Тема 7. Подготовка современного этапа развития культуры

План:

1. Истоки и предпосылки культуры эпохи Возрождения

2. Реформация и генезис светской культуры.

3. Особенности формирования национальных культур. 4 "Смерть Бога"и секуляризация.

1

Эпоха Возрождения (Ренессанса) охватывает период при­близительно с XIV в. по начало XVII в. Эпоха, начавшаяся в городах Италии, получила такое название потому, что ее духов­ные вожди понимали ее как возвращение к античным ценностям, как возрождение греческой и римской античности. Но, как изве­стно, самосознание эпохи почти всегда видит и понимает ее сущ­ность иначе, чем это обнаруживается по прошествии некоторого времени. Эпоха Возрождения в этом отношении ие является ис­ключением. Ее реальное содержание свидетельствует о том, что происходило отнюдь не повторение некогда существовавших об­разцов культуры, а создание новых форм жизни и новой системы ценностей

Сами творцы культуры эпохи Возрождения относились к своей эпохе положительно, и даже, пожалуй, восторженно. Это восприятие было усвоено и последующими Исследователями, ко­торые противопоставляли Возрождение, в качестве сугубо твор­ческой, раскрепощающей силы человека эпохи, мракобесию сред­невековья. За активными деятелями Возрождения закрепилась даже характеристика "титан", что должно было указывать на раз­носторонность и мощь ренессанской культуры. Это, и действи­тельно, было так - достаточно указать только на некоторые име­на, ныне хорошо известные каждому образованному человеку, — Леонардо да Винчи, Галияео Галилей, Джордано Бруно. Возрож­дение было временем ярких, неординарных индивидуальностей, но культ творческой личности с самого начала предполагаг ее полную свободу в смысле независимости от каких-либо общезна­чимых норм и ценностей. Личность рассматривает саму себя в качестве критерия оценки собственного поведения. В целом эта ситуация неоригинальна и напоминает релятивизм и скегптодчзм, присущий древнегреческой софистике.

"Титанизм" приводил не только к небьсвалому подъему твор­ческой активности, но и к небывалой распущенности. Известно, например, что в итальянских городах проживали тысячи прости­туток, монастыри часто превращались в средоточие разврата, не-законные дети стали обычным явлением. Убийства, отравления, грабежи были привычной, повседневной реальностью. Л|скюпь1Т-но и то, что именно в эпоху Ренессанса резко активизируется деятельность инквизиции. Личность, освободившаяся (или вооб­ражающая себя свободной) от всех общезначимых норм, реализо-вывала себя отнюдь не только в творческой активности, но и в неслыханных и изощренно жестоких преступлениях, предавалась авантюрам, интригам, порокам и извращениям. Все это — и рас цвет творческой акти вностн, и моральное разложение — две сто­роны одной медали, и связана такая двойственность с особым пониманием человека.

Действительно, престиж эпохи основывается на ее гуманиз­ме. Сам термин восходит к римскому мыслителю, политическому и общественному деятелю Цицерону, использовавшему слово humanitas (человечность, человеколюбие), для того чтобы не толь­ко подчер1снуть и возвысить человеческое начало как важнейший результат культуры, выработанной в древнегреческих полисах, но и перенести эту культуру на римскую почву. К концу средне­вековья происходит во многом аналогичный процесс, и человек превращается в высшую ценность. Разумеется, это бьел совсем не древнегреческий гуманизм в том его виде, как он был описан в предыдущих лекциях. Ренессансиый гуманизм получил свое на­звание из-за того, что мыслители эпохи обратились от изучения сферы "божественнот" (studio divina) к исследованию сферы "че­ловеческого" (studio humana). Более топ», человек становится бук­вально центром мироздания, и речь должна идти об антро/юцен -тризме эпохи Возрождения.

Определенную роль в изменениях культурных ориентиров сыграли крестовые походы. Связи с Востоком возвысили роль итальянских городов в качестве посреднических центров. Очень скоро в этих городах произошла социальная поляризация: появ­ляется сравнительно небольшое число очень богатых купеческих семей и происходит обнищание большей части основного населе­ния. Связи с новыми странами и народами существенно расши­ряют кругозор горожан и порождают не меньшие соблазны, чем и невиданное доселе богатство. Культура итальянских городов не устояла перед сильными искушениями, и постепенно появляется стремление к роскоши, к различного рода изыскам в обстановке н повседневном обиходе. А это все дальше уводило от потусто­ронних идеалов средневековья, заставляло придавать большее зна­чение посюстороннему, живому миру, открывающемуся через посредство органов чувств.

Поэтому и человек понимается, прежде всего, как существо природное, а не духовное. НА. Бердяев справедливо отмечал, что "Ренессанс есть не что иное, как обращение человека к природе и обращение его к античности. Это обращение к природным осно­вам человеческой жизни, это раскрывание творческих сил в при­родной сфере создает подпочву гуманизма. Гуманистическое со­знание, которое было порождено этим двояким обращением к античности и к природе, это гуманистическое сознание поверну­ло человека от духовного человека к природному человеку. Оно развязало природные человеческие силы и вместе с тем разорвало связь с духовным центром, оторвало природного человека от ду­ховного человека" [Бердяев (II), 1990, с. 103].

Поэтому особенности ренессансного гуманизма и ренессанс-ной культуры в целом могут быть правильно осмыслены только при учете того, что фоном соответствующих событий и процессов в культуре является христианство. Именно от христианства от­талкивался Ренессанс, именно от него он находился в негативной зависимости- Ведь гуманизм (во всяком случае, на первых порах) обнаруживает стремление согласовать "земные*¹ и "небесные" цепи. "Небесные" цели никогда не исчезают из сознания полностью, становясь для гуманистов эпохи Возрождения предметом ожесто­ченного отрицания. Но они ие могли остановиться только на шрицании; средневековым традициям должно было быть проти­вопоставлено что-то положительное. Этим положительным и ста­новится классическая древность.

Далеко не случайно, что родиной Возрождения и гуманис­тического движения стала Италия. К концу средневековья она заметно опередила в своем развитии остальные страны Западной Европы Кроме того, итальянцы правомерно считали себя пря­мыми наследниками культуры Древнего Рима, впитавшей и дос тижения древнегреческой культуры. Поэтому возвращение к соб­ственному прошлому воспринималось как нечто естественное. И этому не помешало даже сложное политическое положение Ита­лии. Дело в том, что вследствие непрекращающейся борьбы меж­ду императорами и папами в Италии не возникло какого-либо устойчивого национального центра, и единого государства ие су­ществовало. Политическая раздробленность Италии резко кон­трастировала с централизованными Англией и Францией. Только на севере Италии можно было заметить попытки к созданию более или менее значительных политических образований.

Положение городов северной Италии было двойственным. С одной стороны, они находились под властью императоров. Но власть эта была весьма условной. Будущие императоры для полу­чения императорского титула должны были совершать поездки в Рим, во время которых они и проезжали через города северной Италии. Но сама Италия во многом сохраняла ориентацию на ценности и образцы греческой и византийской культур. Поэтому признание власти императоров выражалось городами северной Италии почти исключительно в уплате соответствующих нало­гов. Естественно, что столкновение различных политических ин­тересов привело к открытому конфликту. Сторонники императо­ра и его власти, гибеллины, ожесточенно боролись против сто­ронников папы, гвельфов.

Нелишне напомнить, что национальные государства к этому времени еще не возникли, равно как не было и западной тради­ции права. И то, и другое возникает из борьбы между папой и императорами. Для Италии огромную роль сыграл перевес лапы в этой борьбе, что привело к образованию первых образцов свет­ского государства. Папой и некоторыми кардиналами Италия была объявлена "церковной" территорией, и выдвигалось требование, чтобы императоры отказались от своей власти над ней. Папа к 1200 г. начинает претендовать на роль единственного представи­теля национальных интересов, и практическое осуществление этих замыслов стало задачей городов северной Италии. Авторитет папы стал для них средством избавиться от власти императоров и одно­временно условием понимания себя в качестве части Христиане кого мира (благодаря связи с Римом).

Но в результате этой борьбы горожане освободились и от власти папы. Каждый город получил свою территорию, которая не управлялась непосредственно ни императором, ни папой. Сде­лавшись независимыми от аласти императоров, северные италь­янские города порывали с родовым правом германских и франк­ских племен, с присущей родо-племенным отношениям кровной местью, с миром рыцарей н монастырей, со всей западноевропей­ской средневековой культурой. Территория городов находилась под защитой Церкви, hd управлялась светской властью. Чтобы быть светской, она должна была стать независимой и от средне­вековых правовых норм, и от церковного освящения Это дости­гается тем, что власть ограничивается определенными временными рамками. Она предоставляется теперь только на время (обычно, не больше года, но были случаи, когда властные полномочия предоставлялись лишь на несколько дней)- Так под защитой пап­ской власти и папского авторитета возникает демократическая светская власть. Все священное и религиозное считается относя­щимся к "ведомству" Церкви, а горожанам предоставляется сво­бода мысли, чувства и поведения Даже папа приобретает теперь свое собственное государство — Ватикан. Так победа Церкви в борьбе между Церковью и Государством парадоксальным обра­зом привела к появлению городов-республик и раскрепощению шчности. Без этого Ренессанс был бы невозможен.

Первым представителем возрожденческого гуманизма счи­тается великий средневековый поэт Данте Алитьери (1265 — 1321), родившийся и проживший первую половину жизни во Флорен­ции, но проведший вторую половину жизни в изгнании, в скита­ниях и лишениях по политическим причинам. Среди его много­численных произведений наиболее известно монументальное про­изведение "Божественная комедия". Поэма была написана на об­щедоступном итальянском языке и отражала переходный харак­тер мировоззрения Данте, для которого важны не только возрож­денческие идеалы, но и ценности средневековой культуры. Дру-1им представителем раннего ренессансного гуманизма был Фран-ческо Петрарка (1304 — 1374), Наиболее известны его сонеты, посвященные его возлюбленной Лауре, а которых воспевается не идеальная, а обычная человеческая любовь и земная женская кра­сота На первом месте в поэзии Петрарки — сокровенные пере­живания человеческой души. Еще один итальянский гуманист, Джованни Бокаччо (1313 — 1375), известен, прежде всего, благо­даря произведению "Декамерон" ("Десятидневник") — своеоб­разной энциклопедии итальянской жизни того времени, для ко­торой характерно особое внимание к чувственной человеческой природе.

Велики достижения эпохи Возрождения в искусстве, преж ■ де всего в живописи и скульптуре. Здесь следует назвать такие имена, как Леонардо да Винчи (1452 — 1519), Рафаэль Санти (1483 - 1520), Микеланджело (1475 - 1564), Тициан (1476 -1576), Паоло Веронезе (1528 —1588). Разумеется, представители ренессансного искусства были не только в Италии, и здесь нельзя не упомянуть немецкого художника Альбрехта Дюрера (1471 — 1528), французского скульптора Жана Гужона'(ок. 1510 — ок. 1568). голландского художника Питера Брейгеля (ум. в 1569 г.). Нельзя в этом перечислении обойтись и без упоминания таких имен, "как французский писатель Франсуа Рабле (1494 — 1553), английский гуманист Томас Мор (1478 — 1535) и голландский гуманист Эразм Роттердамский (1469 - 1516). И это далеко не полный список.

Велик вклад эпохи Возрождения и в ста ноаление новоевро­пейской науки. В искусстве воспевалась и чуть ли не обожеств­лялась чувственная человеческая телесность. В науке главная роль принадлежала личности в качестве носителя разума, самого прин­ципа рациональности. По сути дела, единственным источником достоверности знания начинает считаться человеческая субъек­тивность как источник творческого конструирования. При этом ренессансная наука шла рука об руку с ренсссаксной философи ей. Антропоцентризм в культуре Возрождения оказывается тесно связанным с пантеизмом, и философия превращается в филосо­фию природы, натурфилософию. Научные прозрения очень час­то соседствовали с мистическими умонастроениями. Среди уче­ных этой эпохи можно назвать Николая Кузанского (1401 — 1464), создателя гелиоцентрической системы мнра Николая Ко перника (1473 —1543), Джордано Бруно (1548 - 1600) и Галилео Галилея (1564 — 1642). Именно Галилео Галилей считается осно­вателем экспериментального естествознания. Он же первый на­чал систематически использовать математические методы в не следовании природных пропессов.

По-новому ренессансные мыслители понимали и сущность общественных процессов. Здесь следует назвать Никколо Макиа­веяли (146J — 1527), автора знаменитого трактата "Государь", в котором возвеличивалось государство в качестве высшего прояв­ления человеческого духа. Широко распространились и по-раз­ному оценивались суждения Макиавелли о том, что государь имеет право не считаться с принципами морали для достижения поли­тических целей.

Пытаясь выявить типологические черты ренессансиой куль­туры, мы должны начать с указания на принципиальную важ­ность этой задачи. Дело в том, что именно в эту эпоху складыва­ются основные принципы, на которых будет основана последую­щая новоевропейская культура. Более того, отзвуки противоре­чий, сформировавшихся в эпоху Возрождения, во многом опре­деляют облик современной европейской (и не только европейс­кой) культуры. Нельзя опять не согласиться с Н.А. Бердяевым, сказавшим, что "гуманизм представляет собой закваску новой истории*¹. "Понять новый гуманистический дух, — считает он, — значит понять всю судьбу человека в новой истории, понять нео­твратимость тех испытаний, которые человек переживает в новой истории, до нашего времени, осмыслить и объяснить эти испыта­ния" [Бердяев (II), 1990. с. 108].

Важно подчеркнуть, что именно с эпохи Ренессанса начина­ется история светского (профакного) гуманизма Человек рассмат­ривается в качестве высшей ценности и отрывается от Бога. Более того, в такой "системе координат" появляются постоянные поползновения поставить человека на место Бога. Ведь ренессан-сный гуманизм н возникает как бунт против порабощающих че­ловека сил, в конечном счете — против самого Бога. В этом смысле вполне правильно говорить о богоборческих тенденциях эпохи Возрождения. В ренессанс! юм гуманизме этот бунт вписы­вается в рамки пантеистического мировоззрения, и граница меж­ду Творцом и творением отрицается- Речь шла о том, чтобы по­нять человеческую личность в качестве некоторого независимо­го, автономного, самодостаточного быткя- Но в итоге это приве­ло к тому, что религиозная вера вступает в прогяворачие с верой в человека в качестве чисто природного существа.

Если это действительно так, то человеку в его своеволии не поставлено никаких пределов, н происходит возвращение к язы­ческому обожествлению человеком его собственной воли. Есте­ственно, что тогда главными мотивами человеческого поведения должны быть признаны эгоизм и инстинкт самосохранения Тем самым высшие фермы человеческой жизнедеятельности сводятся к низшим ее формам Но это принижение самой сущности чело­века вступает тогда в противоречие с культом все того же челове­ка Если человек считается биологическим существом, и все про­явления ею духа могут (и должны) быть в конечном счете сведе­ны к чисто биологическим инстинктам, то почему лучше покло­няться ему, а не Богу? И поскольку этот биологически понятый человек становится новым Богом, то это означает и снижение образа самого Бога. Поэтому, еелн пользоваться традиционной терминологией, можно сказать, что языческое обожествление человека в качестве части природы приводит к человекобожию (в отлнчис от богочеловечапва христианства), т. е. к некоторой раз­новидности идолопоклонства

Вся новоевропейская философия (за редкими исключения­ми) начинает после Ренессанса двигаться в этой колее натуралис­тической антропологии. Дарвинизм, марксизм, ницшеанство, фрей­дизм оказываются лишь этапами на пути этого движения умов. Как не без. горького сарказма писал о. Сергий Булгаков, имея в виду, прежде всего, роковую фигуру в европейской философии, Людвига Фейербаха, доведшего профанный ренессансный гума­низм до кристальной ясности: «Антропо-тензм, или, по русскому выражению Достоевского, человекобожие, может иметь своим объектом или отдельных избранников ияи весь человеческий род, быть аристократическим, олигархическим и даже эгоистическим ("эготизм") или же демократическим, распространяясь на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествле­нием человеческого рода в Целом характеризуется мировоззрение Фейербаха. Homo hornini deus est у него надо перевести так чело­веческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида» (Булгаков, 1993, т. 2, с. 176).

Поэтому неважно, что конкретно обожествляется — челове­ческая личность или весь человеческий род. Важно, что боже­ственным признается биологически понятое человеческое бытие. Но, как недвусмысленно утверждал о. Павел Флоренский, «само­утверждение личности, противо-поставление ее Богу — источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жиз­ни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит лич­ность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом — "как боги", — то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад- (Флоренский (1). 1990, с. 173J.

Культ человеческой субъективности нашел отражение во всей рснессансной культуре, но прежде всего — в живописи. А это — станковая живопись, предполагающая "вырезание" куска дей­ствительности, ограниченного рамками картины. Прн этом осно­вой живописного изображения становится иллюзионизм, т. е изображение действительности такой, что при восприятии созда­ется полная иллюзия того, что мы видим не рисунок, а саму действительность. Самый поверхностный исторический экскурс покажет, что до эпохи Возрождения такого иллюзионизма в ис­кусстве мы не обнаруживаем. Не было и главного инструмента иллюзионизма — перспективы. Сам принцип перспективы на­глядно демонстрирует, ЧТО в искусстве, начиная с Ренессанса, речь идет не о сходстве, а об особом си мволическрм изображении действительности Поэтому художник, по словам о. Павла Фло­ренского, "... мыслит среди всех равноправных, у Эвклида, точек бесконечного пространства одну исключительную, единственную, особливую по ценности, так сказать, монархическую точку, но единственным определением этой точки служитто, что она есть местопребывание художника или, точнее, его правою глаза " ■Флоренский (II), 1990. с 90]

Культ индивидуальной субъективности приводит не только кдроблениюличости. "Атомизируются" и общественные отно­шения, индивид замыкается в скорлупе собственною "Я", и дру­гие люди становятся для него "невидимыми". Многое объясняет в этом неожиданное, но, по всей вероятности, верное суждение о Наияа Флоренского' «Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и самоупор человеческого "знаю", есть наделе улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это --особенно наглядно у "Джоконды" В сущности, это --улыбка греха, соблазна и прелести - улыбка блудная и растленная, ниче­го положительно! о не выражающая ( в том-то и загадочность ее! —), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внут­ренней смуты духа, но — и нераскаянности* (Флоренский (I), 1990, с. 174]

Но итальянское Возрождение — нежный цветок, и он быст­ро увядает. Краткость этой эпохи объясняется переходным ха­рактером самого Возрождения. Оно тесно связано с феодальными общественными отношениями, которые образуют его фон (пер вые буржуа находят в феодалах главных потребителей своих то­варов). По мерс углубления кризиса феодализма неизбежно увя­дает и итальянское Возрождение во всей его неповторимой спе­цифике. Но ренессансный гуманизм за пределами Италии пере­живает новый взлет, вступая в теснейшую связь с социально религиозными конфликтами Реформацин.

2

Реформация (от лат. reformatio - преобразование, исправле­ние) — это разнородное религиозное, социально-политическое и идеологическое движение XVI - XVII вв. Оно охватило боль шинство стран Западной и Центральной Европы и было направ­лено против средневековой католической Церкви. В более узком смысле под Реформацией понимается пересмотр основных догма тов католицизма, который привел к возникновению нового на­правления христианства — протестантизма.

Реформация явилась следствием глубокого кризиса католи­цизма, его универсалистских притязаний. Поэтому первоначаль­но термин "реформация" относился исключительно к церковным преобразованиям. И лишь затем его начинают использовать для обозначения самых различных общественных и государственных преобразований Причины, вызвавшие Реформацию, многочис­ленны и сложны. Прежде всего, следует указать на причины су­губо религиозного характера - возмущение религиозной совести положениями и даже извращениями христианства папством. Да­лее, следует указать, что католицизм всегда имел и светскую на­правленность, активно вмешиваясь в общественные и государ­ственные дела. Поэтому протест против пороков католицизма имел и светский аспект. Речь идет об отрицании католического уни­версализма, недовольстве вмешательством церковных инстанций в государственные дела и узким, сковывающим человека догма­тизмом. Поэтому враги католицизма имелись далеко не только в церковной сфере. И наконец, нельзя не упомянуть о вопросах, поставленных перед разными народами самой жизнью и не имев­ших прямого отношения к протесту против католицизма. При этом следует учитывать, что у разных народов причины, поро­дившие Реформацию, Были выражены по-разному, равно как раз­личной была н принуждающая сила этих причин Поэтому то, что Реформация началась именно в Германии и Швейцарии, от­нюдь не является случайностью

В Германии религиозная Реформация была тесно связана с политической и социальной революцией. В то же время в Герма­нии религиозное чувство отличалось особой насыщенностью, про­низывающей самые глубины человеческой личности. Второе важное обстоятельство заключалось в том. что именно немецкий народ был особенно унижен римской курией Главной причиной такого униженного состояния была неустойчивость политических и го­сударственных процессов в стране, которая на деле все меньше становилась единым государством и все больше аморфной, хао­тической конфедерацией княжеств и вольных городов. На пер­вый план выходит не вопрос об отношениях папы и императора, а императора н князей- На этом фоне проявилась и тенденция к освобождению от Рнма, и вопрос о лидерстве этого освободи­тельного движения (император или князь) становится первосте­пенным.

Церковь постепенно утрачивала свой авторитет и свое влия­ние на всю жизнь общества Светская образованность занимает все большее место в общественной жизни, а потому Церковь начинает рассматриваться как некое сдерживающее начало. Под сомнение попадает н то, что именно Церковь в состоянии обеспе­чить главные условия для развития человеческой духовности. В противоположность церковным традициям и католической обря -довости все большее внимание уделяется внутреннему миру чело­века, тем глубинам человеческой души, которые в немецком языке передаются труднб переводимым словом "Innerlichkeit"-

Обычно началом Реформации считается 1517 г., когда мо­нах и профессор богословия Виттенбергского университета Мар­там Лютер (1483 — 1546) выступил со своими тезисами против индульгенций, т. е. отпущения грехов верующих путем покупки особых бумаг. Благодаря продаже индульгенций грехн отпуска­лись "заочно", а Церковь занималась неприкрытым обогащени­ем. Хотя тезисы Лютера были формально направлены против торговли индульгенциями, их действие оказалось очень сильным и в конечном счете изменило всю ситуацию в западноевропейс­кой средневековой культуре.

В самом деде, средневековое теологическое мировоззрение отводило Церкви особое место. Она рассматривалась как некий "сосуд" благодати, как средоточие присутствия Бога в мире. Именно Церковь выступала и в качестве посредника в отношениях между Богом и человеком, а всякая внутренняя самостоятельность чело­века всячески порицалась. Считалось, что человек, пройдя через первородный грех, принципиально греховен и самостоятельно, без посторонней помощи (т. е. помощи со стороны Церкви) не в силах преодолеть собственную греховность. А это означало, что грех признавался всесильным, и это, естественно, могло оказы­вать на прихожан парализующее действие.

Однако признание всесилия греха, его непреодолимой влас­ти над человеком равнозначно признанию того, что человек яв­ляется дурным по своей природе, что в нем, кроме греховного начала, ничего нет. Если это так, то греховность, будучи един­ственной характеристикой человеческой природы, вообще не ощу­щалась бы: у нее не быЛо бы соответствующего фона, на котором она смогла бы проявиться, стать видимой. Но внутренняя жизнь человека свидетельствует об обратном, и грех переживается очень остро, он мучает, "жжет" человеческую душу. На этом основании Лютер и строит свою критику церковного понимания греха.

Он справедливо считает, что если бы грех был действитель­но всесильным, то человек просто не ощущал бы его, и грех не был бы тяжестью и мучением. Тогда каждый человек имел бы все основания считать себя пределом совершенства и быть полно­стью довольным собой. Ведь отсутствие фона, оттеняющего грех, и в самом деле, сделало бы его как бы отсутствующим. То, что человек переживает свой грех, тяготится им, свидетельствует, со­гласно логике рассуждений Лютера, об ограниченности ияасти греха и, стало быть, о возможности преодолеть его силами самого человека без помощи Церкви. Более того, Лютер считает, что предпосылкой преодоления греха является усиление стыда, выз­ванного ощущением греховности. Стыд должен быть заострен настолько, чтобы он превратился в гнев, налравяенный на соб­ственную ущербность. А этот гнев только и может послужить источником готовности понести любое наказание, которое осво­бодит человека от греха. Так возникает учение об оправдании только верой (sola fide), и церковное посредничество оказывается ненужным. Главное, что необходимо для спасения души, — не добрые дела, не пожертвования Церкви, а напряженность, насы­щенность веры и религиозного переживания.

В Швейцарии дело Реформации связывают с именем при­ходского священника Ульриха Цвингли (1484 — 1531). Как и у Лютера, его деятельность была связана, прежде всего, с критикой посреднической роли Церкви и с приданием особого значения вере как внутреннему переживанию. Христианство Цвингли рас­сматривал как нравственное учение, обращенное к самым глуби­нам человеческой души. Любопытно, что учение Цвингли разви­валось и оттачивалось одновременно с учением Лютера, но было независимым от идей последнего. Тем не менее взгляды Лютера н Цвингли обнаруживают поразительное сходство между собой. И все же некоторые отличия имеются. Так, Цвингли считал пер­вородный грех не виной, а своеобразной моральной болезнью. Поэтому, по его мнению, дети могут быть спасены даже без кре­щения. Цвингли также считал, что абсолютно все люди предоп­ределены к спасению, но осуждены будут тс, кто слышал еван­гельские истины и отверг их

Еще одна фундаментальная доктрина Реформации была со­здана французом по происхождению Жаном Кальвином (Кот. ном) (1509 - 1564). Его деятельность развернулась в Швейца­рии, в г. Женеве. В отличие от Лютера, который в богословской области сосредотачивал свое внимание в первую очередь на про­поведях, Кальвин стремился к созданию стройной богословской системы. Уже у Лютера мы встречаемся с учением о том, что спасутся далеко не все, а только избранные, но именно у !Сальви-на это учение достигает стройности и детальной разработанности. Хотя родина кальвинизма — Женева, оттуда он распрсклтяшился в Нидерланды, во Францию (гугеноты), Шотландию, Англию и ряд других европейских стран.

Исходным моментом богословского учения Кальвина явля­ется вера в Полную суверенность Бога и полную греховность всех юдей Он считал, что в результате первородного греха воля че­ловека совершенно развращена, а следовательно, спасение не мо­жет зависеть от человеческих достоинств. Поэтому в центре уче­ния Кальвина стоит концепция "абсолютного лредопределения" В соответствии с этой концепцией все уже заранее предопределе­но, и спасены будут не все люди, а только какая-то их часть.

Однако сложность ситуации заключается в том, что никто ничего не знает о собственном предназначении, и божьим избранником, вообще говоря, может стать любой. И все же есть некоторые Косвенные признаки, которые позволяют надеяться на принад­лежность к избранным, и эти признаки следует искать в сфере профессиональной деятельности. Если в своих земных делах че ловек преуспевает, то это служит косвенным свидетельством его предназначенности к спасению. Иными словами, профессия в кальвинизме выступает как религиозное призвание, как одни из главных способов служения Богу (немецкое "Beruf" означает од­новременно н "род деятельности", и "призвание", а сам термин "профессия*' возник из французского "profession de foi", т. е. 'исповедание веры"). Но в результате успех в профессиональной области становится некоторой самостоятельной ценностью, а мир­ские блага, связанные с этой деятельностью, отходят на задний план.

Поэтому этот успех должен дополняться так называемым "мирским аскетизмом" (в отличне от "монашеского аскетизма"). Иго суть — в призыве к простоте жизни, к бережливости и даже к некоторому скопидомству. Добытое богатство, согласно прин ципам "мирскою аскетизма", ие может рассматриваться в каче­стве безраздельной собственности человека, он не имеет права распоряжаться им свободно. А это означает, что добывание богат­ства считается религиозно и морально оправданным, но богатство не может произвольно растрачиваться и служить средством полу­чения удовольствия. Оно должно быть снова аложено в дело и служить приумножению богатства. Тем самым не только светс­кая, земная деятельность получает религиозное освящение. Од­новременно получает религиозную санкцию и наживание денег, которое теперь становится поистине бесконечным процессом. А это — создание религиозных и моральных предпосылок первона­чального накопления капитала.

Парадоксальным результатом религиозной Реформации яв­ляется создание основ светский культуры На национальные языки переводится Библия, что, естественно, придает мощный импульс развитию этих национальных языков Начинается формирование национальных культур, а на смену католическому универсализму приходят церковные организации, ограниченные государствен­ными рамками. П^югестантизм как направление христианства осо­бое внимание уделяет человеческой личности, глубинам челове­ческой субъективности. Эта тенденция, соединяясь с ремессанс-ным культом творческой индивидуальности, положила начало формированию нового типа личности, неразрывно связанной с новоевропейской культурой. Характернейшими чертами этой лич­ности становятся предприимчивость и недоверие к догмам, вера в возможность бесконечного развития н совершенствования соб­ственного "Я", а потому и критическое отношение к собствен­ным успехам. Этот тип личности из принципиальных соображе­ний отрицает право на монопольное обладание истиной за кем бы то нн было и рассматривает человека в качестве высшей цен -ности. Одновременно в культ возводится человеческая актив­ность, в богатство и его наживание перестают рассматриваться в качестве чего-то греховного.

Новоевропейский гуманизм в целой индивидуалистичен, но эта его особенность не может быть выведена только из характер­ного для христианства возвышения человеческой личности. Для Реформации, как, впрочем, н для Ренессанса, важно не только христианское влияние, но и воздействие традиции совсем иного рода, восходящей к древним мистическим и магическим учени­ям.

Известно влияние на ведущих деятелей эпохи Возрождения мистически-магической традиции, связанной с именем легендар­ного древнего мага Гермеса Трисмсгиста (Триждывеличайшего) Независимо от того, существовал ли он в действительности (а скорее всего, это фжура вымышленная), с его именем связывают особую традицию в мистике и магии — так называемый герме-тизм Не меньшее влияние на ренессансную и реформаторскую мысль оказывала и каббала (древнеевр. "предание") — особое мистическое течение в иудаизме. И, кроме того, важнейшим ком­понентом формирующегося новоевропейского сознания оказыва­ется гностицизм -- целая совокупность религиозно-философских систем, в которых христианское учение было особым образом препарировано в духе языческой мудрости.

Протестантизм ьлютеровеком, цвкнглианском или кальви­нистском вариантах не был единственным свидетельством изме­нения религиозного мироощущения. На это время приходится оурный расцвет различного рода мистических сект. Нелишне на­помнить, что мистика, в научном понимании этого термина, оз­начает совокупность философских и богословских учений, а так­же соответствующую религиозную практику, допускающие воз­можность непосредственного единения человека с божеством. Так что и протестантизм, и мистические секты имели общую черту — отрицание необходимости посредников между человеком и Бо­гом.

Одним из наиболее влиятельных сектантских движений была секта катаров (т. е. "чистых"). Учение катаров было дуалистичес­ким, и они признавали существование двух богов — злого и доброго, причем мир считался творением злого бога. К катарам были близки нипьденсы ("яиоиские бедняки") и альбигойцы (соб­ственно, "альбигойцы" — это общее название катаров и вальден-сов). К бюргерским ересям следует отнести взгляды англичанина Джона Уиклифа (ок. 1330 — 1384) и чеха Яна Гуса (1371 — 1415), которые также содержали в себе дуалистические элементы. Общее умонастроение эпохи нашло н своих систематизаторов.

Здесь следует указать, прежде всего, на Майстера Экхарта (ок. 1260 —конец 1327). Он учит о некоем "божестве", стоящем по ту сторону Бога в трех лицах. Человек имеет в себе "искорку" божественной субстанции и потому способен познавать божество. Человеческая душа, согласно Майстеру Экхарту, должна отре-шиться от своего "Я" и слиться с "божеством". Только так, счи­тал этот немецкий мистик, монах и еретик, душа становится ору­дием порождения богом самого себя, и бог "живет" в человечес­кой душе.

Другой, более поздний представитель немецкой мистики Якоб Беме (1575 — 1624) был сапожником и самобытным рели­гиозным писателем Как и у Майстера Экхарта, у Беме в основе его мировоззрения лежит дуализм, то "двоебожие", о котором уже гс зорилось. Бог, будучи сначала единым, разделяется, со­гласно Беме, на части, и именно так возникает тварный мир. Но это — пантеистическая картина мира, резко контрастирующая с христианским представлением о творении мира из ничего. Как и у Майстера Экхарта, в концепции Беме считается, что бог при-сч гствует в человеческой душе, и никакие посредники не нужны.

Магически-мистические компоненты причудливо соединя­лись в алхимическом мифе, без учета которою рассмотрение фор­мирования новоевропейской картины мира было бы неполным. Ведь алхимия — это не только банальное стремление с помощью химических средств добыть "философский камень", а затем и превратить обычные вещества в золото. За алхимией стояла целая мировоззренческая система, в ряде пунктов радикально отличаю­щаяся от христианской. На этой почве н возникает то характер­ное явление, которое получило название "новоевропейский субъек­тивизм". Рассмотрим этот процесс более подробно.

Отличительной чертой мистически-магической традиции, как мы видели, является отрицание христианской концепции творе­ния мира из ничего и, стало быть, яичностной природы Бога. Ведь согласно христианскому пониманию мир н человек были сотворены Богом совершенно свободно, в акте любви из ничего (ни из чего), и ЛИШЬ затем они деградировали вследствие совер­шения первородного греха. В мистически-магической традиции акт творения понимается как отпадение от некоторою первона­чального единства и возникновение множественности. В резуль­тате уже сам акт творения становится актом падения и, следова­тельно, деградацией и грехом.

Этим объясняется широкая распространенность в интересу­ющей нас традиции различных вариантов уже знакомой нам кон­цепции "двух богов", илн "бога по ту сторону бога" Сама по себе она возникла довольно давно и зафиксирована в верованиях многих примитивных племен. В предельно широком смысле речь идет о поклонении некоторому верховному богу, которое, одна­ко, сочетается с признанием богов низшего ранга. Но для мисти­чески-магической традиции постулирование существования двух богов имеет принципиальное значение. Один из них, низший злой бог (Демиург), считается творцом мира, обладающего мас­сой "недоделок", главнейшей из которых считается мировое зло. Второй, главный, добрый, но радикально отделенный от мира "запредельный" бог ие имеет никакого касательства к творению, кроме предоставления для этого своей чисто духовной субстан­ции. Тогда акт творения оказывается не любовным созданием мира из ничего, а соединением духовной субстанции i icpuoro бога с косной, злой материей. В результате часть духовной субстанции доброго бога дробится на множество "падших" душ, отделенных друг от друга прокладками материи, и мир приобретает своеоб­разный ячеистый вид. Души стремятся к своему источник,, а добрый бог, утратив часть своей субстанции, становится ущерб­ным и также испытывает нужду в человеке.

Таким образом, для мистически-магической традиции ха­рактерно понимание души в качестве несотворенной, в качестве частицы радикально доброго бога, отпавшей от него в момент творения. Божественная по своей сути душа образует основу того, ч;ш называется "внутренним человеком", а "спасение" понимает­ся как освобождение от телесной оболочки. Поскольку отличие человеческой души от бога заключается, в сущности, только в ее временном характере, то ее "спасение" оказывается одновремен­но и "спасением" доброго бога, разворачивающимся в истории. Попытка союза души с добрым богом осуществляется с помощью либо особого рода мистического знания ("гносиса"), либо мисти­ческого экстаза. Человеческая душа стремится именно к слиянию с божеством, но при "слиянни** может быть уничтожен мини­мальный и тем не менее все же совершенно необходимый зазор между божеством и человеком, на важности которого настаивает христианство- Ведь при слиянии двух личностей уничтожаются личностные характеристики и души, и божества.

Главная трудность при этом заключается в проблеме мате­рии, которая не должна мешать слиянию души с божеством. А для этого необходимо предположить возможность превращения материн в некоторую субстанцию, однокачественную с душой и божеством (слирнтуалнзация материи). Преобразованная таким образом область осмысляется как сгусток божественной субстан­ции. Таким же сгустком, напомним, является и душа. Следова­тельно, божественная субстанция получает возможность как бы разлиться по всему мирозданию, и субъективизм описанного типа оказывается неразрывно связанным с пантеизмом: душа теперь оказывается неотличимой от материи.

При осмыслении способов спнритуалнзации материи очень важную роль играл алхимический миф. Действительно, в алхи­мии именно "философский камень" служит средством "облаго­раживания" материи, т. е. ее спиритуализации- Конечной точкой этого процесса считается получение золота. Очевидна параллель между Божеством н золотом: ведь золото издавна служило уни­версальным символом божественного. Таким образом, алхими­ческий миф оказывается описанием попыток изменить несовер­шенное, "падшее" состояние мира.

Этот миф, перекочевывая в философию, превращает душу философа в подобие алхимической реторты, т. е. в то место, где осуществляется превращение элементов. Разумеется, сами алхи­мические процедуры становятся при этом мысленными, но идеи рассматриваются в качестве сил. способных вызвать превращения материальных объектов. Вполне очевидным следствием такого понимания оказывается требование, чтобы сам реальный мир по­мещался внутри субъекта- только тогда мысль могла бы непосред­ственно влиять на него С этого момента можно говорить о мире как о представлении субъекта, т. е. как о чем-то, что находится в его сознании. Как пишет об этом американский исследователь Т Мольнар, "бесконечная трдьшя охватывает дувгу, которая те­перь может только расширять свои границы и соответственно только страдать, поскольку естественные границы души разру­шены, и ее тварнал природа подвергнута насилию. Второе след­ствие этого заключается в том, что душа (т. е. человек, обладаю­щий ложной душой, испорченной ложным богом внутри и се) ошибочно принимает свой внутренний опыт за внешний реаль­ней мир н пытается навязать ему свою собственную идеологию, сеть идей, порожденных богом вето душе" (Molnar. 1980, р. 165 - 166).

Протестантское понимание божества как "бога вдуйте" всхо­дило на дрожжах мистически-магической традиции Начинает господствовать точка зрения, что божественное познается в чело­веке и через человека, а потому никакие посредники для уста­новления связи с Богом не нужны. И божественное в человеке -это его разум. Так что культ разума, о котором речь впереди, также имел весьма своеобразные истоки. Этот же комплекс идей порождает и утопическую традицию в нотюевропеиской культуре. В самом деле, если наша душа — частичка бога, и мы способны вместить в себя весь внешний мир, то предметом манипуляций человека могут стать не только мертвые вещи, но и живая чело­веческая история. На нее тоже можно накинуть сеть измышлен­ных человеком понятий, образов и схем и попытаться подчинить ее задачам, поставленным человеком. Именно этим объясняется и активность человека в остальных областях

Культ активности проявил себя в развитии новоевропейс­кого естествознания. Такие имена, как Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626), Иоганн Кеплер (1571 — 1630), Рене Декарт (1636— If и)), Готфрид Лейбниц (1646 - 1716), Исаак Ньютон (1643 — 1727), говорят сами за себя. И это, разумеется, далеко не полный спн-

сок. Протестантский активизм дал мощный импульс развитию техники как средству преобразования мира. Прн этом очень важ­но, что техника строится на научных знаниях, поскольку само знание становится инструментальным, рассматривается как "сила".

Активное отношение к окружающему миру выливалось и в географические открытия. В поиске богатств, новых стран и но­вых впечатлений в дальнее плавание отправлялись многочислен­ные экспедиции. Были открыты не только новые морские пути, но н новые материки. Великие географические открытия стали не только мощным фактором первоначального накопления капи­тала, но и источником новых знаний о принципиально новых культурах. Так, на фоне других культур иначе начинала выгля­деть н собственная культура. А это ставило на повестку дня про­блему диалога культур, которая с этого времени становится не­пременным спутником европейской цивилизации. Да и сама Ев­ропа формируется как множество в единстве, как некоторая мо­заичная структура.

3

Ренессансный гуманизм и Реформация радикально измени­ли облик западноевропейской культуры. Впрочем, использова­ние термина "западноевропейский" в предшествующих рассуж­дениях было, скорее, данью установившейся традиции. Дело в том, что обозначение соответствующего культурного региона, "Европа", является результатом идейного развития, вызванного именно ренессансным гуманизмом и Реформацией. До этого речь могла идти лишь о Западе, противостоящем Востоку. После Ре­нессанса и Реформации "Запад" изначально понимался в каче­стве некоторой средиземноморской области, в которой зароди­лась наша культура и христианская Церковь.

Что касается "Европы" — то это множество различных на­циональных государств, которые тем не менее обладают некото­рым культурным единством. Чисто территориально "Запад" и "Европа" совпадают, но в случае "Запада" единство обеспечива­лось централизующей деятельностью католической Церкви. Как мы виделн, "Запад" в этом смысле и был создан католической Церковью. Иерархическое строение Церкви обеспечивало един­ство, которому больше неоткуда было возникнуть. Более того.

римский епископ, папа, выступает в качестве главного носителя функции объединения, тем самым принимая на себя выполнение той задачи, которая в дохристианскую эпоху была прерогативой императоров: так Pax Romana превращается в Pax Christj.

Имя "Европа" впервые появляется приблизительно в 1500 г. Собственно, это было имя похищенной Зевсом дочери финикийского царя Агенора. фигурировавшей в греческих ле­гендах. Так что контекст этого имени всецело принадлежал к миру античной культуры. Ренессансные гуманисты обратились к литературе античности и обнаружили там систему ценностей, вполне пригодную для их нового образа жизни. Но время "Запада" и объективно подходило к концу. Энтузиазм крестовых походов иссяк, и Иерусалим больше не представлялся вожделенной це­лью. Именно тогда "Европа" стала очень хорошим обозначением новой ситуации. Гуманисты эпохи Возрождения чувствовали себя прямыми наследниками греческой античности, а свою миссию понимали как возрождение этой давно прошедшей эпохи. Грани­цы "Запада" совпадали с границами римско-католической Церк­ви, и в этом смысле Россия, к примеру, никак не могла считаться частью этого культурного единства. В случае "Европы" вопрос о принадлежности той илн иной культуры к европейской цивили­зации оказывается намного сложнее.

.Ранее уже говорилось о том, насколько изменился облик средневековой культуры, переходящей в новое качество. Кресто­вые походы привели к подлинному расцвету итальянских горо­дов, и маршруты паломников стали торговыми путями. Но затем, в связи с открытием морских путей, именно они приобретают ведущее значение, а личность искателя приключений становится доминирующей. К 1500 г. уже далеко не все пути вели в Рим, и его централизующая функция резко ослабевает. Эпоха первона­чального накопления капитала сделала добывание золота едва ли не главной целью многочисленных искателей приключений. Но и здесь важно подчеркнуть объединяющую функцию золота, по­валявшую складывающимся национальным государствам осу­ществлять совместную экономическую деятельность.

В этом смысле лютеровская Реформация сыграла для наци­онального самоопределения Германии решающую роль Герм? не­кие племена, вообще, были обращены в христианство довольно поздно — по сравнению, скажем, с франками. Поэтому родо­племенные отношения оставались еще достаточно сильными. Преж­де всего, речь идет о связях с герцогами и князьями, возникши­ми из института племенных вождей. Поэтому в Германии отно­шения между церковными и светскими властями были весьма сложными, запутанными, и сферы их влияния во многих местах вообще ие совпадали.

Германские племена обращались в христианство ''коллек­тивно", и это, естественно, делало христианизацию поверхност­ной и ерхракяло многие языческие традиции в неизменном виде. Церковная традиция также делала акцент на коллективных фор­мах культовой практики. Поэтому призыв Лютера к субъектив­ности, к внутренней насыщенности религиозного переживания был направлен, прежде всего, на восполнение того, чего недоста­вало коллективистскому религиозному сознанию немецкой куль­туры. Сделав совесть конечной инстанцией и противопоставив ее церковным нормам, Лютер заложил основы учения о так называ -емой невидимой Церкви. В противоположность немощи и пороч­ности эмпирической Церкви, невидимая Церковь, состоящая из верующих хрип и ал, апеллирует к совести и авторитету Библии.

Слово Лютера изменило в первую очередь немецкие уни­верситеты. Они стали готовить кадры ученых, основательно знав­ших и Библию, и право, и философию и способных противосто­ять церковному влиянию на светские власти. При этом универ­ситетские богословы оказывались совершенно независимыми и от Церкви, и от палы. Следовательно, создавались предпосылки для вьмрсвання новой концепции государства, зависящего толь­ко от зеры, и не от церковных инстанций

"Аугсбургский религиозный мир" (1555 г.) давал право вы­бора религии государям и правительству вольных городов ("чья власть, того и вера") и, хотя не разрешал вопроса о взаимоотно­шениях религиозных и светских инстанций, почти на семьдесят лет избавил Германию от религиозных конфликтов и войн. Пос­ле этого роль немецких университетов еще более возрастает, и вместе с богословием и правом большое внимание начинает уде -пяться философии, что и создало немцам репутацию "народа фи­лософов". При этом, поскольку знание в соответствии с принци­пами протестантизма неразрывно связано с совестью, универси­теты приобретают поистине рели1иоэ|гую функцию. Этим же объясняется н бурный расцвет немецкого музыкального искусст­ва. Такая значительная фигура, как Иоганн Себастьян Бах (1685 — 1750), была бы невозможна вие духовной среды протестантиз­ма.

Несколько иными путями шло формирование национально­го государства и национальной культуры в Англии. Однако и здесь очень важную роль сыграло влияние Реформации. До этого момента английский король существенно зависел от римско-ка­толической Церкви и авторитета папы. Но уже король Генрих VIII объявил себя главой Церкви, хотя и не порвал связей с католической традицией. Так Реформация в Англии приняла сво­еобразный вид. В конечном счете реформаторские и революци­онные процессы привели к превращению Англии из малозначи­тельного островка на самом краю тогдашнего мира в великую и могущественную островную державу. Она становится правитель­ницей морей и в этом видит свою историческую миссию. Более того, покорение морей рассматривается в кальвинистском духе как призвание Англии, и она в свете этого предназначения осоз­нает себя избранной для выполнения соеггветствующей миссии.

Когда Генрих VIII объявил себя главой Церкви, он, с одной стороны, разрушил связи с региональными традициями и фео­дальными структурами, а с другой — отверг принадлежность Ан­глии к универсальному миру католицизма. Разрыв и с местным, и с универсальным началами мог привести только к уничтоже­нию препятствий, ограничивающих волю государя. Томас Мор. будучи хранителем Большой Печати (а она обозначала власть ко­роля над соответствующей территорией), отказался признать та­кое решение короля правомочным и вернул ему Большую Пе­чать, за что и был казнен.

Английская революция XVTI века выражала глубокое воз­мущение действиями короля и преследовала цель восстановить то, что было разрушено: старое право. Поэтому неудивительно, что носителем революционного духа было низшее дворянство (джентри, т. е. земельная аристократия): именно оно было неотъемлемой составной частью утраченного общественною уст­ройства. Кроме того, земельная аристократия составляла в Am -лии существенную часть коренного населения острова Она при­ставляла интересы коренного населения перед Церковью и коро­лем и осознавала себя в качестве носительницы подлинно анг­лийского духа Именно в этом корни такой черты английского

национального характера, как любовь к фаднции, старине. Здесь же следует искать основания и того, что право в английской культуре опирается на прецедент, на некоторые бывшие прежде события. В зависимости от того, как был разрешен определенный конфликт или как было наказано определенное преступление в прошлом, рассматриваются и аналогичные случаи в настоящем-Здесь, как и до многом другом в английской культуре, "старое" становилось действенным инструментом в борьбе за "новое".

Мелкопоместная аристократия постепенно складывается а общины, связывающие "снизу³' высвободившуюся было из уз ка­толического универсализма совесть короля. Именно поэтому "об­щины" становятся посредником между королем и народом и об разовывают нижнюю палату парламента Спикер палаты обра­щался к королю от имени народа, представленного членами той или иной общины. Поэтому же революционные изменения в Англии не могут быть поняты без учета взаимодейстаия короля и парламента. Результатом оказывается ощущение национального единства, включающего в свой состав и шотландцев, и ирланд -цев, и валлийцев. Остатки старого католического порядка, сохра­нившегося в Ирландии, именно поэтому рассматриваются в ка­честве чужеродного элемента, которому нет места в новой соци­ально-политической структуре.

В развитии английской революции можно выделить три этапа. На первом этапе главная роль принадлежала мелкопоместному дворянину Оливеру Кромвелю (1599 — 1658), который был чле­ном секты индецендентов (независимых); идеология этой секты может быть охарактеризована как несколько смягченный каль­винизм, а сам Кромвель, как, впрочем, и кальвинизм в целом, особое значение придавал Ветхому завету. Он приобрел репута­цию яростного противника короля Карла I, и во время междоу -собной войны сформировал два кавалерийских полка. Итогом борьбы Кромвеля против Карла I стала казнь последнего, и в 1649 г. Англия была объявлена республикой. Этот период, завер-шакмцийся правлением Кромвеля в качестве лорда-протектора, называется Великой пуританской революцией (The Great Rebellion, 1640 - 1660).

После смерти Кромвеля протектором стал его сын Ричард, но его правление продолжалось всего пять месяцев: он тяготился властью и сам сложил ее с себя. В результате многочисленные сторонники монархического правления возвели на престол коро­ля Карла 11. Вместе с этим в Англии был восстановлен весь доре­волюционный порядок, включая и церковный. Более того, в го­довщину казни Карла I были выкопаны трупы Кромвеля и его зятя Айртона для того, чтобы совершить их публичную казнь через повешение. Однако новые собственники сохранили свою собственность, и поэтому восстановление прежнего порядка было все же неполным. Этот период называется Реставрацией (The Restauration, 1660 -1685).

Период Реставрации не был спокойным и бесконфликтным. Борьба между католиками н протестантами продолжалась. Время правления Иакова II (брата Карла II), продолжавшееся всего с 1685 по 1688 гг., не было спокойным. Когда у Иакова II родился сын, который мог стать наследником престола, католиком, как н его отец, на престол был приглашен муж Марии, дочери Иакова II Вильгельм Оранский. Он, прибыв из Голландии, высадился на берега Англии в 1688 г., вступил в Лондон и стал английским королем под именем Вильгельма III. Парламент вручил ему "Дек­ларацию прав", в которой не только четко оговаривались, но и разграничивались права и обязанности как законодательной вла-сги (парламента), так и исполнительной (короля и министров). Это означало восстановление свобод, завоеванных в ходе Вели­кой английской революции Поэтому этот, третий, период полу­чил название "Славной революции" (The Glorious Revolution, 1685 1688). Тогда и возникло национальное единство Англии, обо­значаемое как "Соединенное Королевство" (The United Kingdom) Во Франции ре волюционные гпреобразования начинаются толь­ко в XVIII в., и лишь тогда появляется ее национальное един­ство. Мы видели, что в Италии папа претендовал и на универса­лизм, и на аласть внутри страны, Лютер апеллировал к Новому завету, а Кромвель - к Ветхому завету. Французская революция 1789 г. обращает свои взоры к тем историческим этапам, которые предшествовали Ветхому завету — к Ною и даже Адаму. Дело в том, что между Английской и Французской революциями нахо­дится "великое переселение" в Новый свет — Америку. А это означало, что каждый переселенец должен был разорвать все свои прежние человеческие связи, установить новые связи и созвать новую форму государства в качестве внутреннего пространства подлинной свободы. Естественно, что такое событие принципи-

«льной важ мости не могло нс наложить своего отпечатка на фран -цузскую революцию, поставив на первый план права человека как природного, естественного существа.

Как и в предыдущем изложении, мы нс будем излагать ис­торию Французской революции и вдаваться в рассмотрение дета­лей связанных с ней событий. Попробуем выделить общую тен­денцию и именно тс черты этой революции, которые способство­вали формированию Европы как особого единства (или европей скот единства). И здесь также не обойтись без учета влияния Реформации. Во Франции определяющим было влияние кальви­низма, но его носители, 1угекоты, бьши, как известно, просто истреблены в 1572 г. во время так называемой Варфоломеевской ночи. Однако сама протестантская, равно как и гуманистическая, ориентация умов во Франции после этого не исчезла После дол­гой борьбы в 1598 г. Нантский эдикт дал протестантам свободу, но, к сожалению, в 1685 г. этот эдикт был отменен.

Движение в сторону "природы" (в том числе и "человечес­кой Природы") было связано с именами Вольтера (1694 —1778) и Жан Жака Руссо (1712 - 1778). Они призывали к свободе чело­веческого духа и своими произведениями подготавливали рево­люцию. "Природный человек" — это Человек до грехопадения, это "просто" человек в качестве разумного существа. Его интел­лект и его дух истолковываются как творческое начало, и чело­век превращается в творца, соперничающего с Богом. При этом собственность рассматривается в качестве очевидной предпосыл­ки творчества, и следовательно, собственность начинает выгля деть чем-то "естественным". Не менее важно и то, что творчество считается возможным лишь как одухотворенное, и так называе­мый "одухотворенный индивид" становится одновременно и серд­цевиной, и главным разультатом изменений в основаниях куль­туры, произведенных Великой французской революцией.

В самом деле, во всем предшествующем изложении мы уде­ляли понятию духа большое внимание, понимая его не как про­извольную метафору, а как совокупность сложных функций раз­личной природы, обеспечивающих объединение или разъедине­ние людей. С чисто функциональной точки зрения, говорили мы, "дух" — это сила, объединяющая людей в труппы, но если этот дух объединяет только нескольких людей, он может быть и силой разъединяющей (члены одной группы противостоят всем другим людям). В этом смысле "дух" не может быть отнесен к отдельному человеку, поскольку речь идет о надындивидуальных функциональных зависимостях. В культурной атмосфере Фран­цузской революции происходит этот, казалось бы, невозможный смысловой сдвиг. Одухотворение, прежде понимавшееся как про­цесс объединения людей в пространстве и во времени, теперь становится характеристикой некоторого "индивидуального духа". Схема такого изменения, несомненно, была связана с описанной ранее мистически-магической традицией, помещавшей бога в че-ловеческуюдушу. Представления о возможности изменения ок­ружающего мира на основе планов "индивидуального духа" — той же природы. Здесь же и источник представлений о "свободе, равенстве, братстве", поскольку "по природе" все равны (а эта "природа" — божественна, и душа одного человека, его Разум, по своему божественному статусу ничуть не "лучше" души любого другого человека). "Природный человек" как носитель Разума задает миру формы и количества, и так появляется метрическая система мер и весов Она не связана с повседневной человеческой практикой, а сконструирована на основе абстрактных математи­ческих принципов: равенство становится чисто количественным. Эмансипация евреев, провозглашенная Французской революци­ей, — той же природы, поскольку и еврей ивчинает рассматри­ваться в качестве "природного человека". В результате истори­ческая миссия иудаизма не столько отрицается, сколько перено­сится на другие народы Возникают представления об историчес­кой миссии той ияи иной нации, представления, ранее относи­мые к самим себе только евреями.

Важнейшим вопросом становится вопрос о силах, соединя­ющих людей в новые общности. Теперь, когда дух понимается как индивидуальный, огромная роль отводится печатному слову. Книгопечатание, это изобретение эпохи гуманизма и Реформа­ции, становится одним из важнейших механизмов установления общественных связей. Ведь именно типография способна произ­водить свой товар в массовом количестве, и это подтолкнуло р звитие в сторону всеобщей грамотности. И именно типография представляет образец бесконечно повторяемой точности. Поэтому со времени Французской революции печатное слово становится способом организации носителей нового (индивидуального) духа. Новые общности подчиняются принципу типографского набора.

т. е. собиранию единства смысла из принципиально однокаче-ственных элементов. Читатели — вот "элементы" этих новых сообществ, и "литература" становится неотъемлемой частью но­вого типа культуры. Но в соответствии с этим же принципом начинает организовываться и Европа. Это не органически сфор­мировавшееся единство, каким был Запад, а единство, сознатель­но организованное на основе принципов Разума, простая сово­купность национальных государств. Так принцип Разума, основ­ной принцип Французской революции, одержал победу на всей территории Запада, и образование Европы завершилось.

Что касается России, то она стояла в стороне от всех этих Процессов, и ее внутреннее развитие подчинялось¹ иным законо­мерностям Киевская Русь пережила монголо-татарское нашествие, и целое столетие после нашествия характеризовалось упадком и застоем. Признаки возрождения русской культуры появляются только ко второй половине XIV в. Главной идеей этого подъема становится принцип единства. Но сам центр единства к этому времени перемещается из Киева на северо-восток, в Москву. Именно московские князья возглавили борьбу против монголо-татарского нашествия, и к концу XV в., т. е. одновременно с Англией и Францией, их усилиями было создано централизован­ное, единое н независимое государство.

Как и на Западе, в русской культуре возникла потребность создания национального единства и осмысления тех условий, ко­торые могли бы обеспечить его создание и поддержание Господ­ствующими направлениями фияософско-богословской мысли в XIV — XV вв. в России были, во-первых, традиционное право­славие, во-вторых, исихазм (от греч. hesychia — покой, отрешен­ность), т. с. особое мистическое учение в православии, и, в-третьих, различного рода ереси, отражавшие рост национального самосознания- Одновременно усиливаются эсхатологические на­строения, и ожидание конца света причудливым образом пере­плетается с ожиданием знамений и чудес. Очень важное воздей­ствие на русскую культуру оказал раскол XVII в. Непосредствен­ным поводом к расколу послужило исправление церковных книг, поскольку в них было внесено много мнений, не согласующихся с православным учением. Такое исправление было тесно связано и со стремлением упорядочить обрядовую и богослужебную прак­тику. Все это мыслилось осуществить на путях сближения с гре­ческой Православной Церковью. Но причины раскола были зна­чительно глубже и касались вопроса об универсальности Церкви и всеобщности ее влияния. В этом смысле русский раскол имеет ряд черт, сходных с западным протестантизмом.

Наиболее ревностным проповедником новшеств стал митро­полит Никон (1605 — 1681) В 1654 г. в царских палатах состоял­ся церковный собор, подтвердивший необходимость исправления церковных книг, но ряд участников собора отказался поставить свои подписи под итоговым документом. Действия Никона были встречены враждебно, прежде всего теми, кто не признавал осо­бого авторитета греческой Церкви и не считал ее церковные кни­ги наиболее точными и правильными. Новшества не нашли по­нимания и утех, чья ученость и компетентность самим фактом исправления церковных книг отрицалась. И наконец, новшества отвергались просто тради ционалистеки настроенными людьми как из клира, так и из прихожан. Так, собственно, и возник раскол, история которого изобилует драматическими и даже трагически­ми событиями.

Но при сравнении с западным протестантизмом обнаружи­вается любопытная особенность: на Западе протестантами, отко­ловшимися от римско-католической Церкви, стали нроповиит-и и носители новшеств. В России знаки меняются на противо­положные: проповедники и носители новшеств становятся созда­телями новой официальной церковной традиции, которая полно­стью поглощает собой прежнюю, а приверженцы этой прежней традиции и оказываются своеобразными протестантами, упрямо настаивающими на своем- Иными словами, свойство универсаль­ности, всеобщности, соборности оказывается принадлежащим именно новой традиции, ставшей официальной, а прежняя тра­диция становится не только неофициальной, на и частичной, охватывающей более или менее узкий круг людей. Как очень выразительно сказал об этом Вл.С. Соловьев, "исходя из жела­ния сохранить неприкосновенными все преданные формы Церк-ии, не различая в них всеобщего Н вечного от местного и времен­ного и ставя последнее на место первого, староверие ничего не •охраняет и, теряя важнейшие условия церковной жизни — иерар­хию и таинства, — является лишь отрицанием кафоличности, протестантизмом местного предания, подобно тому, как у нем­цев явился протестантизм личного убеждения" (Соловьев Вл С,

1989, т. 1, с. 183).

Более того, продолжает Вл.С. Соловьев, "по мнению старо­веров, вся церковная иерархия, и архиереи и попы, а за ними и большинство мирян отступили от прошедшего, заменили отечес­кие предания новизнами. Итак, что остается хранителям преда­ния? Никто как отдельная личность, личная вера и совесть. И вот, как бы снаружи ни отличалось наше староверие от западного прспестантства, — делает итоговый вывод Вл С. Соловьев, - ока­зывается, что основной Принцип того и другого один: личное мнение против вселенского определения Церкви, частное против целого" (там же, с. 183 — 184) А это означает, что хранителем истины в конечном счете признается отдельный человек, его личная праведность и способность к одухотворению, т. е. способность к непосредственному (мистическому) общению с Богом. Неудиви­тельно и то, что с течением времени именно старовер стад в России носителем культа труда и некоторого аналога западного "мирского аскетизма". Среди первых русских капиталистов ока­залось очень большое число староверов, и это обстоятельство также указывает на поразительное сходство русских раскольников с за­падными протестантами.

Тем не менее староверы не стали носителями нового нацио­нального самосознания, позволившего бы России войти в семью европейских народов. Тяготение к Европе проявило себя в иных тенденциях, и в конце XVII в начинается новый этап российс­кой истории- XVIII век — это уже эпоха резкого и крутого пере­хода к некоторому новому облику России и одновременно время формирования национального единства на основе великорусской народности- Вся эпоха прошла под знаком реформ Петра I, кото­рые не оставили неизменной ни одну область культуры- Появле­ние "окна в Европу" означало европеизацию всех сфер жизни.

В результате весьма ощутимо увеличивается .значение лич­ности, совершенствуется структура юсударства, изменяется роль Цсркаи (ее влияние на жизнь общества ослабевает), начинается развитие отечественной науки, техники, промышленности, появ­ляются первые образцы самобытного светского искусства Рез­кую ломку пережил и русский патриархальный быт. Но самое главное значение петровских реформ состояло в том, что Россия обрела сознание своей исторической задачи, сознание, ие возник­шее ни благодаря деятельности патриарха Никона, ни благодаря угрюмому упорству раскольников. Ведь Россия все дальше уда­лялась от главного направления всемирно-исторического разки тия, коснея в своей замкнутости и в горделивом сознании своей исключительности. Российская государствеигюсть стала устойчи­вой, народ обладал силой, многообразными умениями и халата­ми, но не было цели, на которую могли бы быть направлены и нравственные, и физические силы. Обратимся еще раз к автори тетному суждению Вл.С Соловьева. Он пишет: "Для всякого народа есть только два исторических пути: языческий путь само­довольства, коснения и смерти — и христианский путь самосоз­нания, совершенствования и жизни. Только для абсолютного су­щества, для Бога, самосознание есть самодовольство и неизмен­ность есть жизнь. Для всякого же ограниченного бытия, следова­тельно и для народа, самосознание есть необходимо самоосужде­ние и жизнь есть изменение. Поэтому истинная религия начина­ется с проповеди покаяния и внутренней перемены Так иступило христианство во всемирную историю, так же начинается христи -анский путь самосознания для каждого человека и народа Воп­реки всякой видимости реформа Петра Великого имела, в сущно­сти, глубоко христианский характер, ибо была основана на нрав­ственно-религиозном акте национального самоосуждения Чтобы быть плодотворным, этот нравственный акт должен был непре­рывно возобновляться. Россия не могла вдруг переродиться; ре­форма Петра Великого только открыла для нее путь поступатель­ного движения и совершенствования" (Соловьев Ь-i.C, I9K9 т. 1, с. 430)

Отношение к другим народам изменяется, и Россия Пиде-пенно отказывается ог сознания своей искиючительноети, xuin. до конца это сознание не исчезло до сих пор. Изменяется и отношение к личности, которую постепенно перестают рассмаг риватъ как вещь. Происходит общее смягчение нравов (разумеет­ся, относительное; жестокистей и в петровскую эпоху еще хвата­ло). Но смысл петровских реформ ие был оценен однозначно всеми слоями российского общества. Высказывались и такие точ­ки зрения, в соответствии с которыми Россия должна была вер­нуться в свое московское прошлое. Б конечном счете именно с петровских реформ появляется двойственное отношение России к Европе. С одной стороны, многие i ласты российской кульгуры оказываются европейскими. С другой — Россия формально не становится частью европейского единства Эта двойственность стала источником внутренних напряжений в русской культуре и по многом определила ее дальнейшее развитие. Тем не менее Рос­сия теперь была неотделимой от Ьвропы в качестве культурной целостности

4

Идеологические процессы, сопровождавшие революционные изменения на Западе, в результате чего он превратился в Европу, получили название "Просвещение". Просвещение, как это ни сфанно выглядит в свете вызванных им революций, — это такая идеология, которая исходила из возможности преобразования сред­невекового порядка мирным путем, с помощью последовательно­сти реформ. Те же из идеологов буржуазных преобразований, которые настаивали на революционных методах, обычно выделя­ются в особую группу революционеров или революционных иде­ологов. Однако попытка провести четкую границу между двумя идеологиями сталкивается с серьезными трудностями.

Стержневым принципом идеологии Просвещения является убеждение в определяющей роли знаний и просвещения для ис-11равления и совершенствования общественных отношений. Фо­ном этих представлений является предположение о наличии не­коей "неиспорченной" природы человека и соответственно неких "неиспорченных" человеческих желаний. Поэтому общественные отношения должны быть приведены в соответствие с приролой человека, которая познается с помощью разума. Для просветите­лей главный источник человеческих несчастий и бедствий — не­разумие, невежество, мракобесие, религиозный фанатизм. Обще­ственный порядок, построенный на принципах разума, в Просве­тительской идеологии обозначается как "естественный порядок" и рассматривается в качестве цели общественного развития. По­скольку эта цель является продуктом Разума, то эпоха Просве­щения получила также название "века Разума".

К числу просветителей следует отнести английского фило-.офа Джона Локка (1632 — 1704), упомянутых ранее Вольтера и Жан Жака Руссо, французских философов-материалистов и мно­гих других мыслителей. Большое воздействие Французская рево­люция и французская просветительская философия оказала на

Германию В результате этого возлействкя возникла весьма свое­образное а истории человеческой мысли явление -- немецкая клас­сическая философия, представленная именами Иммануила Канта (1724 — 1Е04), Иоганна Готлиба Фихте (1762 - 1814), Фридриха Вильгельма Иоэефа Шеллинга (1775 — 1854), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 — 1831) и Людвига Фейербаха (1804 1872).

Характернейшая черта просветительской идеологии - культ Человека При этом человек понимается как изолированный, не зависящий от других людей; в этом отношении он подобен Ро­бинзону Крузо на его необитаемом острове С другой стороны, "робинзонада" дополняется принципом равенств-!, независимости от конфессиональных и сословных границ. В <:ушности, функция человека сводится к тому, чтобы быть носителем "чистого разу­ма". В своем стремлении к независимости такой человек осво­бождается н от связи с Богом, считая себя творцом не только самого себя, ной всей истории. Тезис древнегреческого софиста Протагора, в соответствии с кот орым человек объявляется мерой всех вещей, неожиданно становится лозунгом эпохи.

Но разрыв "горизонтальных" конфееш< шальных связей о «-начает одновременно и разрыи "вертикальных" связей, т е отри­цание либо того, что люди как то связаны с Богом, либо самого существования Бога Если Реформация на Западе дала толчок формированию светской культуры, то Просвещение нера рывно связано с процессом секуляризации (от ла г. saecularrs — мирской, светский) Термин "секуляризация" первоначально использовал ся для обозначения отторжения или передачи церковных земель и имущества в государственное (светское) владение. Позднее, при-олизительио с XIX в., этот термин стал обозначать процессы об­ретения независимости от религии и церковных институтов Ины­ми словами, се^ляризация — это "обмирщение", и то, что рань­ше было принадлежностью веры и Церкви, в процессе секуляри­зации становится светским. Влияние религии в новоевропейской культуре неуклонно ослабевает, и религия становится как бы не нужной или не обязательной п для общества, и для отдельного человека.

Процесс формирования европейского единства свидетель-чвуетобэтой общей тенденции, и Просвещение просто сделало ■ и-.уляризациюболеерадикальной Религии и Церкви прогивс­поставляется независимый и самодостаточный человеческий Ра­зум, который перестраивает мир в соответствии со своими целя­ми и планами. Тем самым и мир как бы освобождался от связи с Богом и также представал в качестве чего-то самодостаточного. Так возникли светское государство, светское общество, так же возникли и светская философия, и светская наука. Язык и поня­тия религии удаляются от системы повседневных представяений человека, и обыденное сознание также становится все более свет­ским. Религия перестает быть объединяющей силой и превраща­ется лишь в один из аспектов культуры, в часть жизни общества

Секуляризация неразрывно связана с тем феноменом евро­пейской культуры, который получил название "смерти Бога". Обычно слова о "смерти Бога" связывают с именем немецкого философа Фридриха Ницше (1844 — 1900), но до него это выра­жение использовалось Г.В.Ф. Гегелем, а еще раньше — француз­ским математиком, философом и религиозным мыслителем Бле-зомПаскаяем (1623— 1662). Иное обозначение того же феноме­на — нигилизм (от лат. nihil — ничто). В самом общем смысле "смерть Бога", как и нигилизм, — это явление культуры, выра­жающееся в признании кризиса всех прежних идеалов, в отрица­нии общепринятых, традиционных ценностей, целей, норм. По­скольку мир идеальных сущностей в европейской традиции отож-цествляется со сферой божественного, то нигилизм означает от­рицание целеполагающей, нормативной, риулятивной. смысло-созидающей, социотворческой функций Бога. Бог "умер" в том смысле, что мир и человек приобрели самостоятельность и лиши­лись той высшей инстанции, которая только и могла придать смысл и миру, и человеческой деятельности в нем.

Один из крупнейших мыслителей XX века, в философии которого тема нигилизма была ведущей, Мартин Хайлеггер (1889 — 1976), так писал о феномене "смерти Бога": оЭто значит: "хри­стианский Бог" утратил свою власть над сущим и над предназна­чением человека. "Христивнский Бог" здесь одновременно слу­жит ведущим представлением для "сверхчувственного" вообще и его различных истолкований, для "идеалов" и "норм", для "прин­ципов" и "правил", для "целей" и "ценностей", которые учреж­дены "нед" сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и — как вкратце говорят — "смысл". Нигилизм есть тот истори­ческий процесс, в ходе которого "сверхчувственное" в его гос­подствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценности и смысл. Нигилизм есть сама история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога. Не исключено, что в этого Бога еще долго будут верить и считать его мир "действительным", "дей­ственным" и "определяющим". Это похоже на то явление, когда свет тысячелетия назад погасшей звезды еще виден, но при всем своем свечении оказывается чистой "видимостью"» [Хайлеггер (I), 1993, с. 67].

Нигилизм, согласно Хайдегтеру, образует внутреннюю ло­гику европейской истории. Но поскольку религиозная жизнь че­ловеческой души подчиняется простому, ио незыблемому прави­лу, в соответствии с которым "свято место пусто не бывает", то опустевшее место христианского Бога занимается другими ин­станциями — прежде всего, авторитетом совести и разума. Все "сверхъестественное" объявляется простой фикцией, и вместо по­тусторонней идеи вечного блаженства, о которой говорит христи­анство, ставится цель посюстороннего, земного совершенствова­ния, создания культуры, распространения цивилизации. Так воз­никает представление о прогрессе в качестве продукта человечес­кой деятельности, и творчество, прежде бывшее отличительной способностью Бога, приписывается человеку. Так же возникают и различного рода утопические учения, претендующие на запол­нение пустующего места Бога и обещающие осчастливить мир исключительно на основе человеческих усилий. В итоге "человек становится самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины" (Хайлеггер (I), 1993, с. 114]_

М. ХаЙдеггер был далеко не одинок в попытках осмыслить суть феномена "смерти Бога". Без преувеличений можно сказать, что эта тема является ключевой для философии конца XIX в. и всего XX в. Так, один из выдающихся французских философов А. Камю (1913— I960) сосредоточил свои усилия на осмыслении социальных аспектов нигилизма. Для него "смерть Бога" означа­ет прежде всего абсурд, т. е. полную бессмысленяость и действи­тельности в целом, и человеческой деятельности. А это значит, что нет ни преступления, ни святости, поскольку все одинаково бессмысленно. Но отсюда следует также, что со "смертью Бога" исчезают ограничители и индивидуального человеческого свое­волия, и произвола государственной машины: ни над отдельным человеком, ни над государством больше не признается никакой высшей власти Поэтому, по мнению Камю, "от маркиза де Сада до наших дней прогресс заключалсл о том, что расширялось зам­кнутое пространство, где по собственным законам правит чело­век без Бога. Противостоящий божеству огражденный лагерь раз­двигал свои границы все дальше и дальше, пока вся вселенная ие превратилась в крепость, воздвигнутую против низвергнутого, изгнанного Бога" (Камю, 1990, с. 197)

Нигилизм имеет следствием человекобожие, о котором речь шла выше, т. е. занятие человеком (ияи человечеством) того мес­та, которое в системе ценностей культуры Принадлежит только Богу. А это приводит к обожествлению человека (или человече­ства), ив чем и основывается идеологий тоталитарных режимов. В сущности, исчезает разница между Государством и Церковью, и Государство начинает контролировать нс только поведение чело­века, но и его душу. Свобода, прежде существовавшая в "зазоре" между Государством и Церковью, теперь не имеет внутреннего пространства и исчезает. Гими Человеку, культ Человека имеет в качестве обратной стороны предельное закабаление этого столь высокоценимого Человека. Таким образом, мы ничего не поймем в двадцатом веке, веке тоталитаризма, мировых войн и концлаге­рей, если не учтем того обстоятельства, что все ужасы нашего столетия имели в качестве исходного момента ренессансный гу­манизм. Попытка человека опереться только на самого себя раз­вязывает человеческий произвол и при наличии некоторых до­полнительных условий приводит к террору-

Запад вXVIII — XIX вв. стал своеобразным испытательным полигоном новых процессов в кулыуре, и атеистическое (а на Деле — неоязыческое) мировоззрение проявило себя весьма выра­зительно Россия несколько отставала в этом всемирно- истори­ческом развитии, и некоторое время самосознание русской куль­туры было исполнено гордости за свою верность религиозным идеалам и принципам. Отношение к обезбоженной западной куль­туре понимается как противостояние "святой Руси" совершенно испорченному "гнилому Западу" Но это, естественно, наклады­вало свой отпечаток на религиозные и философские искания рус­ской интеллигенции XVIII — XIX вв.

В сущности, главной проблемой этих исканий оказывается раскрытие смысла истории. При этом исторические рассуждения не являются самоцелью, а служат выявлению судьбы России и ее предназначения. Этот круг вопросов породил спор славянофилов и западников.

Славянофилы — это представители одного из направлений русской общественной и философской мысли 40 — 50-х годов XIX в. Основной идеей их выступлений было подчеркивание самобытности России и пути ее исторического развития Главная роль в выработке идеологии славянофильства принадлежит писа­телям, поэтам и ученым — А.С. Хомякову (1804—1860), И.В. Киреевскому (1806-1856), СТ. Аксакову (1791-1859), КС Ак­сакову (1817—1860), Ю.Ф. Самарину (1819-1876), В.И. Далю (1801- 1872), АН. Островскому (1823—1886), А А- Григорьеву (1822—1864), Ф.И. Тютчеву (1803—1873) и др. По мнению сла­вянофилов, самобытность России состоит в отсутствии в ее исто­рии классовой борьбы, в наличии уникального образования — русской поземельной общины, в роли артелей и, наконец, а пра­вославии в качестве единственно истинного христианства. Важно подчеркнуть и то, что такие же уникальные особенности славя­нофилы приписывали и зарубежным славянам

Занимая эти позиции, славянофилы резко выступали про­тив усвоения Россией элементов западноевропейской культуры и, прежде всего, западноевропейских форм политической жизни Парадокс состоял в том, что, отрицая самые начала культурного устроения Запада, славянофилы считали необходимым (и воз­можным на русской почве, очищенной от западных влияний) развитие торговли и промышленности, акционерного и банковс­кого дела, строительство железных дорог, внедрение машин в 1 л вскос хозяйство. Эти проекты чисто европейского свойства сочетались с такими не менее европейскими по своему проис­хождению требованиями, как создание и развитие влияния об щественного мнения, устранение цензурного гнета, установление i пасного суда, в котором участвовали бы выборные представите­ли населения, отмена телесных наказаний и смертной казни.

Философские воззрения славянофилов разрабатывались в ос­новном А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским По своей сути они представляли собой причудливое сочетание учений восточных Ощов Церквис элементами западноевропейского романтизма С них позиций они разворачивают критику западноевропейской культуры, подчеркивая не только ее обезбоженность, но и се оджзсторонносп. В духовной жизни Запада, считали славянофи­лы, господствуют учения, отрицающие наличие у человека ду­шевной целостности и сводящие душевную жизнь либо к впечат­лениям, доставляемым органами чувств (сенсуализм), либо к "чи­стому" мышлению (рационализм). Но истина, в соответствии со взглядами славянофилов, может быть постигнута только чувства­ми, умом и волей в их неразрывном взаимодействии И такая целостность душевной жизни может быть обеспечена только ис тинной религиозной верой — православием. На этом основании русскому народу и приписывалась особая судьба и особая исто­рическая миссия. Именно у русских, считали славянофилы, есть все предпосылки для создания особого типа общности — собор­ности, в которой каждый связан со всеми другими людьми и в то же время обладает высшей степенью свободы. Прототипом "со­борности" является, по сути дела, общность Церкви в качестве мистического тела Христа.

Характерной чертой мировоззрения славянофилов была иде­ализация культуры допетровской Руси и резко критическое от­ношение к реформам Петра I. Допетровская Русь при этом рисо -еалась в качестве некоторой органически выросшей и гармони­ческой культуры, а Петру I ставилось в вину нарушение этого органического развития и привнесение чуждых русским западно­европейских культурных ценностей. В результате государство воз­высилось над органичностью народной жизни и возникла светс­кая интеллигенция, односторонне ориентированная на Запад. При лом под органическими формами народной жизни понималось не что иное, как традиционализм и патриархальность

Западники - - это направление русской общественной и фи­лософской мысли 40 — 50-х годов XIX в , резко и открыто про­тивостоявшее славянофилам Московский кружок западников состоял из таких известных людей, какА.И. Герцен (1812—1870), ТН Грановский (1813—1855). НП. Огарев (1813—1877), КД Кавелин (1818-1885), В Г Белинский (1811-1848). В центре внимания западников стояли те же вопросы, что и у славянофи-нов, но рассматривались они с противоположных позиций- Если авянофияы считали, что Россия призвана оздоровить и в ко­нечном счете спасти Западную Европу, то западники придержи­вались убеждения, согласно которому Россия обязана учиться у Запада и раздели гь с ним его судьбу

Усвоив идеалы Просвещения, западники были равнодушны к религии и не признавали за православием никаких особых до­стоинств. Более того, они даже были склонны преувеличивать недостатки русской Церкви- Главной политической ценностью для них была свобода, понимаемая как свобода личности- Кол­лективистское начало среди западников выразилось в симпатиях некоторых из них к идеям социализма. Впрочем, и среди запад­ников были религиозные мыслители. Признавая, в отличие от славянофилов, положительный смысл реформ Петра I, западники идеализировали западноевропейскую культуру и считали ее об­разцом для России.

Борьба между славянофилами и западниками определила об­лик всей последующей русской культуры. Без учета смысла этой борьбы непонятной останется суть творчества Ф М. Достоевского (1821—1881) и Л.Н. Толстого (1828—1910), равно как и все пос­ледующее развитие русской философии. В творчестве Ф.М. Дос­тоевского осмысление отношения к западноевропейской культу­ре приводи! к истокам проблемы — к феномену "смерти Бога" и распространяющемуся повсюду нигилизму. При этом Достоевс­кому с его утонченной чувствительностью художника удалось увидеть из России многое и в развитии культуры Запада, и эти его открытия опережали самосознание самой западноевропейской культуры. Далеко не случайно в XX в. многие ведущие мыслите­ля Запада постоянно ссылаются на Достоевского, видя в его про­зрениях своеобразное опережающее отражение исторического раз­вития культуры. В творчестве Толстого тема обезбоженности мира исследуется применительно к общественной жизни, хотя ему, как и Достоевскому, не чужд интерес к душевной жизни отдельного человека

Из борьбы славянофилов и западников возникает также рус­ская философия "серебряного века". У ее истоков стоял Вл.С Соловьев (1853—1900), который задал основные темы последую­щей русской философии и стал, по сути дела, первым оригиналь­ным русским философом. И для него тема обезбоженности куль­туры была центральной. Свою задачу он понимал как придание содержанию христианства такой формы, которая соответствовала бы современной ему ситуации в культуре. Именно эта задача становится целью блестящей плеяды русских философов "сереб­ряного века" — C.R Булгакова (1871—1944), НА Бердяева (1874-

(948), ПА. Флоренского (1882 -1937). Л.П. Карсавина (1882-1952), СЛ. Франка (1877—1950) и других.

В работах этих философов были предвосхищены результаты развития секулярной культуры не только в России, но и на Запа­де, и сейчас их работы читаются как пророчества. Так, СЛ. Франк впечатляюще охарактеризовал основные этапы развития профан-ного гуманизма. Подводя итог, ои пишет, что "... злые, темные средства к осуществлению царства добра и правды оказались са­моцелью — зли не породило добра, и цинически утвердило само себя, само воцарилось на земле. А биологический и аморалисти-ческий аристократизм учения Ницше, сочетавшись с демагоги­ческой peBOJ 1юц hoi шесть ю, выродился в учение о творческой роли насилия, практические плоды которого человечество теперь по­жало во всех пережитых им ужасах. Крушение профанного гума­низма привело мир к господству умонастроения и практики жиз­ни разбойничьей шайки, потопило на наших глазах мир в море крови и слез" (Франк, 1992, с. 418).

Чутким диагностом болезней обезвоженной культуры ока­зался Н. А Бердяев. В ситуации торжества тоталитарньи режимов он высказывал смелые суждения о внутреннем родстве демокра­тии и тоталитаризма о том, что «... фашизм есть один из резуль­татов учения Ж.Ж. Руссо о суверенитете народа. Учение о сувере­нитете народа, что и соответствует наименованию демократии, само по себе не дает никаких гарантий свобод для человеческой личности. Руссо верил, что общая воля суверенного народа без­грешна и свята, в этом был созданный им миф, аналогичный мифу Маркса о святости и безгрешности воли пролетариата. Но в действительности суверенный народ, как и суверенный пролета­риат. Может упразднить всякую свободу и совершенно подавить человеческую личность, может потребовать от нее отречения от личной совести. Овладевший окончательно государством суве­ренный народ может принять свое государство па церковь и на­чать организовывать дух и духовную жизнь. Всякая "идеокра-тия", имеющая свой прототип в платоновской Республике, при­нимает государство за церковь и предписывает государству цер­ковные функции* (Бердяев, 1994, с. 338—339)

Разрушение старых стереотипов межчеловеческих отноше­ний, старых регуляторов поведения привело к появлению "мас­сового общества" и соответствующего типа личности. Несмотря на явные тенденции к единству, современный мир остается еще разделенным, и многочисленные войны не прекращаются. На пороге третьего тысячелетия в мире, полном оружия массового поражения и раздираемом многочисленными конфликтами, глав­ной задачей оказывается создание общечеловеческого единства т.е. той линии развития, которая, как мы пытались показать в предыдущих лекциях, является магистральной. Именно задача ненасильственного объединения становится главной, и потому человечество в век ядерного оружия должно оставить попытки создания единства по типу Вавилонской башни. История строи -тельства Вавилонской башни оказывается вечным напоминанием поклонникам планов "штурма неба" и насильственного объеди­нения ради этой привлекательной, но ведущей к катастрофичес­ким последствиям цели.