4.4. Н. Я. Данилевский и с. М. Соловьев

Вклад С. М. Соловьева в разработку парадигмы научного цивилизационно-исторического исследования и в осмысление пробле- мы «Восток—Запад — Россия» в рамках этого подхода, противопо- ставленного философско-исторической традиции, может быть адекват- но воспринят и оценен при его сопоставлении с основными результата- ми, полученными в этой области Н. Я. Данилевским. Данилевский является основоположником получившей в настоя- щее время широкое признание теории локальных цивилизаций, известной, прежде всего, по трудам О. Шпенглера и А. Тойнби. Что касается хронологии произведений, то нужно отметить следующее. Журнальная публикация основных трудов С. М. Соловьева («Наблю- дения над исторической жизнью народов») и Н. Я. Данилевского («Россия и Европа») началась практически одновременно: первого (в «Вестнике Европы») — в декабре 1868, второго (в «Заре») — в январе 1869 г. Работа Данилевского вышла отдельным изданием в 1871 г. Соловьев завершил к этому времени 1-ю часть своего произведения («Древний мир»), продолжая журнальную публикацию до 1876 г. В 1877 г. был создан новый, рукописный вариант «Наблюде- ний», а в 1882 г. журнальный вариант был посмертно опубликован в однотомнике его «Сочинений».

Представим в сжатой, эскизной форме взгляд этих русских мыслителей 70-х гг. XIX в. на проблему «Восток— Запад— Россия», т. к. предполагается сделать его предметом специального сравнитель- ного рассмотрения в дальнейшем.

Основной недостаток господствующих исторических теорий Дани- левский усматривал «в неверном понимании самых общих начал хода исторического процесса», выразившемся в целом ряде ложных аксиом: в общепринятой системе разделения всемирной истории на древнюю, среднюю и новую; в неправильном понимании прогресса и вопроса «об отношении национального к общечеловеческому»; в «предрассудочном понятии о характере того, что называется Западом и Востоком» [10, 10]. Основную мысль своей собственной исторической теории Данилевский выразил следующим образом: «Формы исторической жизни человечества ... не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам». Причем, деление истории на древ- нюю, среднюю и новую имеет смысл «только внутри одного и того же типа» (цивилизации), а следовательно, есть деление «только подчи- ненное, главное же должно состоять в отличении культурно- исторических типов» — «самостоятельных, своеобразных планов ре- лигиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития» [10, 85].

Базирующаяся на этой идее «естественная система истории» различает в рамках «круга ее явлений» исторические образования троякого рода, подобные «космической материи», «кометам» и «плане- там» Солнечной системы: 1) племена, не достигающие «до историче- ской индивидуальности» и составляющие лишь «этнографический материал» для собственно «исторических организмов»; 2) народы, совершающие только «разрушительный подвиг», выполняющие в истории отрицательную роль (гунны, монголы, турки; на раннем этапе своей истории — германцы и арабы); 3) народы, составляющие культурно-исторические типы, являющиеся «положительными деяте- лями в истории человечества» (египтяне, китайцы, ассирийцы, вавилоняне, финикийцы, индусы, евреи, греки, римляне; германцы и арабы; с оговоркой — мексиканцы и перуанцы). Народы третьей группы представляют десять основных культурно-исторических типов, каждый из которых «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу» [10, 89, 88].

Обратим внимание, во-первых, на то, что основу культурно- исторического типа (цивилизации) образует у Данилевского именно народ как языковая общность (иногда, как в древнесемитическом и европейском типах — группа народов), а с другой стороны, на то, что список этих народов практически совпадает с соловьевским (в «На- блюдениях»). Последнее обстоятельство объясняется тем, что куль- турно-исторические типы, как утверждал Данилевский, давно уже «общеизвестны», «за ними не признавалось только их первостепенно- го значения» в осмыслении исторического процесса, которое подчиня- лось идее его расчленения «по степеням развития» [10, 88]. Вместе с тем отметим и то, что отказ от этой идеи у Данилевского и Соловьева (у последнего выступающий в форме противопоставления его «Наблюдений» гегелевской «Философии истории») и получение на новой, сциентистской основе соответствующих теоретических резуль- татов достигался существенно различными путями. Оба исходили из общеизвестного. Однако первый, сознательно противопоставив идее линейного всемирно-исторического развития идею локальных цивили- заций, лишь констатировал и показывал на примерах (часто очень удачных и ярких) различие между основными культурно-историче- скими типами. Эта работа была подчинена не столько задаче научного познания специфики исторических индивидуальностей, сколько цели русского национального, а шире — цйвилизационного самосознания. Соловьев же перенес центр тяжести на сравнительно-историческое изучение цивилизаций, представив в итоге в систематической форме полученную аналитическим путем иерархию специфических истори- ческих индивидуальностей. Она включала различие между: тремя основными природно обусловленными типами цивилизаций; двумя этнически обусловленными типами исторической жизни народов; Востоком и Западом, обусловленное социально-исторически (преобла- данием родового или личностного начала); древними и новыми типами, обусловленное, прежде всего, отношением к христианству; Западной Европой и Россией, обусловленное природно и исторически (метафора «мать — мачеха»).

Поразительное совпадение и вместе с тем существенное различие в исторических построениях Данилевского и Соловьева особенно ярко выступает в трактовке проблемы прогресса и рассмотрении в этой связи антиномии «Восток—Запад». Подобно Соловьеву Данилевский отмечал момент относительности прогресса в историческом развитии народов (цивилизаций), связывая его лишь с определенной ступенью органического процесса, свойственного всему живому. По Данилевско- му, народы, как и всякие организмы, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют, умирают» [10, 74]. На этой основе делается вывод: прогресс «не составляет исключитель- ной привилегии Запада, или Европы, а застой — исключительного клейма Востока, или Азии; тот и другой суть только характеристиче- ские признаки того возраста, в котором находится народ» [10, 75]. Таким образом, можно констатировать полное совпадение взглядов обоих мыслителей по этому вопросу.

С другой стороны, в отличие от Соловьева Данилевский считал «совершеннейшим вздором» стремление представлять Запад и Восток, Европу и Азию «какими-то противоположностями, полярностями» [10, 71]. Данное представление ошибочно и с точки зрения географической (Европа— «только часть Азии»), и этнографически («хотя почти вся Европа заселена арийскими племенами, эти же племена ... заселяют и значительную часть Азии»), и в том отношении, что везде, «где только гражданственность и культура могли развиться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе» [10, 72]. Другое дело, что, по Данилевскому, бывают «совершенно уединенные цивилизации, каковы китайская и индийская» (Соловьев в этом случае использовал термин «ободиноченные цивилизации») и «цивилизации преем- ственные» (египетский, древнесемитический, греческий, римский и европейский культурно-исторические типы), достижения которых — в рамках действия так называемого третьего закона — переходили от одной цивилизации к другой [10, 88, 91, 93—101], Бывают также культурно-исторические типы, не достигшие цивилизационной ступе- ни своего развития (Данилевский выделяет три периода в жизни народа или культуры: этнографический, государственный и цивилиза- ционный), например, Иран— «вследствие инкорпорации древнесеми- тической цивилизации» и разрушительных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов; или славянский тип — в силу исторической молодости [10, 112, 479—507].

Однако остальные культурные типы — и «первичные, или автохтонные» (особенно Китай), и вторичные («одноосновные»), и третичный «двуосновный» европейский тип—внесли существен- ный, вклад в развитие цивилизации: еврейский народ — в области религии, греки — в собственно культурной сфере, римляне — в сфере политики, европейцы — в политической («не только основали могущественные государства, распространившие власть свою на все части света, но и установили отвлеченно-правомерные отношения как граждан между собою, так и граждан к государству») и собственно культурной (особенно в развитии науки, техники и промышленности) областях [10, 72—74, 472—479]. Больше того, результаты труда народов каждого культурно-исторического типа становятся «собст- венностью всех других народов, достигающих цивилизационного периода своего развития», но, считал Данилевский, «труда этого повторять незачем» [10, 128]. Причина этого заключается в том, что (и здесь мысль Данилевского оказывается в той же системе координат, что и у Соловьева) «всечеловеческое» в культуре, «без сомнения, выше всякого отдельно человеческого, или народного», но с другой стороны, оно «состоит только из совокупности всего народного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было одной народности» [10, 123].

Подвергая критике с этой точки зрения концепцию русских западников, согласно которой «цивилизационный процесс развития народов заключается именно в постепенном отрешении от случайно- сти и ограниченности национального, для вступления в область существенности и всеобщности — общечеловеческого», причем, обще- человеческое отождествлялось с европейским [10, 114, 115], Данилев- ский усиливал свою аргументацию и по вопросу о соотношении понятий «Восток» и «Запад». В этой связи он подвергает критике представление Соловьева об исконном характере «борьбы между Европой и Азией», полагая, что это представление разделяется большинством тех, кто желал бы «примирить самобытную историче- скую роль России и Славянства с их европейским характером» [10, 302]. Главное возражение Соловьеву: «Как понятия культурно- исторические,— Европа, в выше обозначенных нами пределах, с которыми едва ли согласен автор разбираемого теперь мнения, действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое, но зато Азия ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет и, следовательно, ни в какую борьбу с Европою вступать не может» [10, 303]. Вместо абстрактных и неудачных примеров этой борьбы у Соловьева (за исключением греко-персидских войн), сам Данилевский говорит о «действительной борьбе», происходившей между отдельными культурно-исторически- ми типами (эллинским и иранским, римским и древнесемитическим, римским и эллинским, римским и германским, германским и славян- ским).

Следует, однако, заметить, что в этой критике соловьевской концепции Данилевским было упущено из виду одно немаловажное обстоятельство: то, что Соловьев принципиально различал не только Восток и Запад (родовое и личностное начала), но также древний (языческий) и новый (христианский) образы самого Запада (Европы). Прав же он в том, что Соловьев действительно не согласился бы с его отождествлением европейского культурно-исторического типа с соци- альностью и культурой народов Западной Европы: Россия для Соловьева (даже в период создания «Феософического взгляда», а тем более — в период «Наблюдений») — второй (после германского) само- бытный тип цивилизации, представляющий христианско-европейскую культуру нового времени. И все же. В 1871 г. Данилевский [10, 199—219, 480—•482] почти повторяет характеристику России в ее отношении к христианству неизвестного ему соловьевского трактата 1841 г., что объясняется фактом абсолютизации обоими мыслителями православной веры и опорой обоих на идею славянской (русской) самобытности. Различие же между ними состоит в том, что Соловьев настаивает на качественном характере противоположности между языческой и христианской эпохами всемирной истории, а Данилевский в соответствии с главной установкой своей теории локальных цивилизаций — на относительности этой исторической грани.

Он утверждал: «Нет такого события, которое могло бы разделить судьбу всего человечества на какие бы то ни было отделы; ибо до сих пор ... не было ни одного одновременного общечеловеческого события, да, вероятно, никогда и не будет. Даже христианство — явление, имевшее до сих пор огромное влияние на судьбы человечества и которое должно со временем обнять его вполне,— становится историческою гранью судеб каждого народа в различное время» [10, '80]. В 1868—1877 гг., когда философское понятие об истории окончательно уступило место сциентистскому историческому миро- воззрению (с сохранением христианского идеала), а русская версия гегелевской спекулятивно-философской конструкции всемирной исто- рии сменилась парадигмой научного цивилизационно-исторического исследования, позиция Соловьева по вопросу об историческом значении христианства максимально сблизилась с позицией Данилев- ского. Но в решении вопроса: «Европа ли Россия?»,— различие исходных позиций сохранилось. Для Соловьева Западная Европа и Россия представлялись двумя вариантами европейской (христиан- ской) цивилизации, для Данилевского — двумя различными и само- стоятельными культурно-историческими типами. Соответственно этому различной оказалась и датировка вступления России в зрелый возраст — в собственно цивилизационный период исторического раз- вития: у Соловье,а— начало XVIII в. (эпоха петровских преобразова- ний, использовавших западноевропейский образец), у Данилевско- го— 60-е гг. XIX в. (эпоха самобытно осуществленных реформ, связанных с отменой крепостного права).

Оценивая фйлософско-историческую концепцию Данилевского как целое, Н. Н. Страхов считал, что «он дал новую формулу для построения истории, формулу гораздо более широкую, чем прежние ... Он отверг единую нить в развитии человечества, ту мысль, что история есть прогресс некоторого общего разума, некоторой общей цивилизации» [10, 523]. Комментируя это место, С. А. Вайгачев подчеркивает, что «речь идет о центральном положении гегелевской философии истории, которое разделялось большинством историков XIX в.» [10, 555]. С оценкой и комментарием можно согласиться, но лишь с двумя принципиальными оговорками.

1. Выше было показано, что серьезной критике со сциентистских позиций, философия истории Гегеля была подвергнута уже С. М. Со- ловьевым — крупнейшим русским историком XIX в. Выдвинув еще в 1979 г. идею о принципиально негегельянском характере историче- ского мировоззрения Соловьева [165, 220], мы. представили соответ- ствующую аргументацию в пользу этой идеи и критические возраже- ния против традиционной «гегельянской гипотезы» в своей моногра- фии [125, 87—150]. Привлечение в данном исследовании материалов рукописного наследия Соловьева позволило значительно усилить прежнюю аргументацию и одновременно обратить внимание на то, что на всем протяжении творческого пути Соловьева (с 1841 по 1879 г.) его исследования в области всемирной истории строились в форме реализации своеобразной методологии цивилизационно-исторического познания — сначала, сохраняя определенную зависимость от гегелев- ской философско-исторической конструкции (в «Феософическом взгляде на историю России»), а затем — уже прямо в рамках сциентистской парадигмы, критически противопоставленной Гегелю и вообще традиции спекулятивного философствования об истории (в «Наблюдениях над исторической жизнью народов»).

Другое дело, что становление цивилизационного подхода к изуче- нию всемирной истории в творчестве Соловьева шло иным путем и в методологическом отношении во многом было иначе сориентирова- но, нежели у Данилевского (в XX в. сходное различие обнаружива- ется между культурологическими концепциями А. Тойнби и О. Шпенг- лера), а в сциентистской философии истории Соловьева и в 1868— 1877 гг. сохраняется определенный гегелевский «след», например в его трактовке, хотя и с позиции органической теории, > процесса исторического развития человечества как целого [125, 145—150].

2. В определенной степени гегелевский «след» прослеживается и в культурологической концепции Данилевского. Уже подвергая критике традиционное деление всемирной истории (древность — средние века — новое время), он утверждал, что оно «было бы значительно менее уродливо», если бы стремились к тому, чтобы «соединить, например, историю древних народов Востока в одну группу, под именем древней или древнейшей истории, отделить от нее в особую группу историю Греции и Рима, назвав ее средней историей, а судьбы Европы соединить в одной целое, под именем новой истории» [10, 83]. Нетрудно заметить, что в данном случае Данилевским воспроизводится именно историческая схема Гегеля, хотя и с акцентом на «формационном (образовательном)» ее моменте (общая же монистическая установка философии истории Гегеля здесь Данилев- ского явно не интересует).

Размышляя над вопросом о параллельном или последовательном существовании в истории двух самобытных цивилизаций — европей- ской и славянской, Данилевский склоняется к мысли, что «ежели вызывается культурная жизнь нового исторического типа, то, должно быть, жизнь старого угасает» [10, 165]. Главный аргумент в пользу этой мысли — это явление «повторялось уже несколько раз» (и приво- дится пример Греции, Рима, Европы). Но совершенно очевидно и то, что примеры, и сама идея смены культурных типов в процессе всемирно-исторического развития — из «Философии истории» Гегеля. В еще большей степени близость к гегелевской исторической схеме обнаруживается у Данилевского в последней главе его книги, где он представляет общий взгляд на ход культурно-исторического процесса, составляющего «содержание всемирной истории» [10, 472].

Он выделяет здесь первичные культуры (египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иранскую), которые не проявили в резкой форме ни одной из сторон (разрядов) культурной деятельности (религия, культура в узком значении слова, политика, экономика), называя их поэтому «культурами подготовительными» [10, 472—473]. На примере еврейского народа, греков и римлян он представляет понятие о вторичных «одноосновных» культурах [10, 473—477]. Наконец, пропустив арабов (как и Гегель!), он заявляет, что «дальней- ший исторический прогресс» требовал развития экономической стороны культуры (этого не сделал ни один из народов древности), а также «соединения в одном и том же культурном типе нескольких сторон культурной деятельности, проявляющиеся доселе раздельно» [10, 477]. Эту роль, по его мнению, и выполнил отчасти европейский культурный тип, а в полном объеме может выполнить тип славянский. Триадический характер этой схемы, ее априорность- как бы специально подчеркнуты в следующем рассуждении:

«Подобно логическому процессу мысли в индивидуальном ду- ховном существе раскрылись и в логическом ходе всемирной истории — путем анализа — отдельные стороны культурного движе- ния из первоначального смешанного (не дифференцированного) состояния, представителями которого были древнейшие государства Азии и Африки; а затем наступил, по-видимому, момент для процесса синтетического слияния в истории романо-германских народов. Обстоятельства времени благоприятствовали осуществлению такого синтезиса. Религиозная истина, в вечной форме христианства, была открыта и усвоена с покорностью и восторгом новыми народами, богатыми дарами духовной природы, к числу которых нельзя не причислить и пламенного религиозного чувства» [10, 478].

В отношении этого фрагмента комментарии, как говорится, излишни: если здесь перед нами концепция, о которой нельзя однозначно сказать, что она является выражением философского абсолютного идеализма, то, по крайней мере, Гегель в ней налицо (пусть, правда, это свидетельствует лишь о гегелевском «следе» в философии истории Данилевского).

Разумеется, гегелевский «след» и у Данилевского, и у С. М. Со- ловьева представляет собою нечто иное, нежели сознательно использо- ванное его учение о развитии, примененное в области философии истории такими русскими мыслителями 70-х гг., как Б. Н. Чичерин и В. С. Соловьев. Но и в их последовательно рационалистических концепциях истории содержится определенный заряд критичности по отношению к гегелевской исторической диалектике, связанный с мистицизмом — у Соловьева и явной сциентистской ориентацией — у Чичерина. Достаточно оригинальны и их представления по вопросу «Запад—Восток» и о месте России во всемирной истории. Наконец, как и у Данилевского и Соловьева-отца, в их рационалистических философско-исторических системах легко различим непосредственно интересующий нас след цивилизационно-исторического подхода к истории и культуре. Однако специальное и подробное рассмотрение всех четырех вариантов цивилизационно-исторического исследования, представленных Данилевским, отцом и сыном Соловьевыми и Чичери- ным,— предмет следующей работы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Первый отрезок намеченного пути пройден. Пора подводить предварительные итоги. Пробежим мысленно пройденный путь еще раз, отмечая основные вехи-стоянки, позволяющие представить его как некоторую структурную целостность в обособившемся и от- носительно автономном мыслительном пространстве, возникшем и процессе рассмотрения проблемы «Восток—Запад — Россия».

1. В историческом мышлении Западной Европы от Дж. Вико до К. Ясперса обнаруживаются две основные тенденции: форма- ционного (периодизация процесса развития) и цивилизационного (типология культурных миров) расчленения исторического про- цесса. В XIX в. у Гегеля и Маркса обе тенденции выступают в определенном единстве. Проблема «Восток—Запад» впервые по- лучила теоретическое освещение в «Философии истории» Гегеля и была решена им на пути осмысления истории и культуры христи- анско-германских народов как реализованного «примирения» этих противоположностей. У Маркса гегелевская триада наполнилась социально-экономическим смыслом (азиатский, античный и феодаль- ный способы производства как вариативные формы и одновременно ступени прогресса в становлении «экономической формации обще- ства»). Открытие «дуализма» земледельческой общины позволило при этом представить цивилизационный процесс в эпоху внеэкономиче- ского принуждения в альтернативе: Восток — Запад. Социально- экономическое развитие России после реформы 1861 г. было понято в этом контексте как двуединый процесс капиталистической модерни- зации традиционного общества и его цивилизационной перестройки — перехода от азиатского способа производства к типично европейским формам экономического существования и развития.

Цивилизационный потенциал формационной теории Маркса позволяет критически отнестись к традиционной истматовской пя- тичленной схеме периодизации всемирного и русского исторического развития. Обнаруживается в этой связи также и принципиальная неполнота и обоюдная уязвимость объяснения реформы 1861 г. и последующего социально-экономического развития России в теориях как «старого», так и «нового» направлений в советской историографии. С другой стороны, развитие потенциала цивилизационно-историче- ских идей теории Маркса в концепции Л. С. Васильева (на совре- менном эмпирическом материале и с учетом новейших культу- рологических теорий) обнаруживает исторически исходный, структур- но расчлененный и «нормальный» характер цивилизационного про- цесса на Востоке, своеобразным «отклонением» от которого явился исторический путь европейской антично-капиталистической цивили- зации. Наиболее полно этот момент европейской специфики был представлен в культурологических исследованиях 60-х гг., вслед за К. Ясперсом, в работах М. К. Петрова.

Наконец, в классической отечественной традиции философской и исторической мысли XIX — XX вв. (от П. Я. Чаадаева и С. М. Со- ловьева до Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова и «евразийцев») были заложены основы действительно универсального понимания природы и специфики цивилизационно-истор. <'ского исследования — через первую постановку и осмысление проблемы «Восток — Запад' — Россия».

2. В «Философических письмах» Чаадаева, утверждающих соци- ально-христианский идеал европейской цивилизации, Россия, ее прошлое, настоящее и будущее впервые стала предметом философско- го рассмотрения. На всех трех уровнях сопоставления (Россия и Европа, Россия и Запад — Восток, Россия и человечество как целое) было зафиксировано ее выпадение из истории и культуры, а тем самым — уникальность русской исторической судьбы и своеобразие ее цивилизации. Для теоретической мысли открылась возможность проблемного и допускающего целый ряд альтернатив понимания и исследования как русской специфики, так и своеобразия западного и восточного типов общечеловеческой цивилизации.

В трактате С. М. Соловьева «Феософический взгляд на историю России» мысль об уникальности русского феномена во всемирной истории человечества выражается уже в положительной форме, примыкая к тем трактовкам истории России, которые — в ответ Чаадаеву— были даны М. П. Погодиным, Н. А. Полевым, А. С. Хомя- ковым и И. В. Киреевским. Но «философия русской истории» Соловьева, сознательно задуманная (под влиянием Гегеля, прежде всего) в качестве самостоятельного и органического элемента «мысли- тельного рассматривания» всемирной истории, оказалась вместе с тем вторым и более развернутым опытом философско-исторического осмысления проблемы «Восток— Запад — Россия». Отказ от гегелев- ской триады и опора на дихотомические конструкции (Восток — Запад, язычество — христианство, Западная Еврогк. — Россия) сочета- лись при этом в его анализе с чисто сциентистской ориентацией на детерминистическое объяснение культурно-исторических реалий (ролью географической среды и спецификой этно- и социогенеза) и своеобразное использование теории «двух возрастов» в исторической жизни народов.

Философский спор о России между западниками и славянофила- ми, активным участником которого в 40-е гг. стал и К. Д. Кавелин («Взгляд на юридический быт древней России»), получил спокойное, в «примиренческой» тональности, рефлексивное освещение этого мыслителя в контексте поворотных событий эпохи реформ 60-х гг. Кавелин попытался представить самобытность древней русской исторической жизни, ее непохожесть ни на западные, ни на восточные формы цивилизационного существования, а с другой стороны — факт ее европеизации в XVIII — первой половине XIX вв. в качестве свидетельства о наступлении «нового периода» в истории и культуре России после 1861 г.— периода самостоятельного и самобытного развития в рамках единой европейско-христианской цивилизации.

3. Противоречие между философским и сциентистским подхода- ми к осмыслению всемирной истории и рассмотрению в этих рамках проблемы «Восток — Запад — Россия», обнаружившееся уже в трак- тате Соловьева 1841 г., разрешилось в процессе построения уже на чисто научных основаниях концепции русского исторического процес- са (в «Истории России с древнейших времен») и в «Наблюдениях над исторической жизнью народов» (посвященных всемирно-исторической проблематике). Существенно, что движение Соловьева по этому пути сопровождалось философско-методологической рефлексией, позво- лившей ему (в рукописном варианте «Наблюдений» 1877 г.) дать критическое освещение спекулятивного способа мышления Гегеля и Конта, показать историческое место «философии истории» в процес- се развития исторического познания, осознать специфику возникшей в середине XIX в. и постепенно утверждающейся истории как науки «народного и всечеловеческого самопознания».

4. Сциентистское понимание исторического развития, развернутое Соловьевым в «Наблюдениях над исторической жизнью народов», базирующееся на теории двух основных возрастов народной жизни и детерминистической теории факторов, определяющих специфику хода истории (социальная и духовная природа человека, природные условия и характер племени, внешние и внутренние социально- исторические факторы), легло в основу его нового, в сущности цивилизационно-исторического, опирающегося на сравнительный метод, исследования истории и культуры народных индивидуально- стей. Противоположность между Востоком и Западом, древней и новой историей, Западной Европой и Россией приобрели в этом контексте характер не априорных философских допущений, а исследовательских теоретических результатов, полученных эмпирическим и аналитиче- ским путем и представляющих действительную, а не вымышленную специфику изученных культурно-исторических индивидуальностей. Значение и своеобразие выработанной Соловьевым парадигмы научного цивилизационно-исторического исследования и его конкрет- ных результатов (в том числе в решении проблемы «Восток — Запад — Россия») наиболее рельефно предстает при их сопоставлении с теорией культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского. Оба мыслителя отвергли философско-исторические построения Гегеля (хо- тя гегелевский «след» присутствует у обоих), оба ориентировались на сциентистское понимание истории. Но шли они все же в разных, все более расходящихся направлениях. Путь Данилевского вел к иррацио- налистическим построениям О. Шпенглера. Путь Соловьева Дал в XX в. величайший образец последовательного сциентистского историзма в исследованиях А. Тойнби.

ПРИЛОЖЕНИЕ

I. Конспект вводного раздела гегелевской «Философии истории» С. М. Соловьева^

История трех родов: a) ursprungliche, b) reflektierte, с) philo- sophische.

1) Первоначальная — когда автор то, что при нем делается во внешнем мире, переносит во внутренний мир представлений. Die Bildung des Autors und die der Begebenheiten, welche er zum Werke erschafft, der Geist des Verfassers und der Geist der Handlungen, von denen er erzahlt, ist einer und derselbe.

2) Reflektierte. Это такая история, коей представления не в отноше- нии ко времени, но относительно к духу есть вне настоящности. Deren Darstellung, nicht in Beziehungen auf die Zeit, sondern rucksichtlich des Geistes uber die Gegenwart hinaus ist. Роды ее: а) всеобщая история, в) прагматическая история, с) критическая или история истории, д) частная, напр, история искусства, права, религий.

3) Философская. Философская история есть мыслящее рассматри- вание оной (denkende Betrachtung). Но In der Geschichte das Denken dem Gegebenen und Seyenden untergeordnet ist, dasselbe in seiner Grundlage hat und davon geleitet wird, der Philosophie im Gegenteil eigene Gedanken zugeschrieben werden. И так требования философии и истории находятся в противоречии [, ] кое должно уничтожить. Die Vernunft die Welt beherrscht, es also auch in der Weltgeschichte vernunftig zugegangen ist.

Анаксагор первый сказал, что vong правит миром. Но этот принцип взят был им абстрактно, без приложения к конкретной природе и потому неудовольствовал Сократа. Так же абстрактно и неопределенно положение, что Божественное Провидение — Ver- nunft [...] управляет миром. Но что такое Vernunft? Всемирная история идет по духовной почве, в ней дух, есть в своей конкретней- шей действительности; отсюда:

а) абстрактное определение природы духа.

Дух представляется противоположным—матернею. Die Substanz der Materie ist die Schwere; die Substanz [, ] das Wesen des Geistes ist die Freiheit. Материя имеет свою субстанцию вне себя, дух же есть bei sich selbst Seyn. Dieses Beisichselbstsein des Geistes ist Selbstbewusstseyn: die Weltgeschichte ist die Darstellung, wie der Geist zu dem Bewusstseyn dessen kommt. Восточные еще не знают о свободе духа или человека, и потому сами не свободны, они знают только о свободе одного. Греки и римляне знают только о свободе нескольких. Германцы (христиане) узнали о свободе человека как человека. Но сей принцип остался еще без применения, а только во внутренней стране духа — религии, впрочем будет прилагаться в истории, и потому: die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewustsein der Freiheit [. ]. '

7. Зак. № 140 105