Экологическое мировоззрение

Проблемой экологического мировоззрения занимаются такие ученые, как М.П. Арутюнян, В.И. Данилов-Данильян, В.А. Игнатова, Д.Н. Кавтарадзе, К.С. Лосев, Н.М. Мамедов, М.В. Рац и др. Для экологического мировоззрения характерно понимание среды уже не как собственно окружающей среды или природы в узком смысле этого слова, а как околоземного космического пространства, в котором новый – космический масштаб приобретает и человеческая деятельность.

Акцентирование проблемы ответственности, ценностно-этического измерения деятельности человека является важным мотивом экологического мировоззрения (10, С.43). По мысли М.П. Арутюнян, процесс экологизации мышления включает в себя, наряду с "экологией тела" (сохранение и приумножение здоровья), "экологией действия" (ориентация на системы и режимы, соответствующие понятию "экологически чистых технологий"), "экологию духа".

В трудах философов, занимающихся разработкой идей ноосферного и экологического мировоззрений, актуализируются ценности, которые, на наш взгляд, могут быть приняты сегодня как высшие ценности и в качестве таковых воспитываться в подрастающем поколении. Это духовность, толерантность, творчество.

«Новое мышление»

Ученый Д.А. Леонтьев считает, что правомерно рассматривать индивидуальное мировоззрение в континууме миф-философия. «Речь идет о двух принципиально разных механизмах формирования мировоззрения. Один вариант – это принятие готового мировоззрения, или складывание его из готовых элементов, кирпичиков. Второй вариант – это формирование собственного мировоззрения за счет собственного рефлексивно-мыслительного процесса. Только в этом последнем случае можно говорить, что человек владеет определенным мировоззрением; в первом же случае, наоборот, мировоззрение владеет человеком». Мифологическое мировоззрение – это «механически усвоенные догмы и мифы, не подлежащие сомнению»; философское мировоззрение – это «личная философия, живой процесс ориентации в мире и внутреннего самоопределения». По мысли ученого, инструментами, позволяющими преодолеть собственный миф, выступают, во-первых, рефлексия и, во-вторых, философия.

Д.А. Леонтьев говорит также о том, что двум типам мировоззрения соответствуют два типа мышления: «старое» и «новое», переход к которому начался в середине 1980-х гг. в связи с перестройкой. «Старое мышление» - это тип мировоззрения, основанный прежде всего на мифологии, т.е. «мышление без мышления.

Творчество

Продуктивной философской идеей, которая раскрывается в работах современных философов, с нашей точки зрения, является идея связи мировоззрения и творчества. По мысли А.И. Столетова, «творчество является принципом, определяющим и формирующим личностное мировоззрение»; в процессе творчества происходит формирование мировоззренческой системы личности, в то же время и мировоззренческие установки оказывают влияние на творческий процесс. «Отсутствие творческого подхода с необходимостью приводит к застыванию, стагнации и, в конечном итоге, к духовной смерти человека, что порождает кризис не только отдельного индивидуума, но и социума».

- Жизнь человека есть процесс творчества. Не познания, не самосовершенствования, не служения, не «борьбы за местом под солнцем» (делания карьеры, устроения в жизни и пр.), но именно творчества.  - Каждый человек по сути творец. Знание своих истинных желаний и предпочтений есть источник личностной силы .  - Зло будет существовать до тех пор, пока будет предлагать в представлении всех зло-творящих много большие возможности жизни, чем расхожий образ добра, проповедуемый религиями, философиями и этиками. Только через личный пример, красоту и привлекательность своего явленного облика можно помочь человеку изменить свою природу, почувствовать привлекательность добра.

Не являясь профессиональными философами, авторы книги пытаются отрефлексировать собственное мировоззрение – мировоззрение молодых людей XXI века. И оно во многом созвучно идеям, которые мы рассматривали ранее. Общими и для профессиональных философских исследований и для философской публицистики Шиманских являются идеи о необходимости «мировоззренчески-нового», отказ от истинно-центричности, понимание «значимости разнообразия», творческой природы мировоззрения, его деятельностной сущности.

Итак, мы можем констатировать, что, несмотря на отсутствие единой, ведущей, принимаемой большинством ученых философской концепции «нового мировоззрения», современная философия дает достаточные основания для создания концепции мировоззренческого самоопределения. В трудах ученых дается характеристика современной мировоззренческой ситуации, обосновывается необходимость поиска «нового мировоззрения», адекватного новым социо-культурным условиям, выдвигаются идеи о его ценностном основании и механизме формирования.

Этика ненасилия

Существование насилия как средства приобретения и сохранения прав и привилегий, экономического и политического господства - это общеизвестный факт. В зависимости от того, как квалифицируется насилие, задачи этических и философских концепций сводятся либо к апологии последнего (в случае признания за ним права на существование и положительной его оценки), либо к его критике.

Обратимся к апологии насилия - здесь нет недостатка в материале: философия XIX в. дает нам такие примеры, как Ф. Ницше, Е. Дюринг, К. Маркс. Хотя формально марксизм отвергал теории, отводящие насилию решающую роль в истории (вспомним знаменитую полемику Энгельса с Дюрингом), на деле именно марксизм превратил насилие из теории в практику, сделал средством уничтожения человека. Диктатура пролетариата - это насилие, возведенное в принцип, в ранг закона революции.

Этика ненасилия возникает именно тогда, когда само насилие уже правит миром, творит беззаконие.

Этика ненасилия - это обоснование таких принципов и методов решения проблем и конфликтов, которые исключают применение насилия над личностью (морального и физического). Этика ненасилия - это образ жизни, в соответствии с которым человек строит свои отношения с людьми, относится ко всему живому, к природе.

Принято считать, что идеал ненасилия сформулирован в Нагорной проповеди (Новый Завет). Заповеди непротивления злу насилием с большим трудом входили в сознание человека и поначалу казались просто невыполнимыми: они противоречили общепринятым нормам морали, принципам, природным инстинктам, традициям.

Значительная роль в разработке принципов этики ненасилия принадлежит Л. Толстому. Он писал, что признание необходимости противления злу насилием есть не что иное, как оправдание людьми своих привычных излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, властолюбия, трусости, злости. По мнению Толстого, главное заблуждение авторов политических учений, приведшее к бедственному положению, в том, что они считают возможным посредством насилия соединить людей так, чтобы они все, не противясь, подчинились одному и тому же устройству жизни. "Всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют других людей делать то, чего не хотят насилуемые".

Итак, насилие не есть средство разрешения конфликтов и противоречий: оно ничего не создает, а только разрушает. Тот, кто отвечает злом на зло, умножает страдания, усиливает бедствия, но не избавляет от них ни себя, ни других. Толстой подводит нас к выводу: насилие бессильно, бесплодно, разрушительно, антигуманно. Конечно, нам трудно безоговорочно принять эту позицию. Но не труднее ли жить в мире, где ежечасно умножается зло? Идеи Л. Толстого находят все больше приверженцев и продолжателей.

Имя М.Л. Кинга, отдавшего жизнь в борьбе за справедливость, известно каждому. Его именем назван "Институт ненасилия" в г. Нью-Йорке. Интересна его работа "Любите врагов ваших" - здесь содержатся не только обоснование принципов универсальной любви к человечеству, но и рекомендации по реализации этих принципов. Кинг не только моралист, но и психолог: он отдает себе отчет в том, насколько трудно принять принципы ненасилия и человеколюбия, до какой степени глубоки психологические проблемы несовместимости привычных для людей принципов и проповедуемых им идей.

Не менее известное, чем М.Л. Кинг, имя - М. Ганди. Еще одна судьба, ставшая примером воплощения в жизнь проповедуемых принципов. Страстный борец за независимость Индии мечтал обрести свободу мирными средствами. Основным для Ганди стал принцип ненасилия, который предполагает две формы борьбы: несотрудничество и гражданское неповиновение. Эти взгляды нашли отражение в его работе "Моя вера в ненасилие".

Случилось так, что именно XX в., который никак не назовешь веком гуманизма и милосердия, породил идеи, находящиеся в прямом противоречии с господствующей практикой решения всех проблем и конфликтов с позиции силы. К жизни оказалось вызванным тихое, но стойкое сопротивление - несогласие, неповиновение, невоздаяние злом за зло.

48.

Процессы, происходящие в обществе во второй половине XX в., прошли под знаком триумфа информационно-телекоммуникационных инноваций, которые изменили облик мира и человека. Поэтому глобализацию следует рассматривать как процесс, который развивается также за счет изменения информационных технологий.

Между глобализацией, информатизацией общества и представлениями человека о себе и мире существует глубинная связь. Сущность этой связи определяется тем, что без современных информационных технологий была бы невозможна новая структура общества. Ядром этого общества выступает новый человек, который усвоил его правила, символы, язык, научился обращаться с новыми технологиями.

Информатизация общества неоднозначна как для общества, так и для личности. Она порождает новые проблемы.

Во-первых, информатизация способствует усилению разрыва между индустриально развитыми странами и теми странами, которые отстают в технологическом отношении.

Во-вторых, под влиянием новой технологии растут темпы социальных трансформаций, и тот, кто не успевает за ведущими странами, оказывается в трудном положении.

В-третьих, излишне зомбирующее влияние на общество средств массовой информации (особенно рекламы).

В-четвертых, происходит нежелательное вмешательство в частную жизнь людей и организаций на базе информационных технологий.

В-пятых, имеет место сложность адаптации к среде информационного общества. В результате формирующаяся новая глобальная информационная среда порождает новые сложные проблемы, для решения которых требуются новые стратегические цели, учитывающие императивы XXI в. Информационные технологии определяют уровень развития не только производительных сил общества, но и личности [1]. 

В новой ситуации у человека появляется много новых возможностей для полного раскрытия своей индивидуальности, но и существует опасность нивелирования человека, так как сеть задает ему правила мышления и поведения. Компьютерные, телекоммуникационные технологии делают более доступными для человека достижения цивилизации, однако нивелируют его мнимую свободу, все больше превращая его в инструмент информационной, политической, духовной экспансии. 

В современных условиях, когда пространственные и временные границы сужаются, меняется характер общения между теми людьми, которые являются частью глобальной сети. Тем самым в сети происходят два взаимоисключающих процесса: с одной стороны, сеть дает человеку выразить наиболее полно свою индивидуальность, а с другой – человек может нивелироваться в этой сети, так как сеть задает ему правила мышления и поведения, т.е. оказывается в зависимости от информационных потоков сети.

В рамках философского осмысления бытия человека и культуры в новом информационно-техническом мире сформировались две противоположные точки зрения.

Первая указывает на то, что в современной цивилизации наблюдается кризис человека и культуры, наступление которого они связывают с особым характером современного типа цивилизации, с тем, что для ее существования и развития определяющее значение имеют техника и информация.

Другая точка зрения, наоборот, предполагает существование новых информационно-технических условий, открывающих перед человеком уникальные возможности для культурного и духовного роста, являющихся залогом преодоления культурного кризиса [3]. 

Влияние глобализационных процессов на культурный и духовный климат эпохи огромен. Быстрое изменение во всех сферах жизнедеятельности человека приводит к социокультурным сдвигам. Формирование планетарного мышления как нового культурного феномена приводит к трансформации мировоззрения и идентичности субъектов.

Человек представляет собой многомерное существо. Но в условиях глобализации меняется понимание уровня и качества человеческой жизни в странах, активно включающихся в процесс глобализации, и странах, не нашедших себя в этом процессе или сознательно изолировавшихся. В условиях глобализации остро стоит вопрос о понимании и обеспечении свободы человека. Произвольное ограничение свободы личности, жесткая регламентация ее сознания и поведения, низведение человека до роли простого винтика в социальных и технологических системах наносит ущерб как личности, так и обществу.

В XXI в. сила человеческого интеллекта овеществилась в новейшей технике и технологии, которые превратили человека в раба техносферы и ее заложника. Во всех сферах общественной жизни продолжают действовать неконтролируемые силы и их комбинации. В манипулятивной среде человек находится в состоянии духовного одиночества с потерей ориентации, мотивов и духовных ценностей.

Начиная с XX в., проблема духовности становится наиболее острой ввиду обострения социально-политического и социально-экономического положения в мире. Кризис можно рассматривать под разным углом миропонимания. В период сложных преобразований общества духовные потребности смещаются на второй план и, как пишет Г. Маркузе, активно продолжает формироваться модель одномерного мышления, поведения, существования [4]. 

В условиях глобализации человек, вместо того чтобы реализовать свои внутренние творческие потенции, ослепленный могуществом науки и техники и возможностью производства и потребления все большего количества вещей, в погоне за призрачным счастьем подрывает собственные устои жизни и совершенно не заботится об отдаленном будущем, которое может вообще не наступить, если разовьются современные тенденции экономического роста.

49.

«Гражданское общество» – понятие, которое стало популярным в последние 15 лет и с тех пор употребляется очень часто. Сегодня гражданское общество определяют как комплекс первичных объединений индивидов – ассоциаций, хозяйственных корпораций, общественных, профессиональных, творческих, спортивных, этнических, конфессиональных и других организаций, то есть это совокупность всех негосударственных отношений в обществе – экономических, социальных, семейных, национальных, нравственных, религиозных и т.д. Это сфера самопроявления свободных индивидов и их объединений, огражденная законами от прямого вмешательства и произвольной регламентации их деятельности со стороны государственной власти.

Функции гражданского общества видят либо в том, что оно является реальным фундаментом для появления той или иной формы государства, либо в опосредовании перехода от семьи к государству, либо в том, что оно является противовесом государству или же, напротив, ареной упорядочения со стороны последнего.

Роль гражданского общества может оцениваться как абсолютно положительная, что ведет к отрицанию или, по крайней мере, к умалению роли государства. Напротив, другие мыслители видят в гражданском обществе несовершенное состояние человеческого бытия, нуждающееся в жесткой руке Левиафана-государства (Гоббс). Наконец, третьи усматривают в нем необходимый, но недостаточный (Гегель) или исторически преходящий (Маркс) этап общественного развития. Современные авторы подчеркивают сдерживающую роль гражданского общества по отношению к тоталитарным тенденциям государства.

Из истории как демократических, так и тоталитарных систем можно заметить, что не может быть свободной личности там, где нет свободы экономического выбора. Такой выбор может быть обеспечен, прежде всего, ограничением огосударствления средств производства и всей экономической сферы при развитии различных форм частной собственности, что характерно для всех этапов развития стран с либерально-демократическими режимами. Понятие «гражданское общество» в виде societas civilis в аристотелевской традиции уже много столетий принадлежит к центральным понятиям европейской мысли о политике и обществе. Его значение менялось. Но оно почти всегда касалось общественно-политической жизни вне сферы дома и семьи.

Свое современное значение понятие «гражданское общество» обрело в XVII–ХVIII вв. в работах просветителей. Это понятие обозначало утопический проект будущей цивилизации, в которой люди смогут мирно сосуществовать как самостоятельные граждане: как частные лица в кругу своей семьи и как граждане в общественной жизни, самостоятельные и свободные, самостоятельно сотрудничающие под властью закона, без мелочной опеки со стороны государства, проявляя терпимость к культурному, религиозному и этническому многообразию, не допуская слишком резкого социального неравенства, во всяком случае, сословного неравенства традиционного типа. Постепенно «гражданское общество» стали определять в отрыве от государства, бывшего в те времена, по большей части, абсолютистским. Таким образом, это понятие приобрело антиабсолютистскую направленность. Этот антиабсолютистский и антисословный «проект» будущего общества, культуры и политики был критичным по отношению к традиции и утопическим по своему характеру. Он значительно опережал современную ему социально-политическую реальность и сохраняет это качество в современном мире.

Под влиянием победившего капитализма и начинающейся индустриализации в первой половине XIX в. возникли новые определения, и прежде всего в работах Гегеля и Маркса. «Гражданское общество» теперь более четко, чем раньше, отграничивалось от государства и понималось как система потребностей и труда, рынка и частных интересов: скорее как «бюргерское общество» буржуазии, нежели как «гражданское общество». В немецком языке понятия «Zivilgesellschaft» или «Bürgergesellschaft», традиционно имеющие положительные коннотации, были вытеснены понятием «bürgerliche Gesellschaft», которое вплоть до конца XX в. употреблялось, прежде всего, в критическом и полемическом смысле. Благодаря тому, что новые (гражданские) формы жизни и мышления превратились в устойчивую традицию, о гражданском обществе на Западе постепенно забыли. Это понятие отошло на второй план и приблизительно до 1980 г. играло лишь маргинальную роль.

С 1980-х гг. понятие «гражданское общество» переживает возрождение. Оно стало ключевым концептом для критики диктатуры, прежде всего, в странах Восточной Европы, где диссиденты, такие, как Гавел, Геремек и Дёрдь Конрад, выступали с ним против партийной диктатуры, советской гегемонии и тоталитарной власти – за свободу, плюрализм и автономию общества. Аналогичные явления наблюдались, иногда даже ранее, в Латинской Америке и Южной Африке. Теперь это понятие используется по всему миру, в различных политических средах, либералами, коммунитаристами, социал-демократами и противниками глобализации, социологами – такими, как Джон Кин, Чарльз Тейлор и Юрген Хабермас, – и всегда с положительной коннотацией. Очевидно, что в начале XXI в. идеи XVIII в. приобрели новую актуальность. «Гражданское общество» получило новую привлекательность в ходе победоносной борьбы против диктатур, которые представляли собой в XX в. наиболее вопиющее отрицание гражданского общества.

Таким образом, гражданское общество является результатом многовекового развития Западной Европы, когда в условиях становления капитализма и распада патриархальной общины происходит становление личности, обособленной от традиционной общности, руководствующейся лишь своими особенными, частными интересами, – bellum omnia contra omnes.

Поскольку европейские буржуазные революции уничтожили политический характер гражданского общества, человек в нем оказывается отчужденным от государства. При этом и гражданское общество, и правовое государство являются порождением господства частной собственности и классового неравенства.

Современное гражданское общество есть последовательно проведенный принцип индивидуализма, индивидуальное существование есть последняя цель; деятельность, труд, содержание и т.д. суть только средства. В этом обществе человек не может быть целостным, он как бы расслаивается на различные функциональные, ролевые в современной терминологии, проявления. Член гражданского общества – эгоистическое и абстрактное «юридическое лицо».

50.

 Трудно сказать, когда впервые был употреблен термин "гражданское общество". В той или иной мере он присутствует в литературе европейского средневековья и Нового времени. Некоторые авторы считают, что понятие "гражданское общество" – столь же древнее, как и сама политическая наука, восходящее к идее платоновского общества-государства, аристотелевского полиса, цицероновского гражданского общества и т. д. Другие авторы называют Лейбница, в трудах которого в конце XVII века появляется этот термин. Третьи считают, что впервые это понятие употребил в 1767 г. А. Фергюсон и трактовал его как состояние гражданственности и следствие цивилизации.     Однако, хотя многие мыслители античности использовали понятие "гражданское общество" или иные термины, близкие ему по звучанию и смыслу, содержание, вкладываемое в это понятие античными мыслителями и современными авторами, отнюдь не идентично. Это объясняется различным пониманием демократии, свободы, прав и обязанностей граждан.     В целом для античности, как и для средневековья, характерно отсутствие четкого разграничения между обществом и государством, поскольку государственное, общественное и полисное означали, по сути дела, одно и то же.     Некоторые изменения в понимании гражданского общества происходят в эпоху Возрождения, когда внимание все больше акцентируется на отдельной личности, ликвидации неравенства, утверждении права в жизни суверенного государства. Но и здесь и личность, и общество еще растворены в государстве.     Согласно нашей схеме, за начальным следует естественно-правовой период. Это время возникновения и развития идеи гражданского общества в концепциях естественного права и общественного договора XVII–XVIII веков. Этот период связан с именами Ф. Бэкона, Г. Гроция, Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма, Б. Спинозы, Ж. Ж. Руссо, Ш. Монтескье и многих других мыслителей, которые в своих работах выражали потребности времени, сводившиеся к борьбе абсолютной монархии и зарождающейся буржуазной демократии.     Согласно этим концепциям общество приходит на смену естественному состоянию, независимо от того, как понимается последнее: как утраченный рай и "золотой век" (Руссо) или как "война всех против всех" (Гоббс). Переход к гражданскому состоянию сопровождается заключением общественного договора, на основе которого народ и власть строят свои взаимоотношения. Схематически содержание этих концепций можно выразить следующим образом: естественное состояние - общественный договор - гражданское, общественное, политическое состояние.        Наиболее видными представителями естественно-правовой теории и концепции гражданского общества были Т. Гоббс, стоявший на консервативной точке зрения, выражавший интересы прогрессивно настроенной английской аристократии, и Дж. Локк, считавшийся основателем буржуазного либерализма.   

 В целом описанный выше период можно считать своего рода теоретической рефлексией по поводу соотношения гражданского общества и государства, и условно мы можем назвать его "теоретическим", в некотором смысле, "идеалистическим", поскольку существовал огромный разрыв между реальностью и теоретическими построениями вышеуказанных авторов.     Если вернуться к нашей схеме, то третьим периодом в развитии идеи гражданского общества будет "институциональный период" (XIX - первая четверть XX века), характеризующийся расширением сферы влияния, политического признания и утверждения идейного господства концепции гражданского общества в условиях буржуазных революций. Гражданское общество из теоретической конструкции превращается в особую сферу социальной реальности, приобретая тем самым онтологический статус.     Этот период начинается с Гегеля, который впервые в Новое время разграничил государство и гражданское общество, подчеркнув нетождественность первого второму. Подобно многим авторам нашего времени, Гегель считал гражданское общество приметой современности и особым этапом всемирной истории.     Гегель, однако, не включал семью в состав гражданского общества, считая ее лишь предпосылкой и основой возникновения последнего. Гражданское общество - сфера реализации особенных, частных целей и интересов отдельной личности. И в то же время оно - необходимый этап развития абсолютного духа и всемирной истории, представляющий собой взаимосвязь и взаимообусловленность особенного и всеобщего.

Вслед за Гегелем, Маркс также рассматривал гражданское общество как исторический феномен, т. е. как результат и определенную ступень исторического развития. Однако становление, развитие и функционирование гражданского общества понималось Марксом несколько иначе. В отличие от Гегеля, Маркс считал, что не Абсолютный дух, а семья и гражданское общество стали предпосылками государства.

Толкование гражданского общества как особой внегосударственной сферы социального организма получило широкое распространение в Европе благодаря А. де Токвилю и его исследованию американской демократии, которая стала реальным воплощением принципов и основ теории общественного договора и гражданского общества, разработанных к тому времени.    Становление общества в целом и гражданского общества, в частности, Токвиль связывал с формированием общины, представляющей собой институт, появляющийся раньше государства и независимо от него. Именно в общине, обладающей собственной силой и независимостью от государства, воспитывается привычка к свободе, равенству, формируется чувство гражданственности. Общины, будучи источником силы государства, не допускают его вмешательства в свою жизнедеятельность.

Четвертый этап, согласно нашей периодизации эволюции идеи гражданского общества, - 20–90-е годы XX века. На этом этапе происходит переход от практических требований экономической и политической свободы личности, характерных для предшествующего периода, к расширению свобод в сфере культуры, стилей жизни и т. д. Постепенно появляются условия для трансформации дихотомии "гражданское общество–государство" в более сложные конструкции.     Идея гражданского общества получает свое практическое воплощение в системе устойчивых, общепринятых представлений об этом обществе, которые понимаются и разделяются большинством его членов. На этой стадии усиливаются такие признаки и факторы, как рационально-критическое отношение к социальной реальности, плюрализм верований, идей, мнений и др. Идея гражданского общества перестает быть лишь теоретической конструкцией, становясь достоянием обыденного сознания. Локковская модель гражданского общества вытесняется токвилевской.     Возникают различные формы реального гражданского общества. В настоящее время уже мало кто отождествляет гражданское общество с государством, хотя бы даже и правовым, поскольку в таком случае понятие гражданское общество теряет собственное содержание. Гражданское общество теперь выполняет функцию связующего звена между личностью и государством, "частной" и "публичной" сферами, частным и общим интересами.

51.

В социально-философской мысли России конца ХIХ – начала ХХ веков велико влияние западных социальных учений. Так, идеи классиков западноевропейской философии Локка, Руссо, Вольтера, Канта, Гегеля, Маркса были весьма популярны среди российской интеллигенции. Однако эти идеи получили своеобразное преломление: русская социальная мысль вычленила в них ценностно-нравственные начала и выдвинула их на первый план в формировании гражданского общества в России.

В целом идея духовно-нравственной общественности социальных процессов является как бы отличительной чертой русской социальной мысли. А тема духовного обновления стала ключевой для творчества таких крупных русских мыслителей, как Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, В. В. Розанов. Относительно гражданского общества вообще следует особо отметить вклад видных русских правоведов В. А. Кистяковского и П. И. Новгородцева и экономиста-социолога П. Б. Струве. В трудах этих ученых на основе позитивистской методологии исследованы различные аспекты становления гражданского общества. В духе позитивизма на первый план понимания сущности гражданского общества были выдвинуты духовные и этические основания общества, по их представлениям составляющие специфику социального мира. Заслуга упомянутых мыслителей состоит в том, что они глубоко осознавали опасность идеи подчинения правовых и нравственных норм «исторической целесообразности».

Русские мыслители в своих работах акцентировали свое внимание на противоречии между обществом и властью. В связи с этим их больше интересовали пути оптимального разделения этого противоречия. При этом как западная, так и российская социально-философская мысль в одинаковой степени усматривали в гражданском обществе основной путь гармонизации общества и власти. Однако западные философы в гражданском обществе приоритет отдавали легитимизированной этике протестантизма –идее частной собственности, автономности частных интересов, верховенству закона, а русские мыслители видели в гражданском обществе мотивы солидарности, сферу влияния духовных факторов на практическую деятельность, момент соприкосновения частных и общих интересов.

Благодаря этой методологической особенности даже у таких радикально различающихся авторов, как Г. В. Плеханов, Н. А. Бердяев, Н. И. Кареев и П. А. Сорокин наблюдается единство взглядов: все они так или иначе признают, что экономические интересы определяются не только формой собственности, а сколько сложной системой культурно-ценностных представлений и духовно-нравственных стереотипов. Соответственно и политические интересы находят свое выражение не только в формально- демократических принципах, но и в сложившихся исторически мировоззренческих и социально-психологических установках. Когда-то А. И. Герцен писал, что нельзя быть освобожденным извне, не будучи свободным изнутри. Эту мысль как бы продолжает Н. А. Бердяев в своей известной работе «Царство духа и царство Кесаря»: «Человек может быть рабом не только внешнего мира, но и самого себя… Освобождение рабов во внешнем обществе не есть еще освобождение от внутреннего рабства… В этом причина того, что революции не приводят обыкновенно к созданию нового свободного общества… свобода есть не право, а обязанность».

Получается так, что в самих понятиях гражданского общества и правового государства предусматриваются своеобразные ограничители свободы. Это объясняется тем, что признание самоценности прав и свобод предполагает ответственность личности перед обществом. Вот почему «гражданское общество – правовое государство» воплощают всеобщий интерес. Таковы уроки обращения к наследию отечественных мыслителей по поводу становления гражданского общества.

52.

Соотношение естественнонаучного, технического и социально-гуманитарного знания.

Существуют две основные крайние позиции в постановке и решению проблемы соотношения социально-гуманитарного и естественнонаучного познания.  Сторонники первой позиции считают, что никакого различия между социальными и естественнонаучными формами и методами познания не существует. (Топольский). Следствием указанного подхода явилось фактическое отождествление гуманитарного познания с естественнонаучным, сведение (редукция) первого ко второму как эталону всякого познания. Подобный прием есть не что иное как абсолютизация роли естественных наук: научным считается только то, что относится к области этих наук, все остальное не относится к научному познанию, а это философия («метафизика»), религия, мораль, культура и т. д. Сторонники второй позиции, стремясь найти указанное своеобразие, гипертрофировали его, противопоставляя социальное знание естественнонаучному, не видя между ними ничего общего (Виндельбанд, Риккерт). Суть их воззрений была выражена в тезисе Риккерта о том, что «историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимоисключающие друг друга». Проблема соотношения естественных и гуманитарных наук активно обсуждается и в современной, в том числе и в отечественной литературе. Так, В. В. Ильин, подчеркивая единство науки, фиксирует крайние, а значит ошибочные, позиции в этом вопросе:

а) натуралистика — некритическое, механическое заимствование естественнонаучных методов, что неизбежно культивирует редукционизм в разных вариантах — физикализм, физиологизм, энергетизм, бихевиоризм и др.;

б) гуманитаристика — абсолютизация специфики социального познания и его методов, сопровождаемая дискредитацией «точных наук».

Следовательно, естествознание и гуманитарные науки — ветви одной науки как целого. По образному выражению автора, естественник и гуманитарий «едят одно блюдо», хотя с разных концов и разными ложками. Сказанное не означает, что между естество- и обществознанием нет различий и, что каждое из них не обладает будто бы своей спецификой. Для ее выявления необходимо обратиться к истории познания. Специфика гуманитарного познания проявляется в следующих основных моментах: 1. Предмет социального познания - мир человека, а не просто вещь как таковая. Гуманитарное познание имеет дело с обществом, социальными отношениями, где тесно переплетаются материальное и идеальное, объективное и субъективное, сознательное и стихийное и т.п., где люди выражают свои интересы, ставят и реализуют определенные цели и т.д. Обычно это субъект-субъектное познание. 2. Социальное познание ориентировано прежде всего на процессы, т.е. на развитие общественных явлений. Главный интерес тут - динамика, а не статика, ибо общество практически лишено стационарных, неизменных состояний. Поэтому главный принцип его исследования на всех уровнях - историзм, который был гораздо раньше сформулирован в гуманитарных науках, чем в естествознании, хотя и здесь - особенно в XXI в. - он играет исключительно важную роль. 3. В социальном познании исключительное внимание уделяется единичному, индивидуальному (даже уникальному), но на основе конкретно-обшего закономерного. 4. Социальное познание - всегда ценностно-смысловое освоение и воспроизведение человеческого бытия, которое всегда есть осмысленное бытие. М. Вебер считал, что важнейшая задача гуманитарных наук - установить, "есть ли в этом мире смысл и есть ли смысл существовать в этом мире". Но в решении данного вопроса должны помочь религия и философия, но не естествознание, ибо оно таких вопросов практически не ставит. 5. Социальное познание неразрывно и постоянно связано с предметными ценностями (оценка явлений с точки зрения добра и зла, справедливого и несправедливого и т.п.) и "субъективными" (установки, взгляды, нормы, цели и т.п.). Они указывают на человечески значимую и культурную роль определенных явлений действительности. Таковы, в частности, политические, мировоззренческие, нравственные убеждения человека, его привязанности, принципы и мотивы поведения и т.д. Все указанные и им подобные моменты входят в процесс социального исследования и неизбежно сказываются на содержании получаемых в этом процессе знаний. 6. Важное значение в социальном познании имеет процедура понимания как приобщение к смыслам человеческой деятельности и как смыслообразование. 7. Социальное познание имеет текстовую природу, т.е. между объектом и субъектом социального познания стоят письменные источники (хроники, документы и т.п.) и археологические источники. Иными словами, тут происходит отражение отражения: социальная реальность предстает в текстах, в знаково-символическом выражении. 8. Весьма сложным и очень опосредованным является характер взаимосвязи объекта и субъекта социального познания. Здесь связь с социальной реальностью обычно происходит через источники - исторические (тексты, хроники, документы и т.д.) и археологические (материальные остатки прошлого). Если естественные науки непосредственно нацелены на вещи, их свойства и отношения, то гуманитарные - на тексты, которые выражены в определенной знаковой форме и которым присуще значение, смысл, ценность. Текстовая природа социального познания - характерная его черта. 9. Особенностью социального познания является его преимущественная ориентация на "качественную окраску событий". Явления исследуются главным образом со стороны качества, а не количества. Поэтому удельный вес количественных методов в социальном познании намного меньше, чем в науках естественно-математического цикла. Однако и здесь все шире развертываются процессы математизации, компьютеризации, формализации знания и т.п. 10. В социальном познании "нельзя пользоваться ни микроскопом, ни химическими реактивами", ни тем более сложнейшим научным оборудованием - все это должна заменить "сила абстракции". Поэтому здесь исключительно велика роль мышления, его форм, принципов и методов. Если в естествознании формой постижения объекта является монолог (ибо "природа молчит"), то в гуманитарном познании - это диалог (личностей, текстов, культур и т.п.). Диалогическая природа социального познания наиболее полно выражается в процедурах понимания. Если классификация наук - их расчленение "по вертикали", то периодизация - их развертывание "по горизонтали", т.е. по оси времени в форме определенных, следующих друг за другом, исторических периодов (ступеней, фаз, этапов).

53.

В истории концепций государства и права немного найдется таких, которые вызывали бы столь яростные споры их приверженцев и противников, доброжелателей и радикальных критиков, как политические идеи знаменитого итальянского мыслителя Никколо Макиавелли (1469– 1527). Большой знаток античной литературы, дипломат и политик, он вошел в историю политико-юридической мысли как автор ряда замечательных трудов: "Государь" (1513), "Рассуждения о первой декаде Тита Ливия" (1519), "История Флоренции" (первое издание – 1532) и др.

По иронии судьбы вышло так, что отмеченные сейчас (и иные подобные им) особенности Макиавелли как практического деятеля и политического писателя запечатлелись главным образом в "Рассуждениях...", "Истории Флоренции" и в некоторых других его произведениях. Однако наибольший след в развитии мировой политической мысли оставили, конечно, не они, а макиавеллиевский "Государь". Но в нем-то как раз республикански-демократические мотивы, гражданско-гуманистические ноты звучат максимально приглушенно (если звучат вообще). Тут нет ничего удивительного. Макиавелли писал его вовсе не для прославления демократических и республиканских ценностей, не ради апологии права и гуманизма.

"Государь" при первом ознакомлении с ним предстает трактатом о роли, месте и значении правителя, главы государства в Италии и Европе XVI в. Более внимательное его изучение показывает: в человеческих качествах и поведении государя Макиавелли на свой лад раскрывает черты, закономерности политической деятельности персонифицированного в нем (т. е. в правителе) самого государства. В этой установке на выявление природы государства, а не в составлении портрета нужного стране правителя и даче ему советов, приспособленных к злобе дня, заключается глубокий концептуальный смысл "Государя". Дальше разговор будет идти в основном о нем.

Мировоззренческая позиция Макиавелли при рассмотрении им вопросов политики, государства – позиция религиозного индифферентизма. Он практически исключает религиозную точку зрения из арсенала своих объяснительных средств. Главный авторитет для него – опыт истории. Трактовка политики отделяется таким образом от теологии, религиозная аргументация устраняется из государствоведения. Макиавелли постулирует новый, по существу не известный ни античным писателям, ни мыслителям средневековья, закон: политические события, изменения в государстве, смена его форм происходят не по воле божьей, не по прихоти или фантазии людей, но совершаются объективно, под воздействием "действительного хода вещей, а не воображаемого".

Постулат самостоятельной трактовки политики, принятый Макиавелли, побудил его отъединить государство-ведение не только от теологии. Это же он делает по отношению к этике. С его точки зрения, неуместно, нереалистично осмысливать и решать политические проблемы, находясь в кругу моральных критериев и суждений, ибо власть, политика, технология политического господства (им в первую очередь посвящен "Государь") – изначально явления внеморального плана.

Автор "Государя" мало озабочен решением этических вопросов. Главное для него выяснить: "какими способами государи могут управлять государствами и удерживать власть над ними". Прежде всего, полагает Макиавелли, созданием прочного фундамента власти. Власть государя "должна покоиться на крепкой основе, иначе она рухнет. Основой же власти во всех государствах... служат хорошие законы и хорошее войско. Но хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и, наоборот, где есть хорошее войско, так хороши и законы". Логично, что у Макиавелли опора законов (так же, как опора государственной власти) – армия, вооруженная сила. О праве, справедливости и т. п. речи нет.

Есть ряд политических приемов, с помощью которых государь в состоянии достичь высшей своей цели. Государь, "если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра". Чтобы удержаться у власти, благоразумный государь не станет пренебрегать теми пороками, которые на деле обеспечивают ему благополучие и безопасность. Не грех государю "ради сохранения государства" пойти против своего же слова. Поскольку о действиях всех людей заключают по результатам, "пусть государи стараются сохранить власть и одержать победу"; надо заимствовать из истории все наилучшее и наиболее достойное для сохранения государства. Государственная власть должна быть твердой и решительной; содействовать этому призвано – помимо всех прочих мер – ее прославление и возвеличивание. Для Макиавелли самосохранение и упрочение политической власти практически любой ценой – доминирующий интерес государственности.

Государство (введение самого термина stato, т. е. "государство" в политическую науку Нового времени связывают с Макиавелли) выступает монополистом публично-властных прерогатив. Оно трактуется в "Государе" преимущественно в значении аппарата, управляющего подданными, народом, обществом. Такой государственный аппарат включает в себя государя и его министров, чиновников, советников, прочих должностных лиц, другими словами, то, что современным языком можно было бы назвать центральной администрацией. Этому аппарату, а вернее, конечно, государю, распоряжающемуся им, принадлежит публичная власть – право командовать государством, страной по своему усмотрению. Государь не должен допускать того, чтобы политическая власть в стране находилась еще в чьих-то руках; он обязан концентрировать ее всю только у себя.

Симпатии свои Макиавелли отдает тем единолично управляемым государствам, "где государь правит в окружении слуг, которые милостью и соизволением его поставлены на высшие должности, помогают ему управлять государством". Управляя с помощью слуг, государь "обладает большей властью, так как подданные по всей стране знают лишь одного властелина; если же повинуются его слугам, то лишь как чиновникам и должностным лицам, не питая к ним никакой привязанности". Государь просто поручает своим чиновникам и должностным лицам практическое выполнение его (и только его) воли.

В "Государе" мало говорится о деятельности правителя, обращенной непосредственно к потребностям и интересам самих управляемых (народа, знати, войска и проч.). По отношению к управляемым Макиавелли советует государю выступать главным образом в облике опекуна народа. При этом правителю следует пребывать в убеждении, что знать – честолюбива, а народ – необузданная масса. Ему следует хорошо помнить, что в мире нет ничего, кроме черни, которая прельщается внешними эффектами и успехом. Умелый государь занимается наведением порядка в стране (городе), исключающим совершение преступлений должностными и частными лицами. Он ограждает подданных от грабежа чиновников, предоставляет обиженным возможность взывать к его (государя) суду. Плох тот правитель, который не столько опекает своих подданных, сколько обирает их, который не ищет путей их умиротворения. Обеспечивая спокойствие в стране, государь тем самым повышает авторитет верховной (т. е. своей) власти.

Набор благодеяний, идущих от государства к подданным, узок. Военные и полицейско-охранительные меры (обеспечение внешней безопасности, устранение внутреннего беспорядка), покровительство ремеслам, земледелию и торговле – вот почти и все. В этом наборе нет, например, места такому благодеянию, как предоставление подданным гарантированных прав и свобод, особенно политических. "Государь" на сей счет занимает, в общем, позицию умолчания. Она не случайна.

Там, где жизнь людей направляется приказом, где ими командуют, с правами и свободами подвластных одни только хлопоты. Кроме того, сам Макиавелли склонен считать, что подданные не очень уж заинтересованы в обладании такими правами и свободами. Людей волнует не их отсутствие, а прежде всего возможность сохранять в неприкосновенности свою собственность. Они в состоянии, думает Макиавелли, смириться с утратой свободы, престижа, власти (влияния), но никогда и никому не простят потерю имущества.

Опекая подданных, воздерживаясь (при отсутствии экстраординарных обстоятельств) от "притеснения" народа, государю одновременно нужно совершать все свои действия, адресуемые подданным и рассчитанные на их восприятие, именно как благодеяния. Обычно люди не надеются получить от государства что-либо полезное, хорошее для себя. Поэтому, когда они видят "добро со стороны тех, от кого ждали зла, особенно привязываются к благодетелям". В отличие от обид, которые, по Макиавелли, надо наносить разом, благодеяние разумно оказывать малыми порциями, чтобы оно длилось дольше и чтобы подданные ощутили его как можно полней, лучше.

Макиавелли прекрасно сознает, что непременным условием осуществления политической власти в видах, угодных государю, является согласие с ней подданных. Он буквально заклинает правителя ни в коем случае не навлекать на себя их антипатии: "презрение и ненависть подданных – это то самое, чего государь должен более всего опасаться". Завоевывать расположение народа – вот его задача. Ему надлежит принять меры к тому, чтобы граждане всегда и при любых обстоятельствах имели потребность в нем, если люди отчуждаются от него, то в таком случае оказывается обреченным и народ – он ввергается в пучину анархии, беспорядка.

Каким образом добиться от подданных того, чтобы они действовали соответственно воле государя и чтобы его власть в стране (городе) осуществлялась нормально? По Макиавелли, такая власть осуществляется нормально, если подданные полностью повинуются государю. Оно (повиновение) возможно. Есть два способа достижения повиновения. Первый – любовь к государю. Второй – страх перед ним. Что эффективней и надежней? С точки зрения Макиавелли, лучше всего, разумеется, "когда боятся и любят одновременно, однако любовь плохо уживается со страхом, поэтому если уж приходится выбирать, то надежнее выбирать "страх" и поддерживать его "угрозой наказания, которой невозможно пренебречь".

Делая выбор в пользу страха как такого состояния, которое вернее всего гарантирует государству (государю) покорность его подданных, Макиавелли руководствуется одной из основных аксиом своей политической философии – аксиомой об исконной, от их асоциальной, антиобщественной природы идущей порочности людей – существ эгоистичных и злобных. О людях в целом, убежден автор "Государя", "можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива". Столетие спустя макиавеллиевскую идею асоциальной сущности человека воспримет и разовьет Т.Гоббс.

Гуманистический дух эпохи Возрождения, каким его наследовал европейский XVI в., "Государя" едва коснулся. Отмеченный разлад Макиавелли с гуманизмом проистекает не из прихотливых личных симпатий и антипатий флорентийца. Его глубинные истоки лежат в трагическом несовпадении (а зачастую в открытом конфликте) двух качественно отличных друг от друга измерений, двух разных способов социального бытия: этического и политического. У каждого из них свои собственные критерий: "добро" – "зло" у первого, "польза" – "вред" ("выигрыш" – "проигрыш") у второго. Заслуга Макиавелли в том, что он до предела заострил и бесстрашно выразил это объективно существующее соотношение политики и морали.

54.

Существует масса разнообразных мнений относительно того, что такое философия Древней Руси. Еще говорят иначе: древнерусская философия. Хотя некоторые исследователи предлагают считать философскую мысль на Руси IX-XIII вв древнерусской философией, а философию XIV-XVI вв. – философией средневековой Руси. Как бы там ни было, сегодня в литературе по истории отечественной философской мысли мы можем встретить несколько точек зрения по этому вопросу.

Большинство исследователей сходятся на том, что корни русской философии следует искать в древней Греции, на настоящей родине философии, но в отличие от европейских стран античное наследие пришло на Русь не прямо, а через посредство ее исторической преемницы – Византии. Поэтому не удивительно, что первыми на Руси стали распространяться переводные философские сочинения.

Одним из первых собственно древнерусских философов является Илларион, киевский митрополит в 1051-1054 гг. Сведения о его жизни крайне скудны. Известно, что он входил в число приближенных князя Ярослава Мудрого, был одним из основателей Киево-Печерского монастыря.

Достоверно известным произведением Иллариона является "Слово о законе, через Моисея данном, и о благодати и истине, которые были Иисусом Христом; и о том, как закон отошел и благодать и истина всю землю заполнили и вера на все народы распространилась и нашего народа русского достигла". Философским Слово о законе и благодати" может считаться потому, что оно тематически включается в классификацию философского знания по Иоанну Дамаскину, в раздел философии умозрительной. Поскольку речь в нем идет о сущности бестелесной, оно должно быть отнесено к богословию [3, C.128].

Такая трактовка может встретить возражения со стороны тех исследователей, которые считают "Слово" произведением либо социально-политическим (иногда даже социологическим), либо историософским на том основании, что его центральная тема – "история".

В буквальном смысле "Слово" есть рассказ ("история") о том, как слово Божие распространилось среди всего человечества. Сначала через иудейский "Закон", затем через евангельскую, христианскую "благодать", достигнув "Русской земли" и рассеяв "тьму идольскую". Но дает ли этот факт нам основание видеть в нем произведение философско-историческое? Какая собственно история изложена в нем?

Особенно наглядно озабоченность "будущим веком" проступает в "Молитве" Иллариона, которая очень тесно примыкает к "Слову" и как бы придает ему форму триптиха: символическое толкование ветхозаветной легенды об Аврааме и Сарре; крещение русской земли и похвала Владимиру; молитва от имени новообращенных русичей.

Главная тема "молитвы" – просьба о милости и снисхождении "человеколюбца" Бога и недавно обращенным в христианство русским людям. В ней находит свое завершение заявленная в начале "Слова" богословско-историческая схема: закон – истина и благодать – будущий век. Каков он окажется для новообращенной Руси – вот что волнует Иллариона.

Со временем древнерусская мысль стала все более утверждаться на принципах вольнодумства и свободомыслия, постепенно переключаясь на освоение мировоззренческих структур народного язычества, духовных ценностей вне православных традиций, что особенно ярко и в "Слове о полку Игореве".

Мономах был крупным политическим деятелем Древней Руси, воином и мыслителем. Став в 113 г. великим князем, он быстро прибрал к своим рукам удельных владетелей и сделал массу других общественно-полезных дел. Под старость "сидя на санех", В.Мономах решил подвести итог своей жизни, полной жестоких битв и опасных приключений. Так появилось его замечательное поучение. В нем затронут большой круг вопросов, касающихся объема власти великого князя, взаимоотношений церкви и государства, моральных, правовых критериев, определяющих критерии оценки политического деятеля. Также Мономах дает наставления в праведной жизни, призывает быть милостивыми, не грешить, уклоняться от злых дел, иметь в сердце страх Божий, творить непрерывные молитвы и добро ближним и подчиненным, покоряться старейшим, с одинаковыми по возрасту и с молодыми людьми "любовь иметь", сохранять чистые помыслы, избегать лжи, гнева и прочих пороков. По словам Мономаха, можно победить "врага" (дьявола) тремя трудами: покаянием, слезами и милостыней. Для того чтобы заслужить Божию милость, не требуется "одиночество" (затворничество), монашество, пост, как другие "добрые люди терпят"; можно и малым делом получить милость Божию. В обязанность человека входят помощь сиротам, вдовам и убогим.

Княжение Мономаха и его сына Мстислава было последней попыткой сохранения политического значения Киева, великокняжеского единодержавства. С середины XII в. власть фактически перешла к боярству на стороне которого выступала и церковь. Междоусобицы терзали страну. В таких условиях в русских летописях и сказаниях XI-XII вв. проводится мысль о единстве Русской земли. С наибольшей силой она выражена в "Слове о полку Игореве" [2, C.143].

Для автора "Слова" очевидна пагубность принципа "отчины", в ней он усматривает источник княжеского междоусобия. Отличительной чертой политического мышления автора является соединение идеи единовластия с самым широким толкованием понятия Русской земли. Оно уже не ограничивается у него пределами одного киевского княжества, а включает в себя и все другие древнерусские княжества. В этом находит свое яркое выражение рост патриотического сознания древнерусской мысли, углубление ее общественных позиций.

Поэма решительно порывает с великой церковностью, в ней нет никакой христианской символики. Она от начала до конца насыщена анимистическим одухотворением природы, наполнена языческими божествами.

55.