель», 1532 р.). Сама назва цієї праці (з італійської можна перекласти і як «Князь», і як «Правитель») в річищі даного розгляду є показовою, особливо якщо врахувати, що визначальний для попередньої розглянутої концепції аристотелівський твір має назву «Політика». В Аристотеля ми й справді маємо «політику» як деяку теоретичну модель сукупного громадянського життя полісу, тим часом флорентійський мислитель окреслює саме постать індивідуального політичного діяча, що існує в атмосфері не спілкувань, а інтриг, підступів і воєн, — діяча, який ґрунтується «сам на собі». І виходить у своїх вчинках «із себе». Як зазначає знавець культури Ренесансу Л.М. Баткін, Мак’явеллі проводить думки з жорстким прагматизмом і невідступною тверезістю. В свідомість європейців глибоко увійшов образ хитрого, підступного «Мак’явеллі», мало не демона, котрий не зупиняється перед виправданням наймерзенніших жорстокості і лиходійств, — і, водночас, саме цю людину доводиться визнавати «хрещеним батьком» політики Нового часу, що з'ясував практичну самобутність політичної сфери і, відповідно, прерогативи того способу людського діяння, який спрямований на досягнення «політичного успіху всередині реального стану речей». Характерно, однак, що й імморалізм, і прагматизм Мак’явеллі збігаються в утвердженні абсолютної дистанції між внутрішніми цілями політичної діяльності — і приписами та цінностями.

Істотно, зрештою, не те, що Мак’явеллі, мовляв, віддає перевагу «злому» перед «добрим», — для нього те й інше, по суті, лише інструмент, яким досвідчений політик повинен вміти спритно і вчасно користуватися. Як він прямо зазначає «Державцеві, щоб утриматися, необхідно навчитися вмінню бути недоброчесним. І користуватися чи не користуватися цим, виходячи з потреби» . Взагалі-то «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов’язково треба поводитися так, ніби він їх має». Інакше кажучи, додає хитромудрий флорентієць, «владар повинен здаватися милосердним, вірним, людяним, щирим, побожним_? але йому треба так панувати над собою, щоб при потребі він міг стати зовсім інакшим і робити все навпаки». (Запам’ятаємо цю відкриту Мак’явеллі суто політичну ціннісну домінанту маніфестаційної поведінки, коли «виглядати», «видаватися» важливіше, ніж «бути» — до неї трохи далі нам ще випаде нагода повернутися).

«Кривди, — радить завбачливий автор «Державця», — слід завдавати зразу, бо тоді менше відчуваєш їх окремо, і тому вони менше озлоблюють, навпаки, благодіяння треба робити потроху, щоб їх краще затямили». Політичну діяльність Чезаре Борджіа, феноменального лиходія, Мак’явеллі знаходить гідною «подиву й наслідування»; чи не тому, що, як переказували, не було злочину, якого б він не вчинив? Ні: просто, за переконанням Мак'явеллі, поведінка Чезаре («дука Валентино») як політика була оптимально розрахованою, енергійною й ефективною. «Підбиваючи підсумок усім діянням дука, — пише Мак’явеллі, — я не міг би дорікнути йому ні в чому... З його гордою душею і з високими помислами він не міг правити інакше».

Категорії помислу, задуму, мети, повсякчасний клопіт про їхню ефективну реалізацію, навколо чого обертається думка Мак'явеллі, підтверджують наведену вище характеристику мак'явеллівського державця як своєрідного загального типу «суб'єкта дії» у політичній галузі. Суб’єкта, який налаштований використовувати людей і їхні моральні цінності, по суті, так само, як використовуються в процесі діяльності будь-які предметні ресурси, — аби тільки Ціль була того вартою...

Через два з половиною століття після смерті Мак'явеллі, в іншому кутку Європи, але все ще в межах тієї ж культурної формації, біля витоків якої стояв автор «Державця», німецький філософ і мораліст І. Кант суворо заборонить підходити до принципів моралі з точки зору емпіричної корисності, так само як і перетворювати людину на засіб для будь-яких цілей. Подібно до того як Мак'явеллі започаткував тип автономної політики, яка вважала себе вільною від будь-яких моральних зобов’язань, Кант започатковує історичний тип автономної моралі, простої і суворої, котра знати не хоче жодних політичних хитрощів і мудрувань. І в тому, і в другому випадку окреслені вище здобутки аристотелівської концепції взаємодоповнюваності етики й політики зникають, здавалося б, безслідно.

Реальний досвід Нових і новітніх часів підтвердить різке розмежування вказаних форм регуляції людської діяльності. Переважаючий вплив мак'явеллівської парадигми політики, вільної від моральних «упереджень», засвідчують чимало концепцій, що склалися у цій галузі протягом останніх століть, — і якраз найбільш тверезих і реалістичних. У своїй доповіді «Політика як покликання і фах» (1918) М. Вебер стоїчно констатує: «Хто хоче займатися політикою взагалі й зробити її своїм єдиним фахом, має усвідомити дані етичні парадокси й свою відповідальність за те, що під їхнім впливом вийде з нього самого. Він, я повторюю, сплутується з диявольськими силами, котрі підстерігають його при кожній акції насильства». Сам згаданий мислитель по-своєму чимало зробив для утвердження парадигми автономної політики за історичних умов початку XX ст. — виправданням «законного» насильства як «специфічного» засобу державної влади, апологією відношень панування і примусу, запровадженням принципу свободи від ціннісних суджень стосовно галузі соціального життя тощо. На тлі зростаючої політичної ідеології тоталітаризму такий підхід міг виглядати втіленням наукової об’єктивності, проте самий перебіг подій XX ст. викликав дедалі сильніші прагнення до нового союзу етики та політики.

У цьому зв'язку пожвавлюється й інтерес до відповідних моментів ідейної спадщини Аристотеля, що явно здобувають чергове «нове дихання». Позитивні сподівання нинішньої епохи виявляються багато в чому співзвучними аристотелівському баченню політики як «спілкування вільних людей» («Політика», 1279 а 22) концепції фронезису як своєрідної етико-практичної раціональності (порівняйте сучасну філософію дискурсу Ю. Габермаса та ін., яка, по суті, відроджує згадану концепцію на основі методологічно опрацьованих засад інтерсуб’єктивної комунікації) тощо. Збіг сучасних проблемних напрямів політичного філософування з аристотелівською парадигмою осмислення взаємин етики й політики істотним чином стосується розуміння влади як механізму людського спілкування, що не передбачає обов'язковості насильства та примусу (за влучним висловом видатної представниці сучасної політичної філософії Г. Арендт (1906—1975), час насильства настає тоді, коли «влада полишає Державу»), розвитку концепції справедливості, співвідношення засад демократії і авторитету та ін.

Разом з тим, подібно до Аристотеля, сучасні підходи до осмислення феномену політики здебільшого виключають пряме моралізаторство. Як цупка, непоступлива, огортаюча людину реальність, політика і постає важливою ланкою загальної реальності людської культури. Власне про політичну культуру в цьому відношенні є підстави говорити, маючи на увазі не просто якусь сукупність ідей, поглядів, засад поведінки або форм спілкування. Виникаючи поступово, крок за кроком нарощуючи своє реальне «тіло» в житті людських поколінь, — політична культура як своєрідний онтологічний феномен спрямовує у певне річище всю послідовність наступних дій суб'єктів політичних стосунків, надає цій послідовності характеру продовження деяких засадних щодо даної системи культури акцій. Перебіг подібних дій засвідчує в них певні усталені риси й відношення, висвітлює їх спільний «ландшафт»; все це виявляється доволі подібним у різних політико-культурних формаціях, що досягли достатнього рівня розвитку.

Так, істотним виміром онтології політики в окресленому її розумінні є наявність публічного простору (який, треба сказати, не тільки уможливлює політичне спілкування, але й міліметр за міліметром відвойовується самим цим спілкуванням у процесі його практичного розгортання). Як зауважував П. Рікер, «політична просторовість — це відкритість — а «публічність йде поруч з відкритістю» . Зауважимо лишень, що публічність — відкритість, про яку йдеться, має відношення й до сутності культури як такої — так само як до сутності аристотелівської етики етосу і політики полісу.

Осмислюючи простір у системі вимірів людського буття взагалі, — тут варто погодитися з М. Гайдеггером — неможливо пройти повз його тлумачення як деякої відкритості, розчинення навстіж; інтерсуб'єктивність актуалізує саме цей вимір на противагу суб'єктивному буттю-в-часі. Що ж до специфіки власне політичної інтерсуб'єктивності, то вона додає до цього те, що простір-відкритість набуває обрисів і перспектив 64 витоків міської, полісної організації. Якщо цілком зрозумілим і очевидним є те, що жодна справжня політика (котра, як сказав би Ґегель, відповідає своєму поняттю) є немислимою поза публічним простором, в якому вона розгортається (в позбавлених світла публічності «коридорах влади» творяться лише інтриги), то не менш істотно й те, що простір, про який ідеться, є простором міським. Політика не існує там, де людина діє із стану своєї самітності, в бутті, де колообіг природних стихій і потреб переважає для неї тиск актуальності сьогодення, де вибір власної дії не є для неї водночас відповідальним рішенням щодо того, як належить чинити представникам даної спільноти взагалі. Тільки там, де людська особистість реально відчуває себе одним із суб'єктів державного життя, де вона постійно перебуває в полі напруги внутрішніх сил соціокультурного цілого, де перебіг громадського спілкування з достатньою адекватністю відбиває наявний ресурс інформації й функціональний стан даного цілого, — політика стає реальністю. В цьому розумінні вона справді являє собою «міське (або полісне) мистецтво», як це ми й читаємо в Аристотеля («Нікомахова етика», 1180 б 31; 1181 б1).

Проте місто —це те, що має своїх засновників, що спирається на їхній авторитет. Як уже зазначалося, міське життя — це завжди певне продовження або відповідання, посилання на певну засадничу дію того, хто вперше й розчинив, і випрозорив для нащадків цей дзвінкий, сповнений особливої «міської» достеменності й чіткості простір людського співіснування. Треба віддати належне Г. Арендт, котра запровадила в сучасній філософії цікаву інтерпретацію зв’язку політики й ідеї засновництва, політики — й авторитету. Звернімо увагу на наступні два пункти.

Пункт перший — політика та міф. Передумова засновництва, до якої відсилає реальність політичної дії, не може бути безпосередньо зведеною до якої б то не було події емпіричного минулого самої по собі — оскільки жодна з емпіричних подій непридатна для того, щоб відігравати роль виправдання стосовно розчиненої в майбутнє перспективи реальної політичної історії. Не більшою мірою таким засновним чинником історії держави здатна поставати і яка б то не була позаемпірична, абстрактна сутність. Таким чином, у засновництві як невід'ємному обрії реального політичного життя сама собою напрошується «межова» категорія «незапам'ятного минулого». Самоусунення емпірії як такої не переводить її сенс у власне ідеальний план. Емпірично-поза емпірична реальність, що «викликається до життя» у такий спосіб, за своєю суттю і є ніщо інше, як специфічна «матерія» міфу, який власне насамперед і стосується заснування й походження світу. Розгортання політичного життя провокує породження чи відродження міфу.

Ромул і Рем, «отці-засновники» з «Мейфлауера», величні й кровожерні герої Французької революції, Ленін у Смольному, Сталін, Гітлер — всі ці відомі образи, попри реальний ступінь історичної вірогідності кожного з них, перш за все, за самою своєю функцією в системі політичної культури, — міфи, на які спирається той чи інший тип політичного життя. В даній своїй ролі міф виявляється абсолютно виправданим компонентом сучасної культури, причому саме тією мірою, якою в ній здобувають розвиток власне політичні начала. І в нинішній Україні мп не випадково можемо спостерігати процес кристалізації подібної «засновницької» міфології, що поєднує давнього Кия з запорізькими козаками — й «укорінює» їх разом десь у сивій трипільській давнині. Важливо тільки, щоб подібна міфотворчість зберігала генетичне властивий їй відтінок умовності, не претендуючи на роль тоталітарного засобу «обробки» масової свідомості — й при цьому уможливлювала гуманістичну й демократичну перспективу розвитку сучасної держави. Цілком зрозуміло, що засадничі міфології, які акцентують мотиви зверхності, відчуження, ненависництва між людьми, підтримуватимуть відповідні напрями й у сучасному політичному житті.

Другий пункт, який важливо відзначити в зв’язку з проблемою передумов політичної культури, стосується ідеї авторитету, вірніше, можливостей онтологічного — в дусі культурної реальності — витлумачення останнього. Цілком зрозуміло, чим політична влада завдячує ідеї авторитету, яка немовби передає їй нагромаджену нею енергію продуктивного зростання. Звертає на себе увагу парадоксальна близькість ідей авторитету й святості, починаючи вже від самої внутрішньої форми відповідних термінів: індоєвропейське «святий», «святість» первісне позначали мотиви «розквіту — набухання, тобто зростання в багатстві й силі», «зростання-підсилення»; «зростання (набухання) не тільки фізичної маси, матерії, але й деякої внутрішньої плодоносної сили, духовної енергії й пов'язаної із нею зовнішньої форми її — світлової, колірної, звукової. Ця .спорідненість значень не є чимось байдужим стосовно ролі авторитету в творенні простору і енергетики політичного життя.

Щонайперше, тут виявляються вартими розгляду дві системи протиставлень:

святість/духовне — авторитет/мирське, а також авторитет/римський, західноєвропейський модус політичного життя — святість/державний і політичний устрій Східної Європи. Що відбувається, коли «мирську» категорію авторитету у властивому їй функціональному значенні заступає собою, «духовна» категорія святості, — це питання залишається актуальним в контексті розгляду традицій і засад вітчизняної політичної культури. Нарешті, осмислюючи структуру політичного життя Я в її онтологічному аспекті, не зайве звернути увагу на вже згадуваний вище відтінок самодостатності, що виводить політичне життя (за Аристотелем) за межі будь-яких завершених раціонально-прагматичних спрямувань, обумовлюючи його постійну прилеглість до естетично-ігрових аспектів людського буття.

Власне політик — це завжди людина, котра не тільки прагне досягти якихось об'єктивних результатів, але й живе політикою, політичними стосунками — а отже, грає. Відома теза нідерландського історика культури Й. Гейзінги (1872—1945) про «Людину граючу» тут виявляється саме до речі, якщо тільки надмірно її не спрощувати, не позбавляти екзистенційної глибини. Так, справжня, висока політика — це завжди і гра, і мистецтво: наведений вище вислів Аристотеля про «міське мистецтво» політики повертається тут до нас другим боком втіленої в ньому правди. Без упередження споглядаючи захоплюючі політичні вистави хоча б на підмостках нашого сьогодення, ми не можемо не віддавати належне чудовій грі політиків-виконавців, мудрій запопадливості й витонченому смаку незримих режисерів — або не обурюватися з відсутності усіх цих очікуваних якостей. Вихолощувати з політики цей її художньо-ігровий аспект — значить, не зважати на її онтологічну специфіку.

Водночас слід мати на увазі, що наявність подібного аспекту сама по собі ще більше ускладнює завдання внесення в реальність політичного життя етичних настанов і цінностей. Як ми бачили на прикладі аналізу аристотелівської парадигми стосунків етики і політики, взаємоузгодження цих галузей виявляється досяжним на власне онтологічній основі, тобто виходячи з розгляду їх як особливого типу людської реальності. Повернення до цієї ж основи нерідко демонструє нам і сучасна інтерпретація даного кола проблем. Проте чи .є підстави гадати, що вказана онтологічна гармонія вичерпує сутнісні стосунки, політики і моралі, не залишаючи місця для більш фундаментальних суперечностей між ними?

Звичайно, і політика, і мораль, і мистецтво збігаються в тому відношенні, що кожна у свій спосіб вчать і налаштовують людей жити разом — отже, у просторі безпосереднього людського спілкування. І все ж розміркуємо, чи тотожні це речі — спілкування політичне і спілкування як тема етичного чи художнього осмислення?

Саме вихідна реальність «біос політикос», політичного життя, спонукає до акцентування в цій сфері не будь-якого людського спілкування, а власне такого, яке зосереджене навколо утвердження або відстоювання певного своєкорисливого групового або індивідуального інтересу. Годі й доводити, що з категорії спілкування самої по собі ми нині жодного «працюючого» визначення політики вже не отримаємо, тим часом сутність останньої набуває повної виразності саме на тому зрізі людського існування, де спілкування й інтерес (inter-esse, тобто «буття поміж», що прагне емпірично здійснити себе в оточенні інших подібних інтересів) постають як взаємо-визначальні чинники, — звідси й проблеми влади, її розподілу, представництва тощо. Спілкування загалом, і особливо в його етичному окресленні, аж ніяк не обмежується цариною відстоювання інтересу, навпаки, саме поза згаданою цариною і понад нею, підпорядковуючи її собі, воно набуває найбільш досконалих і змістовних своїх форм — пошуків взаєморозуміння, співчуття, безкорисливої симпатії, настанови на особистість іншого» (О.О. Ухтомський) тощо.. Тож перенесення «заінтересованого» бачення людських відносин за межі власне політичної сфери (де воно цілком правомірне) часто-густо демонструє не більший ступінь реалістичності, як інколи може здаватися, а приниження реального морального статусу людини загалом.

Слід зважати й на інші принципові ознаки «біос політикос», що проблематизують його стосунки з етикою і мораллю незалежно від чистоти намірів того чи іншого конкретного політика. Так, політика за самою своєю суттю є діяльністю репрезентативною, пов'язаною з представництвом інтересів певних груп; через це перед політиком не може раз по раз не виникати альтернатива: чи керуватися йому безпосередньо своїми власними уявленнями про належне і справедливе — чи інтересами групи або партії, які він репрезентує. За будь-яких обставин в реальному політичному житті ця альтернатива так чи інакше дається взнаки, знову і знову оживлюючи «мораль подвійного стандарту», більш або менш відчутні нюанси єзуїтизму тощо. Таким чином все ж таки недаремно, натякаючи на щирість свого звертання, ми зазначаємо, що говоримо «без політики».

Не менш істотно, що політика є сферою маніфестації, соціального декларування певних позицій, тобто сферою демонстраційної поведінки . З граничною відвертістю своє розуміння зазначеної обставини висловив свого часу Мак'явеллі: «владареві зовсім не обов'язково мати всі... чесноти, але обов'язково треба поводитися так, ніби він їх має» . Віддаючи Мак'явеллі мак'явеллієве, зважимо все ж на те, що будь-яка політика не може, як ми бачили, обійтися без елементів гри, без своєрідної театральності. Навіть у суто прагматичному плані продемонстрована політиком рішучість щось зробити може виявитися зрештою не менш плідною й ефективною, ніж справді досягнутий результат, Політика без політичного жесту є справою неможливою.

Природно, що це створює для морального осмислення «біос політикос» подальші ускладнення. Адже коли я, наприклад, щось у своїй поведінці спеціально акцентую, «оприлюднюю» — щось інше я тим самим неодмінно відсуваю на дальній план, потенційно приховую — аж, можливо, до заперечення самого його існування. І якщо вище ми бачили, як політика спричинюється до нещирості, в даному відношенні вона криє в собі й небезпеку неправди; недаремно здорове суспільство запроваджує пильний контроль за діяльністю своїх політичних лідерів.

Очевидно, що наведені риси (їх кількість можна було б примножити) характеризують не якісь випадкові недоліки, вади політичної культури, що, мовляв, потребують виправлення, а сутнісні особливості останньої, які належить передусім просто брати до уваги, оцінюючи реальну складність практичного залагодження стосунків політики і моралі. Політик — справді не святий, в його житті чимало морального ризику — отож, тим важливіше знаходити достатньо гнучкі, відповідні історичній, соціальній та людській ситуації шляхи реального залучення «живої політики» до світу етичних цінностей. Подібні пошуки неминуче передбачають зміцнення засад публічності, розгортання громадського дискурсу як основи морально-етичної легітимації (виправдання, узаконення) політики.

Що ж до наших вітчизняних реалій, то вони через занадто відомі причини засвідчують не стільки внутрішні етичні складності, властиві політичній культурі, скільки невисокий стан розвитку останньої, до того ж на тлі несприятливих для такого розвитку зовнішніх умов. Люди, що ми їх маємо визнавати за політиків, сприйнявши відоме гасло «політика — це брудна справа» як своє особисте кредо, часто-густо поводять себе так, немовби моральний закон писаний взагалі не для них. І все ж іншого способу морально оздоровити політику, крім розвитку самої політичної культури, так само як і культури загалом, — у нас немає. Свобода, котру важливо не загубити й не зрадити, зрештою створює потреби, відповіддю на які стає поступове нарощування онтології «нормального» в європейському розумінні політичного життя. Якщо, за М. Шелером, людина — це істота, яка вміє казати «ні», — політик самим своїм існуванням каже «так» світові, в якому діє й живе.

Самим своїм нині вже безперечним існуванням наше політичне життя, яке б воно не було, каже «так» нестійким началам вітчизняної демократії, що настійливо потребують підтримки. Будьмо вдячні йому й за це. Треба лише свідомість, що принципово політику не можна ставити вище моралі.

Отже, питання про співвідношення політики й моралі, єдність яких вважалася та й продовжує вважатися дуже сумнівною, є дуже важливим. Часом з'являються твердження про їхню принципову несумісність. Звісно, взаємовідносини між мораллю та політикою неоднозначні, залежать від конкретної епохи та місця, а також від тих сил, груп і особистостей, котрі вершать політику, від того, яке місце в системі соціального життя ці люди відводять моралі, яке місце фактично займає вона в цій системі.

Не менш важливе й те, про який конкретний тип моралі йдеться: чи виникає ця мораль природним шляхом із об'єктивних реалій буття, чи конструюється штучно на догоду певній доктрині або суспільній групі, чи вноситься вона в свідомість людей поступово і сприймається без спротиву, а чи нав'язується з допомогою досить грубого тиску, із залученням потужних засобів масової комунікації. Важливо також знати, чи зберігає мораль свою суверенність, а чи цілком розчиняється в інших формах свідомості та суспільної діяльності, втрачаючи свою незалежність і посідаючи в цих інших формах тільки запевно підлегле становище.

Політика, що прагне досягнення своїх цілей, не може обійтися без такого-значного внутрішнього регулятора людської поведінки, як мораль, і тому змушена апелювати до морального почуття мільйонів людей, використовуючи його в тій чи іншій мірі. В такій ситуації можливі спроби підкорити собі мораль, перетворити її на служницю політики, надати їй форми, неспроможної забезпечити власний суверенітет. Перетворюючись на служницю політики, виправдовуючи всі її не завжди сумісні з людяністю й порядністю хитросплетіння, мораль переживає ситуацію самовтрати, само-зникнення. Вона перестає бути мораллю у власному розумінні цього слова й примушена плентатися в охвісті політики, погоджуючися на все нові й нові саморуйнівні для неї поступки. В цьому випадку мораль втрачає свою самодостатність, стаючи лише операційно-технічним психологічним засобом утілення політичних цілей, які виступають як щось від початку вище, ніж мораль, диктують їй закони, підкоряють її собі.

Мораль, таким чином, постає тут не якоюсь самоцінністю, а лише суто технічним, підпорядкованим моментом політичної діяльності. Через це вона не може більше оберігати індивіда й маси від дій, запевно аморальних. Питання про добро і зло вирішується віднині не в категоріях моральної свідомості, а виключно в категоріях політичної доцільності, стають її частковим моментом. Політична доцільність передбачає: все, що сприяє досягненню політичної мети,— є благо, все, що цьому перешкоджає,— є зло. Політична мета починає виправдовувати політичні засоби.

Мораль цілком розчиняється в політиці й зникає як самостійний феномен суспільного життя, витруюючись пропагандистським апаратом із свідомості людей. Моральні оцінки будь-якого явища скрізь замінюються оцінками політичними. Політика, торжествуючи свою перемогу над мораллю, вважає (й не без підстави), що остання є лише її частиною, причому підлеглою, яка не має права судити ціле. Політизована мораль, як свідчить досвід історії, незмінно призводить до аморальної політики, що грунтується на духовній залежності та аморальності широких мас людей, котрі добровільно або з примусу поміняли моральні норми на політичні настановлення поточного моменту.

Питання про пріоритет політики чи моралі розв'язувалося протягом усієї історії людства і, як правило, на користь політики. З міцністю передсуду закріпилося уявлення про те, що до політики мало застосовні моральні критерії, а політик, котрий керується моральними нормами, наперед прирікає себе на невдачу. В цьому положенні є певний елемент істини. Справді, в ході досягнення поставленої мети політик, котрий не гребує будь-якими порушеннями норм моралі, абсолютно вільний внутрішньо у виборі засобів, що забезпечують найкоротший шлях до мети. И, можливо, легко досягне її, на відміну від свого моральнішого конкурента, обплутаного, з точки зору принципового «амораліста» від політики, всілякими хибними» догмами добра та людяності.

В той же час мета, досягнута засобами ганебними й огидними, переживає процес внутрішнього морального переродження, навіть якщо початково й була справедливою. Вона немовби несе в собі погану спадковість засобів, перетворюючись із безпосереднього ідеалу добра на його абстрактний знак, мертвий фетиш, що вимагає нових і нових жертв. Стаючи служницею політики, мораль чинить акт історичного самогубства, і якщо ще й залишається в змісті політики, то тільки на правах своєрідних правил внутрішнього розпорядку у внутрішньогрупових стосунках між «своїми», правил, які виступають скоріше умовними й постійно порушуваними регуляторами й орієнтирами «внутрішньовидової» боротьби.

Ці жалюгідні рештки моралі вирізняються завидною гнучкістю, що доходить до абсолютної аморальності. Виникає чиста етика обставин і ситуацій, що цілком зливається з доцільністю й животіє лише як слабке психологічне виправдання. При цьому мораль до решти втрачає скільки-небудь вирішальну роль у регулюванні – поведінки особистостей, соціальних груп, класів, суспільства в цілому.

Мораль не може бути засобом досягнення будь-яких політичних цілей, навпаки, саме політика має бути засобом досягнення ідеалів моралі як мети. В гуманному й демократичному суспільстві не політика диктує .умови моралі, а саме мораль визначає цілі, методи й характер політики. Так створюються умови для порятунку людства від катастроф ядерного віку, досягнення громадянського миру, зняття запеклості ідейної боротьби в суспільстві. Аморальна ж політика неминуче виховує аморальні маси, формує аморальні стосунки серед людей, відтворює найгірші людські риси. Низька мораль «низів», розбещеність народу аморальною політикою неминуче породжують серйозні перепони на шляху найсміливіших реформаторських планів «верхів», оскільки будь-які плани керівників виконуються мільйонами простих людей, котрі володіють певним рівнем моралі (совістю, почуттям обов'язку, порядністю і т. д.). Наша країна, прокламуючи сьогодні ідеали гуманізму й демократії, не може розраховувати на ефективність своєї екологічної, соціальної й правової політики без багаторічної, важкої, але життєво необхідної роботи задля виховання всіх громадян і прищеплення їм елементарної чесності, совісності й порядності.

Без постійного культивування поваги до людської особистості та її прав, співчутливості до нещасних, самотніх та убогих, сорому за власні непорядні вчинки, здатності до розумного самообмеження, самокритичного погляду на власну персону неможливо створити цивілізоване суспільство. Тільки моральне оновлення поряд із фундаментальними економічними й політичними реформами спроможне забезпечити нашій країні пристойне місце в світовому співтоваристві, порятувати далекосяжні плани реконструкції країни від ударів об рифи дрімучого егоїзму, підлоти, безсовісності, недбальства, лінощів, апатії, озлоблення й підозріливості.

Труднощі, переживані країною, все ж не перетворюють людську особистість на просту функцію суспільних обставин, маріонетку процесів, що відбуваються в суспільстві. Ці процеси за всієї їхньої драматичності не скасовують свободу людської особистості, не позбавляють її можливості вибору.