Глава 14

СМУТА КАК ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ

ТРАДИЦИОННОГО СОЗНАНИЯ

Каким образом этническая система в течение длительного време-

ни поддерживает относительную стабильность своего состояния? Как

происходят изменения этнической традиции? Какова роль в этом про-

цессе носителей личностного сознания? Вот вопросы, которые стоят

перед нами в данной главе. Для ответа на них прежде всего обратимся

к проблеме народной смуты, которую рассмотрим в качестве инстру-

мента функционального отреагирования напряжения, возникающего

внутри этнической системы.

Обратим внимание читателей на то, что, описывая фрагменты

истории того или иного народа, волей-неволей приходится уделять

много внимания переживаемым им эпохам смуты. Исключение со-

ставляет описание жизни финнов. Но в нем и не шла речь о процессе

трансформации этнической картины мира финнов, а только сравни-

вались две статические реконструкции. Во всех же остальных приве-

денных очерках, коль скоро речь заходила о связи этнических кон-

стант с ценностной ориентацией, а следовательно, о внутриэтничес-

ких группах, имеющих разные ценностные ориентации и как-либо

взаимодействующих друг с другом, или же о смене ценностной ори-

ентации как о процессе, переживаемом этносом, тем или иным обра-

зом приходилось выходить на тему смуты, что и дало возможность

предположить, что состояние смуты для этнического сознания - яв-

ление вполне заурядное. Даже, более того, для любого этноса практи-

чески нет периодов, когда бы так или иначе не проявлялись, хотя бы

в отдельных слоях общества, определенные черты смутного состоя-

ния. Любой трансфер не может вполне удовлетворить адаптивные

потребности этноса и избавить его от всех дисфункций традиционно-

го сознания.

Так, турецкий народ минимум два столетия находился в состоя-

нии некоей привычной смуты, вызванной тем, что <образ себя> в со-

знании турок как привилегированной массы не имел достаточного

подкрепления во внешней реальности. Населению некогда могущест-

венной страны, на которую мир стал смотреть как на безнадежного

321

21 2330

больного и вслух обсуждать проблемы дележа ее наследства, только и

оставалось твердить себе: <Харкаешь кровью, говори, что пил вишне-

вый шербет>. Прекращение завоеваний вызвало распад системы влас-

ти и отчасти структур народной жизни. Вплоть до первой мировой

войны состояние смуты прогрессировало, и младотурецкий переворот

был одним из его апофеозов. Народ на какой-то момент уже согла-

шался принять чуждые ему названия (трансферы) вплоть до доктри-

ны османизма. Начавшийся процесс нового переструктурирования

этноса не снял полностью состояние смуты, но как бы локализовал

его, тем защитив традиционное сознание народа от дальнейших де-

структивных влияний и дав ему возможность время от времени отре-

агировать накапливающееся напряжение.

В русской истории состояние смуты было периодически повторя-

ющимся явлением, функциональным кризисом, вызванным, в част-

ности, несовпадением народных и официальных государственных ус-

тановок. Это были временные нарушения трансфера. Последний круп-

ный срыв (русская революция) привел к затяжному, длящемуся и по

сей день смутному периоду. (Об этом речь пойдет ниже.)

Армяне в начале XX в. пережили период очень острой смуты, ког-

да возникла угроза самодеструкции армянского этноса, по крайней

мере, его значительной части. Геноцид и, главное, равнодушие к ар-

мянским жертвам всего мира трудно было рационализировать и впи-

сать в какую бы то ни было картину мира. Зло в восприятии армян

разрасталось как раковая опухоль и почти начинало казаться тоталь-

ным. Это состояние смуты отчасти продолжается и поныне, но его

пределы ограничены, его проявления постепенно все более отходят

на периферию этнического сознания. Произошло это за счет того,

что армяне, поскольку им не удавалось рационализировать в своем

сознании мир как он есть, изменили свой статус в мире, так что но-

вый трансфер сделался возможным. Был восстановлен баланс этни-

ческих констант, т.е. заданное <центральной зоной> этнической куль-

туры армян соотношение добра и зла в мире. (Об этом речь пойдет

позднее в этой же главе.)

Итак, традиционное сознание этноса не является устойчивым об-

разованием и время от времени может происходить его дисфункция.

Очевидно, что такая дисфункция могла бы повлечь за собой наруше-

ние в <центральной зоне> этнической культуры, не будь в традици-

онной этнической культуре особых механизмов отреагирования на-

копившегося напряжения, которые и проявляет себя через повторяю-

щиеся периоды смут.

Известно, что смуты имеют свой ритуал, атрибутику, сценарии и

разыгрываются наподобие пьесы. Система выходит из своих рамок,

происходит сброс энергии, но затем в свои же рамки возвращается,

входит в свою колею. Но возвращение в свою колею происходит не

автоматически. Состояние смуты может быть определено как кризис

322

самоидентификации: люди не могут правильно определить <образ себя>,

адекватно маркировать опасность и вписать ее в ту структуру бытия,

которая присутствует в их традиционном сознании. Происходит на-

рушение трансфера. Смута (замутнение) нарушает правильность про-

екции <центральной зоны> этнической культуры на реальный мир, и

связь между этническими константами и объектами трансфера на время

исчезает, структурообразующие элементы этнической картины мира

теряют свой смысл, и вся система оказывается на грани распада. Это

период случайных трансферов, быстрой их смены, не обоснованной

ни структурно, ни адаптационно, ни ценностно, и как результат -

психологическая усталость традиционного общества и апатия.

В этот момент носители личностного сознания и напоминают пер-

воначальные связи, те, которые были затемнены в период смуты, и

дают системе возможность вернуться в первоначальное состояние.

Восстанавливается нормальный процесс трансфера.

Проиллюстрируем это.

ОПЫТ

ИСТОРИКО-ЭТНОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Русский бунт

Крестьянский мир в эпоху крепостничества. Вплоть до XVI в. крес-

тьяне, и те, что жили на государственных землях, и те, что жили на част-

новладельческих, были подчинены наместникам или другим начальни-

кам, служащим правительству, и непосредственно от землевладельца

не зависели. Крестьяне могли переселяться от частных землевладель-

цев на государственные земли и наоборот. Впоследствии законодатель-

но были установлены сроки переселений - Юрьев день. Однако закон

продолжал признавать за общиной права самоуправления, собственно-

го суда, раскладки податей и надзора за порядком и нравственностью

своих членов. Крестьяне были равноправными членами русского обще-

ства и наравне с боярами и купцами находились под покровительством

закона.

Итак, государство до поры до времени не покушалось нарушать ос-

новы крестьянского самоуправления, однако оно стремилось ограничить

мобильность крестьянского населения. В то время крестьянские пересе-

ления были широко распространенным явлением, зачастую крестьяне

оставались на каждом новом месте не более чем на несколько лет. Этим

обеспечивалась колонизация новых регионов, но это же вносило суще-

ственную дезорганизацию во внутреннюю жизнь государства, находив-

шегося почти все время в состоянии войны. Все внутреннее устройство

Московского государства <покоилось на принудительном разверстыва-

нии обязательных повинностей и служб между отдельными группами

населения с безвыходным прикреплением каждой группы к ее специаль-

ной службе и ее специальному тяглу; все население - от последнего

холопа до первого боярина - оказывалось, таким образом, закрепощен-

ным без возможности сколько-нибудь свободно распоряжаться своим

323

существованием... Зависимость крестьянина от служилого землевла-

дельца была лишь своеобразной формой службы крестьянина тому же

государству>'. Крестьяне, таким образом, становились неотъемлемой

принадлежностью земли, на которой жили. Они лишались права поки-

дать ее, а землевладельцы - права сгонять крестьян с земли. Причем

новый порядок не устраивал ни крестьян, ни землевладельцев, а нра-

вился только казне. <Весь XVII в. и даже начало XVIII правительство должно

было поддерживать этот порядок силой>^

В личную зависимость от землевладельца крестьяне попали только с

введением Петровских ревизий, когда любая связь между крестьянином

и государством могла уже идти только через посредство помещика. В

течение всего XVIII в. положение крестьянина все более сближалось с

положением раба. Так, <в период с 1765 по 1785 г. помещики получили

право отдавать своих крепостных людей в каторжные работы за дерзос-

ти, право отдавать крестьян и дворовых людей в какое угодно время в

зачет в рекруты, и, наконец, в силу указа от 7 октября 1792 г. крестьяне

и вообще крепостные люди прямо были причислены к недвижимым име-

ниям своих помещиков, наравне с другими хозяйственными принадлеж-

ностями, и как полная и безгласная собственность помещиков лишены

были почти всякой обороны от злоупотребления помещичьей властью, и

в отношении своей личности, и в отношении к имуществу>^. Был издан

указ <о продаже людей без земли в удовлетворение казенных и партику-

лярных долгов с публичных торгов, но без употребления молотка>^.

Община лишалась малейшей правовой защиты. Кроме того, если

действия властей на первых порах, с известной долей натяжки, могли

быть объяснены стремлением к унификации государственной жизни, ги-

пертрофированным этатизмом, то при Екатерине II и это слабое оправ-

дание существующего режима отпадало. Если раньше крестьянами могли

владеть только служилые дворяне, поскольку они сами являлись винти-

ками в государственной машине, то дарованием вольностей дворянству

<крепостная зависимость крестьянина перестает обусловливаться обя-

зательной службой его владельца и тем самым утрачивает свое публич-

но-правовое основание... В сознании самой крестьянской массы

вызревает убеждение в том, что крепостное право утратило прежнее го-

сударственное назначение и потому подлежит немедленному упраздне-

нию. Освобождение дворянства от обязательной царской службы

рассматривалось крепостными крестьянами как явная предпосылка и к

уничтожению крепостного права на крестьян. И вот каждая новая мера,

направленная на расширение дворянских привилегий в течение всего

XVIII в., сопровождается взрывом волнений крепостных крестьян>^.

С этого момента бунты на Руси не затихают. Крестьяне ни на один

миг не смиряются со своим крепостным состоянием. В этом контексте

даже идея о народной <вере в царя> оказывается почти только фанто-

мом. В документах о крестьянских волнениях можно встретить достаточ-

но много доказательств недоверия крестьян к личности правящего им-

ператора. Однако, при всем том, крестьяне абсолютно убеждены, что

государство на их стороне. <Скажем, когда крестьянам, отказавшимся

подчиниться помещику, удавалось лично вручить царю прошение с из-

ложением их просьб и объяснением мотивов своих действий, а царь при-

нимал это прошение из рук крестьян>^, они никогда не сомневались в

324

положительном решении их вопроса и отказывались верить доводимому

до их сведения отрицательному решению, считая его подложным.

Таким образом, крестьяне внутри себя хранили некий аутентичный

образ государства или как бы сами себя считали государством. Во вся-

ком случае, царь выступал при этом в качестве экстериоризации собст-

венного образа. Как писал Л. Тихомиров, <монархия уцелела только бла-

годаря народу, продолжавшему считать законным не то, что приказывал

Петр, а то, что было в умах и совести монархического сознания наро-

да>^. И в этот период, как заметил некий жандармский офицер из Пен-

зенской губернии, <весьма замечательное значение приобретает у крес-

тьян слово <мир>. Они ссылаются на него как на законную опору даже в

противозаконных своих действиях>". В народе живо непоколебимое убеж-

дение, что, <как скажут крестьяне на сходах, так царь и решит>". Это

ощущение было постоянно актуализировано в эпоху крепостного права.

Поэтому в этот период общинное сознание обострено, община оказыва-

ется, по существу, для крестьянина единственной властью - их собст-

венная крестьянская община и Россия-община, существующая в их со-

знании. Любой крестьянский бунт - это бунт общины и бунт за общину.

Можно сказать, что это и бунт за Россию-общину, за государство. Рус-

ский бунт нельзя назвать бессмысленным.

Алгоритм крестьянского бунта. Как мотивы, так и характер проте-

кания русских крестьянских бунтов не отличались многообразием. В эпоху

Пугачевщины <народ поднялся по царскому кличу прежде всего для того,

чтобы помочь взойти на царство государю, радеющему о черни и потому

истинному... Царь и народ - вот политическая проблема Пугачевщи-

ны>'". Каждый мало-мальски знакомый с русской историей может ска-

зать, что <царь и народ> - центральная проблема любого крестьянского

восстания. Так, в революцию 1905 г. губернатор Могилевской губернии

Клинберг докладывал министру внутренних дел, что, по мнению народа,

<если живется крестьянам плохо, то потому, что между царем и народом

стоят правящие классы и интеллигенция>". А губернатор Полтавской

губернии князь Урусов, подчеркивая верность народа царю, указывал,

что сама <эта вера и это убеждение могут явиться причиной весьма не-

желательных явлений, подать повод к беспорядкам>'^. Значительно позд-

нее проблему царя и народа сформулировал Л. Троцкий: <Если бы

белогвардейцы догадались выбросить лозунг <кулацкого> (т.е. крестьян-

ского. - С.Л.) Царя, - мы не удержались бы и двух недель>'^.

Между тем центральная проблема крестьянского бунта может быть

представлена как противопоставление <мира> и государственной влас-

ти. Царь и народ, царь и <мир> - общее <мы>. Так, <Московское восста-

ние 1648 г. было описано по живым следам свидетелем, который ото-

ждествлял в своем рассказе московскую мятежную толпу с миром-наро-

дом, со всей землей. По его представлению, государю били челом на

Плещеева, от которого миру великий налог и напрасные наговоры, и

Государь выдал Плещеева <всей земле>. <Мир> же возмутился на за-

ступников и единомышленников Плещеева. Царь прикладывался к Спа-

сову образу на своих уступках земле, и миром и всею землею положили

на его Государеву волю>'". Возмущение народа обращено на <сильных

людей>, среди которых находятся и агенты государства, или же непо-

средственно против государственных агентов. <Когда <земским людям>

325

кажется, что они одержали победу над <сильными>, эта победа рисуется

им в виде единения милостивого царя с землею, в виде договора царя с

землею о том, чтобы вывести из царства <сильных людей>. Словом, го-

сударственный строй (в его идеальном виде) воплощается для населе-

ния в личности царя>".

Таким образом, русский бунт всегда был выражением конфликтнос-

ти между двумя внутренними альтернативами русского народа: мирской

и государственной. Его функциональное значение состояло в том, что с

его помощью отчасти сбрасывалось накапливающееся между ними на-

пряжение.

Бунт всегда представлял собой мирское действие. Бунтовал <мир> в

полном составе, и главным объяснительным мотивом действия крестьян

было: куда <мир>, туда и я, мне от <мира> нельзя. Любые индивидуаль-

ные увещевания участников волнений со стороны властей были абсо-

лютно неэффективны.

Что обычно служило поводом для бунта? Практически всегда одно и

то же-докатывающийся до крестьян слух о нарушении <сильными людь-

ми> - помещиками - воли царя. Воля же эта всегда была одна - раз-

дать крестьянам землю, т.е. совершить <черный передел> - всероссий-

ское поравнение. Слух этот мог являться в самой разнообразной форме.

На протяжении веков можно встретиться с проявлениями легенды о скры-

вающемся царе: или, что тот или иной царь не умер, а ждет своего часа

возглавить народ в защиту законной монархии, или, что тот или иной

законный претендент был смещен помещиками и также ждет своего часа.

Причем образы эти были порой довольно фантастичны. Так, в период

революции 1905 г. <крестьяне Волковского уезда Харьковской губернии

говорили, что идет великий князь Михаил, раздает земли и разрешает

грабежи. Князь облачается крестьянским воображением в особенную

одежду. Он сияет. Ему приписываются сверхъестественные силы>^.

Любое слово, исходящее от властей, могло истолковываться как ука-

зание на всероссийское поравнение. <Еще чаще слухи об отобрании

помещичьих земель не имели острого характера, а являлись спокойным

и твердым убеждением большей части местного крестьянства>^. При-

чем крестьяне считали своим долгом перед царем добиться осущест-

вления его воли, и тогда причиной волнения могло стать любое событие

местного масштаба, как-то: сомнения в законности наследования каких-

либо земельных угодий или действий каких-либо чиновников.

При этом все крестьянские бунты происходили почти по одному сце-

нарию. На первой стадии они имели подчеркнутый характер легитим-

ности. <Крестьяне являлись в имение во главе со своим старостой, ко-

торый с бляхой на груди следил за правильностью распределения хле-

ба. На первых порах крестьяне брали в имениях только зерновые, пи-

щевые и кормовые продукты, а кроме того, не разрешали друг другу

брать ничего, говоря: <Не по закону, нельзя>^. Корреспондент газеты

<Русские ведомости> описывал действия крестьян так: <Сначала они

тщательно высчитывали, что нужно для трудового существования и хо-

зяйствования самому помещику, выделяли ему соответствующее коли-

чество хлеба, сена и скота и только после этого все остальное забира-

ли и увозили домой. Но, когда помещики начали оказывать сопротив-

ление, крестьяне стали собираться огромными толпами с большим ко-

326

личеством подвод и начинали, как они выражались, <бастовать>, т.е. гра-

бить одно имение за другим. В деревнях, охваченных движением, не ос-

тавалось ни одного взрослого человека, который не принимал бы учас-

тие в погромах>^.

По мере разгорания восстания крестьяне переходили к прямому на-

силию, а затем, если дело заходило еще дальше, следовали жестокости

и зверства. Так, в Курской губернии была подожжена усадьба князей

Бебутовых, крестьяне окружили горевший дом <и не позволили никому

из них спастись, все сгорели заживо>^. По мере разрастания бунта та-

ких случаев становилось все больше и больше. Возникало ощущение,

что <пришло время черни, что теперь она все себе может позволить...

Само ощущение такой свободы действий вызывало в народных массах

чувство радости жизни и желание взять все от нее, что она может дать в

настоящий миг воли. Так, когда толпа зажигала на площади кучу контор-

ских бумаг и, кидая в огонь расчетные книги, хохоча, кричала: <Горите

наши долги>, - она несомненно наслаждалась тем же ощущением, как

наслаждается колодник, разбивший свои кандалы и ушедший от погони.

В таком состоянии духа толпе обыкновенно хочется развернуться, загу-

лять и, таким образом, согласно со своими вкусами, отпраздновать свою

свободу... Пьяная толпа звереет окончательно, теряет всякую сдержку и

совершает страшные жестокости, всячески истребляя <злодеев>, наси-

луя их жен и дочерей, не щадя и детей, разгромляя и сжигая усадьбы,

заводы и целые города>^. Это картина народного бунта в его последней

стадии. Затем следуют спад, апатия и усталость.

Можно видеть, что в начале бунта крестьяне действуют в рамках оп-

ределенных парадигм своего традиционного сознания. При этом равно-

весие между различными альтернативами этнического сознания, кото-

рое позволяет функционировать обществу как целому, нарушается, и одна

из них как бы вырывается из общего контекста и существует автономно.

Некоторые ее характерные черты выступают особенно резко и тоже вы-

рываются из общего контекста. Так, бросается в глаза утрированное

стремление к <законности> в явно противозаконных действиях: желание

при грабежах соблюсти принцип уравнительности, выделяя долю и преж-

нему владельцу имущества. Очевидная невозможность соблюдения этих

принципов порождает дальнейшие смысловые разрывы в сознании участ-

ников бунта. Их действия становятся все более хаотичными.

Характерной особенностью русского бунта является именно проти-

воборство внутриэтнических альтернатив. Одна из них впитывает опре-

деленные признаки другой, как бы пародирует их. Так, в период Пуга-

чевского бунта вокруг самозванного императора теснились назначен-

ные им генералы и чиновники - государственная иерархия. Так, и в

период первой русской революции в крестьянской среде встречалось

множество студентов-провокаторов, должных занять место <упразднен-

ного начальства>". Причем некоторые молодые крестьяне <называли

сами себя студентами>", т.е. крестьянская масса в пародийной форме

выдвигала из своей среды новую бюрократию. В тот же период крес-

тьяне предъявляли помещикам революционные прокламации в качест-

ве подтверждения того, что <они действуют на законных основаниях.

Прокламации имели для крестьян особое значение. Они рассматрива-

ли их как распоряжения, исходящие из вышестоящих органов власти>^.

327

В действиях восставшего народа отчетливо заметны черты прово-

кационности. Народ сознательно провоцирует власти на ответные дей-

ствия, на проявление силы и жестокости. На своей верхней точке эти

действия выливаются в самопровоцирование, ярчайшим примером чего

могут служить события Кровавого воскресенья 9 января. Народ по сути

решил опытным путем проверить, есть ли у него царь и есть ли у него

Бог. Причем, как показывают свидетельства очевидцев, народ был внут-

ренне готов к отрицательному ответу. Во время рабочих собраний Гапон

<забрасывал слова о возможности нападения, о предстоящей опаснос-

ти, о том, что их, может быть, не допустят к царю и царь может отказать-

ся выслушать свой народ. Эти речи он кончал словами: <...и тогда нет у

нас царя!> <И тогда нет у нас царя>, - единодушно подхватывало собра-

ние и в восторженном экстазе готово было идти за Гапоном до конца>".

Складывается впечатление, что народ где-то бессознательно желал имен-

но отрицательного ответа - ответа, который развязывал бы ему руки. И

после расстрела толпы: <Нет больше Бога! Нет больше царя! - прохри-

пел Гапон, срывая с себя шубу и рясу. - Нет Бога! Нет царя! - подтвер-

дили окружающие грозным эхом>"".

Этой же народной провокационностью можно объяснить то, что на-

род несколько раз за свою историю собирался идти и шел брать Москву.

Это понятно, если вспомнить замечание немецкого путешественника

А. фон Гакстгаузена, что <Москва имеет для русского народа значение,

которое ни один город ни в одной стране мира не имеет для своего

народа. Она средоточие национальных и религиозных чувств русского

народа... Наполеон не знал и не предчувствовал этого. Если бы он на-

правил свои армии в Петербург или в Южную Россию, он не возбудил бы

до такой степени народного чувства Русского, и как знать: результат мог

бы быть иным>".

Так, по точному замечанию исследователя психологии русского крес-

тьянства Н.Н. Фирсова, <под термином Разинщина можно разуметь не

только определенную политическую и социальную борьбу, но и опреде-

ленный комплекс чувств, стремлений>^. Разинщина оставила в народе

<яркое и любимое воспоминание>", или, как писал поэт и критик А. Гри-

горьев, <Стеньку Разина из мира эпических сказаний народа не выки-

нешь>^.

Более того, в своей песенной поэзии народ поставил <батюшку Сте-

пана Тимофеевича высоко, выше даже любимого своего древнего бога-

тыря Ильи Муромца, сам матерый старый казак оказался у Степанушки

только в есаулах, хотя при этом Разина и при жизни народ считал колду-

ном и чародеем, и эта репутация так и осталась за ним в народных пес-

нях и преданиях. Народ знал, что Разин был великий грешник, и думал,

что за грехи его земля не приняла и что он придет снова, когда на Руси

грехи умножатся>^. Здесь чувствуется что-то вроде упоения на краю

мрачной бездны. И это ощущение в качестве навязчивой идеи проходит

через всю русскую историю и имеет огромное множество воплощений.

Если у народа есть что-то светлое, святое, то появляется желание про-

верить его на прочность, тряхнуть им. Здесь можно отметить и еще один

очень существенный момент: народ чувствовал, что <черный передел>

придет, когда грехи на Руси умножатся.

Однако ничего сверхнеобычного для русской истории в день Крова-

328

вого воскресенья не было. В царствование Алексея Михайловича народ

также направился в царскую резиденцию в Коломенское, дабы указать

царю на виновников своих бед и изменщиков и просить управы. Тогда

<перебили да забрали 700 человек, да потонули при бегстве в реке бо-

лее 100 человек; 150 человек было повешено около села Коломенское в

тот же день>".

Русский крестьянский мир и церковный приход. Слова <мир> и

<приход> по отношению к XV-XVII вв., на Севере до XVIII в., синонимич-

ны. Так, согласно утверждению исследователя древних рукописей

П.П. Соколова, в Устюжских актах XVII в. <мы видим прежде всего тесную

связь между приходом и волостью, как единицею мирского самоуправ-

ления. Трудно подчас решить, где кончается приход и где начинается

волость, и не суть ли это два разных названия одной и той же админи-

стративной единицы>^.

Если строилась новая церковь, то приход делился, автоматически

делилась и волость. <Мирской> сход, по сути, являлся и органом религи-

озной общины. Дела поземельной общины и прихода никак не разграни-

чивались.

<Община выбирала причт, т.е. священно- и церковно-служителей>^.

Церковная казна являлась кредитным учреждением, которое выделяло

ссуды членам прихода. Около церкви отводились места, на которых се-

лились нищие, питавшиеся <от церкви Божьей на средства благотвори-

тельности... Само место, где жили церковные нищие, называлось <мо-

настырем>, дома, в которых они жили, нищенскими кельями>^.

Если миряне-прихожане имели огромное влияние в церковно-обще-

ственных делах, то и <приходской клир, в свою очередь, участвовал в

мирских выборах земельных старост, старшин или судей, и священники,

с ведома и разрешения высших властей, участвовали в самом суде, в

качестве членов, при разборе разных судебных дел своих прихожан, дья-

чок носил обязанности сельского секретаря и нотариуса>^.

По словам историка северного русского <мира> С. В. Юшкова, такой

<приходской строй мирской церкви, с его автономией, был для мирских

людей - идеален. И мало-помалу стал развиваться взгляд, что приход-

ская автономия есть часть земского самоуправления... Этот взгляд был

логичен и вытекал из инстинктивного представления о мире, как публич-

ном правовом союзе, направленном на удовлетворение всех потребнос-

тей, в том числе и религиозных, и отступление от этого принципа было

невозможным для северных мирских людей по своей инициативе: отде-

ление религиозной общины от <мира> могло произойти только под воз-

действием церковной и государственной власти>^.

Безусловно, идеализация древнего русского прихода, характерная

для литературы XIX в., преувеличена. <Братчины> - пиры, устраиваю-

щиеся по церковным праздникам, порой превращались в крупные по-

пойки с мордобоем, духовенство находилось во всецелой зависимости

от прихожан и в подавляющем большинстве своем было не образован-

но, а только грамотно.

Но при всем том <в древнерусском приходе - <мире> - нельзя не

видеть своеобразное, подчас наивное выражение набожности народа.

Как в избе есть большой угол, так есть он и в деревне в виде часовни

или церкви, к которой приурочена вся жизнь окрестного населения>^, И

329

в конечном счете, при всем своем несовершенстве приход был <общест-

вом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божие,

вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата>^.

Кроме того, приходы состояли в прочном и постоянном взаимодей-

ствии с монастырями. Монастыри же были центрами просветительной и

благотворительной деятельности.

В это время авторитет церковных людей на деревне очень высок,

они, в случае смуты, способны оказать на крестьянскую общину умиро-

творяющее воздействие, способствовать ее возвращению в свои исход-

ные рамки, покаянию в творимых бесчинствах.

Вплоть до второй половины XIX в., когда ситуация в русском об-

ществе начинает в корне меняться (об этом будет говориться ниже в

главе 17), <мир> существовал в двух своих ипостасях - как поземель-

ная община, т.е. в качестве особой социальной институции, и как

церковный приход, т.е. в качестве духовного сообщества. В периоды

смут социальные связи нарушались. Нарушалось также и единство

духовного сообщества. В первом случае (т.е. внутри общины как по-

земельного союза) нарушения носили сложный характер: крестьяне

не выпадали из общины - их действия и в период смуты продолжали

носить <мирской> характер; однако сама община извращалась, нару-

шалась ее внутренняя структура, менялась иерархия авторитетов, нормы

отношений, значимые понятия, символы. Во втором случае (т.е. внут-

ри общины как прихода) никаких сложных нарушений не происходи-

ло. Часть крестьян (иногда - подавляющее большинство) просто

переставало быть членами прихода, поскольку их поведение в период

смуты ставило их вне Церкви. Меньшинство продолжало составлять

собой приход, внутренняя структура которого, будучи в принципе пре-

дельно простой, оставалась неизменной.

Этот <остаток> сохранял те ценностные доминанты, которые и

были присущи общине как приходу. Даже незначительное число лю-

дей, сохранивших эти доминанты, делали возможным для остальных

возврат к прежним формам. Раскаяние в совершенном во время сму-

ты возвращало человека в приход и делало его вновь носителем преж-

них ценностных доминант. Резкое противоречие между этими доми-

нантами (а они ведь в огромном большинстве случаев и не были от-

брошены сознательно, а только замутились, отошли на периферию

сознания) и теми действиями, которые совершались в период смуты

(а они также не были результатом сознательного выбора, а скорее

инерцией, следованием порочному кругу событий), подталкивало че-

ловека к возвращению в обычную систему ценностей. Ему не требо-

валось переосмыслять свой собственный опыт, искать приемлемые

доминанты взамен <замутненных>. В обществе оставались те, кто мог

ему напомнить его собственные ценностные доминанты.

Поскольку <опьянение> смутного времени проходило, постольку

люди возвращались в приход. Приход же, будучи достаточно тесно сли-

330

тым с общиной, своим социальным носителем, сохранял память и о

нормальной иерархии общинных отношений. Через приход восстанав-

ливался <мир>. Такие люди, как странник (исторический очерк из гла-

вы 12), не будучи специально хранителями общинных традиций, имея

прежде всего аскетически-мистические, а не социальные интересы, в

реальной жизни оказывались столпами своего социального строя.

Дело здесь было не в том, что те или иные социальные институ-

ции интересовали людей того типа, к которому принадлежал стран-

ник. То, что община была приходом, не превращало ее саму в сак-

ральную сущность. Но это была форма стабильного существования,

достаточно адаптированная к внешней социокультурной среде и до-

статочно внутренне упорядоченная, чтобы удерживать людей в рам-

ках определенных религиозных и ценностных доминант. Община была,

таким образом, охранительной институцией и в качестве таковой

поддерживалась церковными людьми. И эта поддержка долгое время

обеспечивала регенерацию структуры общинных отношений и автори-

тетов после периодов смут.

Это было тем более важно, что, как было показано выше, русский

<мир> существовал в дискомфортных для себя обстоятельствах. Это

служило причиной накопления в системе напряжения, а поводов для

срывов было достаточно. Начиная с XVIII в. даже в те периоды, кото-

рые не отмечены крупными крестьянскими волнениями, не было ни

одного года, который бы обошелся без локальной смуты. И если бы

не происходило этих локальных сбросов напряжения, начался бы гло-

бальный распад структур традиционного общества, который в силу

своего обвального характера мог бы захватить и глубинные слои мен-

талитета. Под угрозу ставилась бы уже не только конкретная картина

мира. Разрушение картины мира русских крестьян влекло за собой и

разрушение устоявшейся за столетия структуры взаимоотношения внут-

риэтнических групп русского народа, на которой зиждилось функци-

онирование Российского государства. Но в каждом случае система

возвращалась к равновесию, поскольку оставалась приходом. И кри-

зисное состояние крестьянского <мира> долгие десятилетия не вело к

глобальной катастрофе.

Необходимо, чтобы не возникло недопонимания, сделать оговор-

ку. Личностное сознание никак не может быть связано с принадлеж-

ностью к тому или иному сословию, и нельзя утверждать, что носите-

лями личностного сознания в крестьянской среде были представите-

ли духовенства. Костяк прихода составляли именно сами крестьяне.

Другое дело, что рассматривается русская крестьянская община как

институция, существующая в рамках единой религиозно-государст-

венной культурной темы, которая проявлялась в самых различных об-

ластях жизни народа. И те носители личностного сознания, чьи до-

минанты были сопряжены с данным традиционным сознанием (в на-

шем случае, с сознанием русской крестьянской общины), были носи-

331

телями именно этих доминант. Деревенские церкви обеспечивали

жизненность традиции и ее передачу новым поколениям. Разрушение

прихода вело к нарушению воспроизводства этих доминант, а следо-

вательно, традиционный социум оказывался без носителей личност-

ного сознания. Последнее не означает, что личностное сознание как

таковое переставало формироваться у выходцев из крестьянской сре-

ды, но оно по своим доминантам было чуждым для своего традицион-

ного социума и не могло вести к его поддержанию.

В историческом очерке в главе 17 еще раз обратимся к данной

теме, чтобы увидеть, как ослабление значения <мира> в качестве при-

хода вылилось в гибель общины в качестве социальной институции.

Вернемся к вопросу о смуте как о функциональном явлении в

жизни традиционного социума. Смута, кроме того, что она служит

инструментом сброса накопившегося напряжения в этнокультурной

системе, является и функционально необходимым элементом меха-

низма трансформации этнической картины мира.

Изменение этнической картины мира (и сопряженного с нею

традиционного сознания этноса) происходит, или если имеющаяся

картина мира утрачивает свои адаптивные свойства, или если общест-

во меняет свои ценностные доминанты. (Последний случай также

может рассматриваться как адаптивный процесс, поскольку с точки

зрения системы этнических констант как основного механизма адап-

тации этнической системы к окружающему миру ценностные доми-

нанты представляются внешним объектом, к которым система долж-

на адаптироваться - или адаптировать их к себе - так же, как объек-

ты природного и социополитического окружения.) При изменении

этнической картины мира происходит новый трансфер этнических

констант на реальные объекты и кристаллизация нового традицион-

ного сознания этноса вокруг новых значимых объектов. Однако неиз-

менными остаются общие характеристики этнических констант, мо-

дус их взаимосвязи и баланс между <источниками добра> и <источни-

ками зла>, а также основные парадигмы <образа себя>, включающие

представления о коллективе, способном совершать действия, и о прин-

ципе действия людей в мире.

Механизм такой трансформации может быть различным. Однако

в каждом случае он связан с прохождением периода смуты. Кроме

того, он всегда связан с деятельностью носителей личностного созна-

ния. Выше говорилось об их <консервативной> деятельности в обще-

стве, ниже будет говориться о <креативной>.

Итак, дадим характеристику различным моделям изменения тра-

диционного сознания, сопровождающимся как сменой этнической кар-

тины мира, так и формированием новых социальных институции.

1. Эволюционное изменение традиционного сознания. В результате

постепенной смены ценностной ориентации или изменения внешних

и внутренних культурно-политических и социальных условий суще-

332

ствования этноса объект трансфера корректируется. Проекция <цент-

ральной зоны> этнической культуры как бы скользит по реальности.

Замещение содержания объектов трансфера может не осознаваться

традиционным социумом. Внешнему же наблюдателю процесс заме-

щения представляется как акцентуация тех или иных фрагментов ста-

рой традиции (смыслов или связей), принятие культурной или идео-

логической инновации, отмирание ряда черт, ранее присущих тради-

ционному сознанию.

Процесс замещения является почти в чистом виде результатом

деятельности носителей личностного сознания, находящихся внутри

традиционного социума. Выступая в обществе в роли советчиков, они

способствуют постепенной переориентации всех его членов. Однако

непрерывность такой перестройки традиции только кажущаяся. Не-

смотря на то что изменения в традиции накапливаются постепенно,

закрепление новых трансферов (а следовательно, и кристаллизация

новой этнической традиции) происходит в результате более или ме-

нее явной общественной смуты, в течение которой отреагируется на-

пряжение, вызванное несовершенством старой культурно-адаптаци-

онной модели, разрыв старых связей трансфера. Тогда носители лич-

ностного сознания сообщают обществу новую, видоизмененную мо-

дель. Таким образом, новые <названия> даются системе в моменты

кризиса самоидентификации.

2. Смена внутренних альтернатив в традиционном сознании. По-

скольку в рамках единой этнической культуры может формироваться

несколько типов традиционного сознания на базе различных ценност-

ных ориентаций, то в самом этносе неизбежно будет происходить

борьба между его различными внутренними альтернативами. Она ве-

дется обычно на уровне носителей личностного сознания, и лишь

время от времени к ней могут подключаться широкие слои народа, а

победа той или иной из внутренних альтернатив вызывает массовый

переход людских ресурсов с одной альтернативы на другую. Такая

победа может определяться как культурно-политическими обстоятель-

ствами (создающими для представителей одной из альтернатив усло-

вия более выгодные, чем для другой, число приверженцев которой

при этом резко сокращается), так и усилением среди членов этноса

тяги к определенной ценностной ориентации.

Переход от одной альтернативы к другой, так же как и при эволю-

ционном пути, связан с определенным состоянием общества, времен-

ной потерей адекватной самоидентификации. Но механизм измене-

ния традиции в каждом из двух этих случаев различен.

При изменении культурно-исторических условий жизни этноса

происходит как бы подкрепление одной из альтернативных традиций

и блокирование других, так что последние теряют свои адаптивные

свойства (например, в них размывается <образ защитника>).

В случае усиления тяги этноса к новым ценностным доминантам

333

внутриэтническая группа - носитель угасающей альтернативы - су-

ществует в почти неизменном виде до очередного периода смуты,

после которого она не может вернуться в исходное состояние по при-

чине того, что количество носителей личностного сознания внутри

данной альтернативы оказывается ниже критической точки. Выход из

смуты возможен в рамках другой альтернативы, в которой, напротив,

происходит концентрация носителей личностного сознания (в чем и

состоит выбор этносом той или иной альтернативы).

3. Изменение традиционного сознания, вызванное катастрофами.

Изменение традиционного сознания этноса происходит в результате

катастрофы, когда прежняя этническая картина мира начинает резко

противоречить реальности, а альтернативных традиций, обладающих

большими адаптивными свойствами, у этноса нет. В условиях времен-

ного дефицита этнос должен создать абсолютно новую культурную тра-

дицию, поскольку состояние смуты, хотя и может продолжаться и годами

и десятилетиями, тем не менее грозит распадом этнической культуры.

Тогда и происходит спонтанное переструктурирование этноса, которое

можно назвать одним из самых удивительных явлений в жизни этноса,

и оно тем более удивительно, что встречается довольно часто. Этнос,

неспособный к спонтанному переструктурированию, погибает в резуль-

тате исторических катаклизмов. Наоборот, мобильность механизма пере-

структурирования обеспечивает <живучесть> этноса.

Вопрос о том, как происходит смена этнической традиции и, в

частности, спонтанное самоструктурирование этноса, будет рассмот-

рен в следующей главе.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Кизеветтор. Крестьянство в России//Крестьянская Россия. - Прага, 1923. -

Т. 11-111. - С. 8.

^ Беляев И.Д. Крестьяне в России. - М., 1903. - С. 17.

' Кизеветтор. Крестьянство в России. - С. 55.

* Там же. - С. 55.

' Там же. - С. 9.

' Рахматуллин М.А. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в 1826-

1857 IT. - М., 1990. - С. 16.

" Тихомиров Д. Монархическое государство. - Мюнхен, 1923. - С. 112.

Цит. по: Крестьянское движение в революции 1905 года: В документах/Под

ред. Н. Карпова. - Л., 1926. - С. 115.

'Там же.-С. II.

'" Фирсов Н. Пугачевщина: Опыт социально-психологической характеристи-

ки. - СПб., 1912. - С. 15.

" Крестьянское движение в революции 1905 года. - С. 105.

" Там же. - С. 128.

" Цит. по: Солоневич И.Л. Народная монархия. - М., 1991. - С. 33.

" Островская М. Древнерусский северный мир. - Архангельск, 1912. -

С. 86-93.

" Там же. - С. 17.

334

" Кремов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. - М.; Л., 1925. - С. 58.

" Рахматумии М.А. Крестьянское движение в Великоросских губерниях в

1826-1857 гг. - С. 130.

" Шаховской М. Волнения крестьян: Историческая справка. - СПб., 1907. -

С. 56.

'" Цит. по: Шаховской М. Волнения крестьян: Историческая справка - С. 74-76.

2> Там же. - С. 12.

" Фирсов Н. Пугачевщина: Опыт социально-психологической характе-

ристики. - С. 147.

" Кретов Ф. Крестьянство в революции 1905 года. - С. 59.

" Там же.

> Там же. - С. 56.

" Гуревич А.Л.//Ъылое. - 1906. -№ 1.-С. 903. (Цит. по: Шилов А.А. (ред.).

Девятое января. - Л.; М., 1925. - С. 90.)

^ Там же. - С. 101.

" Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в

особенности сельских учреждений. - М., 1876. - С. 21.

" Фирсов Н.Н. Разинщина как социальное и психологическое явление народ-

ной жизни. - М., 1920. - С. 52.

" Там же. - С. 52,

" Григорьев Л.//Время. - 1992. -№9.-С. 10.

" Фирсов Н.Н. Разинщина... - С. 53.

" Там же. - С. 12.

" Юшков С.В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. XV-

XVII вв. - СПб., 1913. - С. 2-3.

" Там же. - С. 3.

" Соколов П.П. О значении приходов до XVIII в. - Ярославль, 1895. - С. 25.

^ Папков А.А. Вера и Церковь. - М., 1990. - С. 410.

" Юшков С.В. Очерки по истории приходской жизни на Севере России. -

С. 110.

''* Соколов П.П. О значении приходов. - С. 26.

" Иеромонах Михаил. Маленькая церковь: Священник и его прихожане. - М.,

1904. - С. 33.