Задания

к тексту: Л. М. Баткин. Два способа изучать историю культуры. - Вопросы философии, 1986, № 12, с.с. 104-115.

Задание 1

1. В чем сущность первого способа изучения истории культуры?

2. Как он назван в данном тексте? Приведите синонимы.

3. Если бы вам пришлось описать культуру определенного исторического периода, какие бы категории вы использовали?

Задание 2

1. В чем состоит сущность второго способа изучения истории культуры?

2. Как он назван в данном тексте? Приведите синонимы.

3. Приведите пример переосмысления произведения из вашего личного опыта? В чем оно состоит?

4. Каким вы видите интерпретатора культуры (текста)?

5. Что необходимо, по-вашему, для вступление в диалог с культурой?

Задание 3

1. Как вы понимаете выражение: «культура, оставаясь голосом своего времени и среды («наследием»), пребывает вместе с тем принципиально незавершенной…»?

2. Культура, «подобно личности», сохраняет «способность к ответу». О какой способности культуры идет речь?

Задание 4

1. В чем состоит сущность познания (знания) культуры (текста)?

2. В чем состоит сущность понимания культуры (текста)?

3. Как вы понимаете положения:

• «…чем больше понимания, тем его…меньше»?

• «понимание…возможно лишь благодаря непониманию и само есть, собственно, п о н и м а ю щ е е н е п о н и м а н и е…»?

Задание 5

1. Отношение к тексту, « к а к е с л и б ы он был смысловым центром всей культуры». Как это можно понять?

2. Может вы сформулируете подходы к работе с текстом культуры, « к а к е с л и б ы он был смысловым центром всей культуры»?

3. Готовы ли вы «к ш т у ч н о й работе понимания»? Что для этого необходимо?

Рефлексия. Отрефлексируйте вашу работу по выполнению заданий.

Что вы приобрели?

Над чем предстоит работать?

Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт исследования игрового элемента в культуре. - Самосознание европейской культуры. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. - М.:Политиздат, 1991, с.с. 78-81.

"Все, что есть поэзия, вырастает в игре: в священной игре поклонения богам, в праздничной игре сватовства, в воинственной игре поединка, сопровождаемой хвастовством, оскорблениями и насмешкой, в игре остроумия и находчивости. В какой же степени coxpaняется игровое качество поэзии в процессе развития и усложнения культуры?

Миф, в какой бы форме он ни передавался, всегда есть поэзия. В поэтической форме, средствами воображения он рассказывает о вещах, которые представляются случившимися на самом деле. Он может быть полон самого глубокого и священного смысла. Возможно, он выражает связи, которые никогда нельзя будет описать рационально. Несмотря на этот священный и мистический характер, присущий мифу на той стадии культуры, которой он соответствует,- и, значит, в полном сознании той абсолютной искренности, с которой он воспринимался,- нам позволительно спросить, можно ли вообще считать миф совершенно серьезным. Миф серьезен настолько, насколько может быть серьезной поэзия. Рядом со всем, что выходит за границы логически выверяющего суждения, и поэзия, и миф пребывают в области игры. Но это не значит, что дан-

я область ниже рангом. Случается, что миф, играя, поднимается до высот, куда за ним не в силах последовать разум.

Границу между тем, что мыслится как возможное, с одной стоны, и невозможным - с другой, человеческий дух проводит не сразу, а лишь по мере развития культуры. Для первобытного человека с его ограниченным логическим представлением о миропорядке, собственно говоря, еще все возможно. Миф, с его нелепостями и абсурдами, с его безмерными преувеличением и смешением

пропорций, с его беззаботными непоследовательностями и прихот-

выми вариантами, еще не смущает человека как нечто немыслимое. Но можно себя спросить, не был ли и у первобытного человека его вере в священность мифа с самого начала примешан юмо-

ристический элемент? Миф, вместе с поэзией, берет начало в сфере игры, но в этой же сфере более чем наполовину находится и вера

первобытного человека, как и вся его жизнь.

Как только миф становится литературой, т. е. усваивается и передается в устойчивой форме культурой, которая между тем высвобождается из сферы первобытного воображения, так он подпадает под различие серьезности и игры. Миф священен, поэтому он должен быть серьезным. Но он по-прежнему говорит на первобытном языке, т. е. на языке образных представлений, где противоположность игры и серьезности еще не имеет значения. Мы издавна так хорошо знакомы с образами греческой мифологии и настолько готовы в нашем романтическом восхищении поставить рядом с ней мифологию "Эдды", что обыкновенно бываем склонны не замечать, насколько велик в них дух варварства. Лишь столкнувшись с древнеиндийским мифологическим материалом, который волнует нас меньше, и с дикими фантасмагориями из всех частей света, которые открывают нашему взгляду этнологи, мы приходим к мысли, что порождения (verbeeldingen) греческой или древнегерманской (с. 78) мифологии при ближайшем рассмотрении по своему логическому эстетическому качеству, не говоря уже об этическом, совсем или почти не отличаются от безудержной фантазии древнеиндийского, африканского, американского или австралийского мифологического материала. Измеренные нашей меркой (хотя мы, конечно, не претендуем на последнее слово), и те, и другие, как правило, одинаково лишены стиля, соли, вкуса. Все эти похождения Гермеса, так же как Одина и Тора,- плод воображения дикарей. Не может быть сомнения: в тот период, когда мифологические представления передаются в традиционной форме, они не согласуются больше с достигнутым духовным уровнем. Для того чтобы остаться в почете в качестве священного элемента культуры, миф должен теперь либо получить мистическую интерпретацию, либо культивироваться исключительно как литература. По мере того как из мифа исчезает элемент веры, все сильнее звучит игровой тон, который присутствует в нем с самого начала. Уже Гомер не был верующим. Тем не менее миф как поэтическая форма выражения божественного, даже после того как он потерял свое преимущество адекватно передавать постигнутое, по-прежнему сохраняет значительную функцию помимо чисто эстетической. Как Аристотель, так и Платон излага-ют глубочайшую суть своей философской мысли в мифологической форме: у Платона это миф о душе, у Аристотеля - представление о любви вещей к неподвижному движителю мира.

Для понимания игрового тона, который свойствен мифу, яснее любой другой мифологии говорят первые трактаты "Младшей Эдды" - "Видение Гюльви" и "Язык поэзии". Здесь мы имеем мифологический материал, полностью ставший литературой, литературой, которая из-за своего языческого характера официально должна была бы быть отвергнута, однако тем не менее осталась в чести и сохранила для нас интерес как достояние культуры *. Писатели были христианами, даже людьми духовного звания. Они описывают мифические события в таком тоне, где явственно слышны шутка и юмор. Но это не тон сильного своей верой христианина, который чувствует превосходство над поверженным язычеством и иронизирует над ним, и не тон новообращенного, который борется против прошлого как дьявольского мрака, но скорее тон человека, в такой же степени верующего, в какой серьезного,- подобный тон типичен для мифологического мышления, он вряд ли особенно отличается от того, какой был известен прежде, в Добрые языческие времена. Соединение абсурдных мифологических тем, чисто первобытной фантазии, как, например, в рассказах о Хрунгнире, Гроа, Аурвандиле Смелом,- и высокоразвитой поэтической техники точно так же полностью согласуется с сущностью мифа, поскольку он всегда стремится к самой возвышенной Форме выражения. Много пищи для размышления дает название Первого трактата - "Gylfaginning", т. е. буквально "одурачение Гюльви". Он написан в известной нам старинной форме космого(с. 79)нического диалога, форме вопросов - ответов. Подобный же разговор ведет Тор в палате Утгарда-Локи. Г. Неккель справедливо говорит здесь об игре. Ганглери задает древние священные вопросы о происхождении вещей, о ветре, о зиме и лете. Разгадка содержится в ответах только, как правило, в виде причудливой мифологической фигуры. Начало главы "Язык поэзии" также целиком принадлежит сфере игры: это примитивная, лишенная стиля фантазия, где действуют глупые великаны и злые, хитрые карлы, где происходят грубые, нелепые события и чудеса, которые в конце концов объясняются обманом чувств. Это, без сомнения, мифология в ее последней стадии. Но коль скоро она оказывается пошлой, абсурдной, нарочито фантастичной, не годится объяснять эти черты как позднейшее, недавнее искажение героических мифологических концепций. Напротив, все они - и как раз потому, что лишены стиля,- берут свое начало исключительно в мифе.

Форм поэзии много - метрические формы, строфические формы, поэтические средства, как-то: рифма и ассонанс, смена строф и рефрен; формы выражения, как-то: драматическая, эпическая, лирическая. Но как бы ни были различны все эти формы, в целом мире находят только им подобные. То же самое относится к мотивам в поэзии и в повествовательном сообщении в целом. Их число кажется большим, но они повторяются всюду и во все времена. Нам настолько знакомы все эти формы и мотивы, что их существование для нас словно бы само собой разумеется, и мы редко задаемся вопросом о всеобщем законе, который определяет им быть так, а не иначе. Этот закон далеко идущего подобия поэтической выразительности во все известные нам периоды человеческого общества главным образом, кажется, скрыт в том факте, что само выражение формообразующего слова коренится в функции, которая старше и первозданнее всей культурной жизни. Эта функция есть игра.

Суммируем еще раз собственные признаки игры, как они нам представляются. Это - действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы или необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление - священное или просто праздничное, смотря по тому, является ли игра посвящением или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку.

Вряд ли можно отрицать, что сфере игры принадлежат по своей природе все способы поэтического формообразования: метрическое и ритмическое подразделение произносимой или поющейся речи, точное использование рифмы и ассонанса, маскировка смысла, искусное построение фразы. И тот, кто вслед за Полем Валери называет поэзию игрой, игрой, в которой играют словами и речью, не прибегает к метафоре, а схватывает глубочайший смысл самого слова "поэзия".

Связь поэзии с игрой касается не только внешних форм речи. Так же реально проявляется она в отношении форм образного воп- (с.80)лощения, мотивов, их оформления и выражения. Имеем ли мы дело с мифологическим воображением, с эпическим, драматическим или лирическим, с древними сагами или современным романом - всюду в качестве сознательной или неосознанной цели выступает напряжение, вызываемое словом, которое приковывает внимание слушателя (или читателя). И всегда субстратом поэзии является ситуация, взятая из человеческой жизни, или акт человеческого переживания, при знакомстве с которыми это напряжение может захватить других. Вместе взятые, эти ситуации и акты немногочисленны. В самом широком смысле они могут быть сведены по преимуществу к ситуациям спора или любви или к ситуациям смешанным, включающим и то, и другое.

Здесь мы приближаемся к области, которой как интегрирующего элемента мы считали необходимым коснуться еще в рамках значения категории игры,- а именно к состязанию. В подавляющем большинстве случаев центральная тема поэтического или вообще .литературного произведения-задача, которую должен разрешить герой, испытание, которое он должен выдержать, препятствие, которое он должен преодолеть. Самому названию "герой" или "протагонист" для действующего лица повествования можно было бы посвятить не одну главу. Задание герою должно быть необычайно трудным, по виду невыполнимым. Оно чаще всего связано с вызовом, с исполнением желания, с пробной работой, обетом или обещанием. Нетрудно заметить, что все эти мотивы возвращают нас прямо в сферу игры - агона. Вторая группа мотивов, вызывающих напряжение, основывается на скрытой самотождественности героя. Он неузнаваем, оттого что прячет свою сущность или сам ее не знает, или может менять свой облик, преображаться. Словом, герой выступает в маске, переодетым, окруженным тайной. И вновь мы оказываемся во владениях священной древней игры и сокровенной сущности, которая открывается лишь посвященным.

Культивируемая в состязаниях, как правило, имеющих целью превзойти соперника, архаическая поэзия почти неотделима от древней формы поединка с мистическими и хитроумными загадками. Как соперничество в разгадывании загадок порождает мудрость, так поэтическая игра производит на свет прекрасное слово. И над тем, и над другим господствует система правил, которая определяет и термины искусства, и символы, будь то священные или чисто поэтические; чаще всего они совмещают и то, и другое. Как состязание в загадках, так и поэзия предполагают круг пос-вященных, которому понятен их особый язык. Приемлемость решения в обоих случаях зависит единственно от вопроса, соответствует ли оно правилам игры. Поэтом может быть тот, кто умеет го-ворить на языке искусства. От обыкновенной поэтическая речь тем и отличается, что она умышленно пользуется особыми образами, которые не каждому понятны. Всякая речь выражает себя в образах. Через пропасть между объективно сущим и его пониманием сможет перелететь только искра воображения. Прикованным к слову понятиям суждено все время оставаться неадекватными (с.81) течению потока жизни"

Проф. В.В. Позняков

Вопросы и задания

1. На основании анализа текста приведите признаки игры. Почему "миф пребывает в области игры"? Свяжите свой ответ с признаками игры. О каком мифе здесь идет речь?

2. В каком случае миф "подпадает под различие серьезности и игры"? Почему? На какую общую закономерность мифотворчества указывает автор?

3. Назовите основные "стадии" мифологии.

4. В чем сущность "закона… подобия поэтической выразительности"? В чем состоит связь поэзии с игрой? В ответе используйте признаки игры.

5. В предпоследнем абзаце указывается на существенный признак игры. Какой?

6. Признаки игры положены в основание "игровой" концепции культуры. Согласны ли Вы с таким выводом? Приведите аргументы.

7. Какое практическое и теоретическое значение имеет концепция игры применительно к культуре, ее формам, к культуротворческой деятельности?

Отрефлексируйте выполнение задания:

1) Какие умения Вы приобрели?

2) Какие трудности Вы встретили? Классифицируйте их.

3) Где Вы можете применить полученные знания и умения?

Степин В.С.

КУЛЬТУРА (от лат. cultura — возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание) — система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой жиз­недеятельности (деятельности, поведения и общения), обес­печивающих воспроизводство и изменение социальной жиз­ни во всех ее основных проявлениях.

Программы деятельности, поведения и общения представле­ны многообразием знаний, норм, навыков, идеалов, образ­цов деятельности и поведения, идей, гипотез, верований, целей, ценностных ориентации и т. д. В своей совокупности и динамике они образуют исторически накапливаемый соци­альный опыт. Культура хранит, транслирует этот опыт (пере­дает его от поколения к поколению). Она также генерирует новые программы деятельности, поведения и общения, ко­торые, реализуясь в соответствующих видах и формах чело­веческой активности, порождают реальные изменения в жиз­ни общества.

Понятие «культура» развивалось исторически. Вначале этот термин обозначал возделывание человеком земли. Потом произошло расширение смысла термина. Им стали обозна­чать также процессы и результаты возделывания материалов природы в различных ремеслах, а затем и процессы воспита­ния и обучения человека. В этом расширенном смысле тер­мин «культура» впервые был применен в работе древнеримс­кого оратора и философа Марка Тулия Цицерона «Тускуланские рукописи» (45 г. до н. э.). Понятие обыденного языка, обозначающее обработку почвы, Цицерон использовал в пе­реносном смысле как возделывание человеческого ума в про­цессе обучения и воспитания. Считая, что глубокий ум воз­никает благодаря философским рассуждениям, он характе­ризовал философию как культуру ума.

Дальнейшее развитие понятия «культура» было связано с его распространением на все искусственно созданное, сотворен­ное человеком в противоположность естественному, природ­ному. В этом значении термин был использован в трудах не­мецкого философа-просветителя и юриста С. Пуфендорфа. В работе «О праве естественном» (1684) он определил культуру как оппозицию «естественному состоянию», как все то, что произведено.

Начиная со 2-й пол. 18 в. термин «культура» стал широко ис­пользоваться в европейской философии и исторической науке. В это время культура стала рассматриваться как важнейший ас­пект жизни общества, связанный со способом осуществления человеческой деятельности, отличающим человеческое бытие от животного существования. Возникло несколько линий в разработке проблематики культуры. В первой из них культура представала как процесс развития человеческого разума и ра­зумных форм жизни, противостоящих дикости и варварству первобытного бытия человечества (французские просветители): как историческое развитие человеческой духовности — эволю­ция морального, эстетического, религиозного, философского, научного, правового и политического сознания, обеспечиваю­щих прогресс человечества (немецкий классический идеализм — И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. И. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, немец­кий романтизм — Ф. Шиллер, Ф. Шлегель; немецкое Просве­щение — Г. Лессинг, И. Г. Гердер). Вторая линия акцентировала внимание не на поступательном историческом развитии куль­туры, а на ее особенностях в различных типах общества, рассматривая различные культуры как автономные системы ценностей и идей, определяющих тип социальной организации (неокантианство — Г. Риккерт, Э. Кассирер, М. Вебер). В дальнейшем эту линию продолжили Я. Я, Данилевский, П. А. Со­рокин, А. Тойнби, О. Шпенглер, Вместе с тем было расширено понимание культуры путем включения в нее всего богатства материальной культуры, этнических обычаев, разнообразия языков и символических систем.

В кон. 19 и 1-й пол. 20 в. при изучении проблематики куль­туры стали активно использоваться достижения антропологии, этнологии, теории систем, семиотики и теории информации (культурная антропология — Э. Б. Тайлор, Ф. Боас, А. Кребер, Р. Редфилд; социальная антропология и структурный функ­ционализм — Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Р, Мертон, Т, Парсонс; структурная антропология и структурализм — К. Леви-Строс, М. Фуко, Р. Барт; неофрейдизм, постмодер­низм и др.).

В историческом развитии понятия «культура» была своя внут­ренняя логика. Движение мысли шло от отождествления культуры со всем, что сотворено человеком, к анализу чело­веческой активности (деятельности, поведения и общения), благодаря которой создается надприродная сфера человечес­кого бытия, искусственное в противовес естественному, природному.

На каждом из этих этапов вводились разные определения культуры (таких определений американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон насчитали около трехсот). Многие из них не были определениями в строго логическом смысле, а, ско­рее, являлись метафорическими высказываниями, фиксирующими отдельные характеристики культуры. Вместе с тем множество формулировок и определений не означало их рав­ноценности. В принципе уже анализ отношений между куль­турой и деятельностью включал в качестве первого прибли­жения все определения, связанные с противопоставлениями «культура—натура», но значительно конкретизировал их. Следующая конкретизация была связана с представлениями культуры как способа регулирования и реализации человечес­кой деятельности, а следовательно, как особого аспекта со­циальной жизни, который заключается в порождении и транс­ляции (передаче от поколения к поколению) надбиологических программ деятельности, поведения и общения людей. В рамках этого подхода складывались предпосылки для ре­шения одной из кардинальных проблем философии и тео­рии культуры: различения понятий «культура» и «общество». С одной стороны, культура не тождественна обществу, а яв­ляется лишь особым аспектом социальной жизни (в против­ном случае не нужно было бы двух терминов для обозначе­ния одной и той же реальности). С другой — культура про­низывает все без исключения состояния социальной жизни, и нет ни одного социального феномена, который был бы изо­лирован от влияния культуры, не нес бы на себе печати ее воздействия.

Кажущееся противоречие между этими утверждениями сни­мается, если культуру рассмотреть как систему информаци­онных кодов, закрепляющих исторически накапливаемый со­циальный опыт, который выступает по отношению к различ­ным видам деятельности, поведения и общения (а значит, и всем порождаемым ими структурам и состояниям социальной жизни) каких надбиологические программы. С точки зрения теории систем сложные исторически разви­вающиеся органические целостности должны внутри себя со­держать особые информационные структуры, обеспечиваю­щие управление системой, ее саморегуляцию. Эти структуры представлены кодами, в соответствии с которыми воспроиз­водится организация системы как целого и особенности ее основных реакций на внешнюю среду. В биологических орга­низмах эту роль выполняют генетические коды (ДНК, РНК). В обществе, как целостном социальном организме, аналогом генетических кодов выступает культура. Подобно тому как управляемый генетическим кодом обмен веществ воспроизводит клетки и органы сложных организ­мов, различные виды деятельности поведения и общения лю­дей, регулируемые кодами культуры, обеспечивают воспроиз­водство и развитие элементов, подсистем общества и их свя­зей , характерных для каждого исторически конкретного вида социальной организации (присущей ему, искусственно создан­ной предметной среды — «второй природы», социальных об­щностей и институтов, типов личностей, свойственных дан­ному обществу, и т. д.).

Т. о., наряду с биологическим, генетическим кодом, который закрепляет и передает от поколения к поколению биологи­ческие программы, у человека существует еще одна кодиру­ющая система — социокод, посредством которого передается от человека к человеку, от поколения к поколению развивающийся массив социального опыта.

Условием хранения и трансляции этого опыта является его фиксация в особой знаковой форме, функционирование со­ставляющих его элементов в качестве семиотических систем. Культура предстает как сложно организованный и развиваю­щийся набор таких систем (см. Знак, Символ).

Хранение и трансляция в культуре многообразия надбиологических программ человеческой жизнедеятельности предпо­лагает многообразие знаковых структур, закрепляющих и пе­редающих постоянно обновляемый социальный опыт. Одним из наиболее древних способов кодирования этого опыта яв­ляется функционирование субъектов поведения, общения и деятельности в качестве семиотических систем, когда их дей­ствия и поступки становятся образцами для других. Мастер — учитель, который демонстрирует ученику те или иные приемы работы; индивиды и социальные группы, выступающие объектами подражания для других людей и групп; взрослый человек, поступки которого копирует ребенок, — все они обретают функцию знаковых систем, транслирующих програм­мы поведения, общения и деятельности.

Знаковой системой, программирующей действия и поступки людей, может выступать символика человеческого тела: позы, жесты, мимика и т. п. Причем смыслы и значения, которые они выражают, могут быть различными в различных культу­рах. Напр., рукопожатие у многих народов имеет символику дружеского расположения, но в традиционной Японии считалось, что касание собеседника означает агрессию и неува­жение. В современной Японии рукопожатие используется ред­ко, преимущественно в общении с иностранцами.

Важнейшим видом социокода, регулирующего человеческую жизнедеятельность, является естественный язык. Он не толь­ко позволяет описывать человеческий опыт, но и порождает новый опыт в процессе коммуникации. Структура языка за­дает определенный образ мира, способ фрагментации и син­теза его объектов. Одновременно язык выражает ценностно-эмоциональное отношение человека к миру, программируя переживание людьми тех или иных описываемых событий и реакцию на них. Наряду с естественными языками как сред­ством генерации и передачи социального опыта огромную роль в социальной жизни играют языки искусства (живописи, му­зыки, танца, архитектуры, кино и т. д.), язык науки, а также различные конвенциональные наборы сигналов и символов, регулирующие поступки и действия людей. Все они могут быть рассмотрены как особые семиотические системы, обеспечи­вающие воспроизводство и развитие общества.

Предметы созданной человеком второй природы также мо­гут функционировать в качестве знаков, которые закрепляют накопленный социальный опыт, выражая определенный спо­соб поведения и деятельности в предметном мире. В этом смысле иногда говорят об орудиях труда, технике, предметах быта как о материальной культуре, противопоставляя им феномены духовной культуры, имея в виду произведения искус­ства, философские, этические, политические учения, научные знания, религиозные идеи и т. п. (см. Культура материальная и духовная). Однако такое противопоставление относи­тельно, поскольку любые феномены культуры являются семиотическими образованиями. Предметы материальной куль­туры выполняют в человеческой жизни двоякую роль: с од­ной стороны, они служат практическим целям, а с другой — выступают средствами хранения и передачи смыслов и зна­чений, регулирующих деятельность, поведение и общение. Только во второй своей функции они выступают в качестве феноменов культуры (Ю. Лотман).

Развитие культуры предстает и как выработка новых смыс­лов и значении, регулирующих деятельность, поведение и об­щение людей, и как формирование новых кодовых систем, закрепляющих и транслирующих эти смыслы и значения. Накопление нового опыта и увеличение его массива рано или поздно ставят проблему информационной вместимости субъекта (М. К. Петров), что требует новых способов фраг­ментации и объединения накопленного опыта, который дол­жен усваивать индивид. В свою очередь, эта потребность стимулирует разработку и применение новых типов кодирования, обеспечивающих дифференциацию и интеграцию программ деятельности, поведения и общения, их передачу от поколе­ния к поколению (М. К. Петров).

Канадский исследователь М. Маклюэн, подчеркивая связь между развитием систем кодирования социального опыта и ступенями цивилизационного прогресса, выделял в качестве особых этапов дописьменные общества, возникновение пись­менности, книгопечатание, появление радио и телевидения. Продолжая этот ряд, следует выделить в качестве особого этапа компьютерную стадию развития цивилизации.

Появление новых способов кодирования закрепляет измене­ния характера коммуникаций и способов включения индиви­да в социальные связи, а следовательно, участвует в опреде­лении тех границ, в которых варьируются те или иные фор­мы социального поведения и деятельности. Напр., вне появ­ления письменности невозможно было бы судопроизводство, опирающееся на кодексы законов; возникновение «компью­терного письма» привело к резкому увеличению доступного индивиду объема «социальной памяти», а компьютерная сеть 1п1егпе1 породила новые, ранее неизвестные формы комму­никации.

Развитие общества всегда связано с формированием новых видов деятельности, поведения и общения, что, в свою оче­редь, предполагает появление соответствующих новых про­грамм, представленных кодами культуры. В процессе этого развития происходит дифференциация ранее синкретических программ, возникает сложная координация и субординация новых и традиционных программ.

Выделение самостоятельных областей духовной деятельнос­ти привело к генерации новых смыслов и значений, которые стали выступать опосредующими и порождающими структу­рами по отношению к программам конкретных видов прак­тики (ценностям, санкционирующим тот или иной вид дея­тельности; целям как предварительным идеальным образам продуктов деятельности; знаниям, навыкам и умениям, ко­торыми должен овладеть субъект, чтобы, воздействуя на пре­образуемый объект, получить продукт, соответствующий по­ставленной цели). Исторически возникают различные, отно­сительно самостоятельные сферы духовной культуры — ре­лигия, искусство, мораль, наука, политическое и правовое сознание и т. д., которые взаимодействуют между собой и ока­зывают регулирующее воздействие на повседневную жизнь людей,

Т. о., в ходе исторического развития общества постепенно формируется сложная иерархия программ деятельности, по­ведения и общения, представленных различными социокодами, которые непосредственно или опосредованно управля­ют поступками и действиями людей.

В сложном исторически развивающемся многообразии надбиологаческих программ можно выделить три уровня. Первый — это реликтовые программы, осколки прошлых куль­тур, которые живут и в современном мире, оказывая на че­ловека определенное воздействие. Люди часто бессознатель­но действуют в соответствии с программами поведения, ко­торые сложились еще в первобытную эпоху и которые утра­тили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеве­рия, напр, приметы у русских поморов о том, что половые связи перед выходом на рыбную ловлю могут сделать ее не­удачной (пережиток табу первобытной эпохи, реально регу­лировавших половые отношения общины в период группо­вой семьи, устраняя таким способом столкновения на почве ревности в общине, которые нарушали совместные производ­ственные действия).

Второй уровень — это слой программ поведения, деятельно­сти, общения, которые обеспечивают сегодняшнее воспро­изводство того или иного типа общества. И наконец, третий уровень культурных феноменов образуют программы соци­альной жизни, адресованные в будущее. Их культура генерирует за счет внутреннего оперирования знаковыми систе­мами.

Образцами программ будущей деятельности как предпосыл­кой изменения существующих форм социальной жизни мо­гут служить вырабатываемое в науке теоретическое знание, вызывающее перевороты в технике и технологии последую­щих эпох; идеалы будущего социального устройства, которые еще не стали господствующей идеологией; новые нравствен­ные принципы, возникающие в рамках философско-этических учении и часто опережающие свой век, и т. д. Чем дина­мичнее общество, тем большую ценность обретает этот уро­вень культурного творчества, адресованный к будущему. В современных обществах его динамика во многом обеспечивается деятельностью особого социального слоя людей — творчес­кой интеллигенции, которая по своему социальному предназ­начению должна постоянно генерировать культурные инно­вация.

В процессе исторического развития общества и культуры от­дельные элементы и «проекты» будущих программ деятель­ности могут конкретизироваться, видоизменяться и перехо­дить из третьего во второй уровень культурных образований, становясь реальными непосредственными регулятивами но­вых видов деятельности, поведения и общения, порождая соответствующие изменения в жизни общества. В свою очередь программы второго уровня могут утрачивать свою социальную ценность и превращаться в реликтовые образования либо во­обще выпадать из потока культурной трансляции.

Многообразие культурных феноменов всех уровней, несмот­ря на их динамичность и относительную самостоятельность, организовано в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельные основания каждой истори­чески определенной культуры. Они представлены мировоз­зренческими универсалиями (категориями культуры), которые в своем взаимодействии создают целостный обобщенный об­раз человеческого мира.

Мировоззренческие универсалии — это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оцени­вает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. Категориальные структуры, обеспечивающие рубрификацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучает фило­софия. Но она исследует их в специфическом виде, как предельные общие понятия. В реальной же жизни культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприя­тие мира, его понимание и переживание.

Их не следует отождествлять с философскими категориями, которые возникают как результат рефлексии над универса­лиями культуры. Но мировоззренческие универсалии могут функционировать и развиваться и вне философской рефлек­сии. Они были присущи и тем культурам, в которых не сло­жились более-менее развитые формы философского знания (Древний Египет, Вавилон и т. п.).

Можно выделить два больших и связанных между собой блока универсалий культуры. К первым относятся категории, кото­рые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в т. ч. и знаковые объек­ты мышления, могут стать предметами деятельности. Их ат­рибутивные характеристики фиксируются в категориях: «про­странство», «время», «движение», «вещь», «отношение», «количество», «качество», «мера», «содержание», «причинность», «случайность», «необходимость» и т. д.

Но кроме них в историческом развитии культуры формиру­ются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта дея­тельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, к которому относятся категории; «человек», «общество», «со­знание», «добро», «зло», «красота», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и т. п.

Эти категории фиксируют в наиболее общей форме истори­чески накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций. Между указанны­ми блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связи между субъект-объект­ными и субъект-субъектными отношениями человеческой жизнедеятельности. Поэтому универсалии культуры возника­ют, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими.

В системе универсалий культуры выражены наиболее общие представления об основных компонентах и сторонах челове­ческой жизнедеятельности: о месте человека в мире, о социальных отношениях, духовной жизни и ценностях человечес­кого мира, о природе и организации ее объектов и т. п. Эти представления выступают в качестве своего рода глубинных программ социальной жизни, которые предопределяют сцеп­ление, воспроизводство и вариации всего многообразия бо­лее конкретных программ поведения, общения и деятельно­сти, характерных для определенного типа социальной орга­низации.

В мировоззренческих универсалиях культуры можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактное всеобщее содержание, свойственное различным типам культур и образующее глубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания не существует в чистом виде сам по себе. Он всегда соединен со специфическими смыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которые, выражают особенности способов общения и деятель­ности людей, хранения и передачи социального опыта, осо­бенности принятом в нем шкалы ценностей.

Именно эти смыслы характеризуют национальные и этничес­кие особенности каждой культуры, свойственное ей понима­ние пространства и времени, добра и зла, жизни и смерти и свойственное ей отношение к природе, труду, личности и т. д.

Они определяют специфику различных культур. В свою очередь исторически особенное в универсалиях куль­туры всегда конкретизируется в огромном многообразии груп­повых и индивидуальных мировосприятий и миропереживаний.

По мере исторического развития общества может изменяться не только смысл универсалий культуры, но и сам их набор, организованный в целостную систему. Возникновение новых видов деятельности, поведения и общения может приводить к расщеплению первичных универсалий и формированию но­вых категорий, которые укореняются в культуре (напр., рас­щепление характерной для архаических обществ категории «любовь-дружба» на две самостоятельные категории, появ­ление в российской культуре наряду с категорией «правда» ка­тегории «истина»). Конкретные виды культуры отличаются своими основаниями и не всегда можно обнаружить изомор­физм между системами универсалий различных культур.

Универсалии культуры одновременно выполняют по мень­шей мере три взаимосвязанные функции в человеческой жиз­недеятельности. Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт оценивается и рубрифицируется соответственно смыслам универсалий куль­туры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря та­кой «категориальной упаковке» он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения кдругому. Во-вторых, универсалии культуры выс­тупают базисной структурой человеческого сознания в каж­дую конкретную историческую эпоху. В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но и эмоциональное переживание мира человеком.

Смыслы универсалий культуры в процессе социализации ус­ваиваются индивидом, определяя контуры его индивидуаль­ного понимания мира, его поступков и действий. На уровне группового и индивидуального сознания смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем даже в устойчивых состояниях со­циальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизации, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утра­чивать при этом своих основных смыслов.

В свою очередь стереотипы группового сознания специфи­чески преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опы­ту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве инди­видуального мировоззрения. Существует огромное множество модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто проти­воречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений мо­жет меняться на протяжении жизни индивида.

Фундаментальный статус универсалий культуры в человечес­ком бытии улавливали многие философские учения прошло­го. Мир идей Платона, кантовская концепция априорных форм сознания, учение Гегеля о категориях как ступенях раз­вития абсолютной идеи — все это можно интерпретировать как своеобразные вехи осмысления свойств и связей универ­салий культуры. Присущий европейской культурной традиции акцент на рациональных способах постижения мира был вы­ражен здесь в форме своеобразной редукции мировоззрен­ческих универсалий к их логико-понятийному аспекту. В даль­нейшем развитии западной философии эта односторонность преодолевалась путем включения в философский анализ по­нимания и переживания мира как фундаментальных ха­рактеристик категориальных структур сознания (Ф. Ницше, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер).

Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего высту­пают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою жизнедеятельность. Смыслы универсалий культуры, образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех обла­стях культуры того или иного исторического типа — в обы­денном языке, феноменах нравственного сознания, в фило­софии, религии, художественном освоении мира, функциони­ровании техники, в правовом сознании и политической куль­туре и т. п. Эта особенность обнаруживалась, хотя и в неадекватной форме, в ряде систем объективного идеализма. Напр., в системе Гегеля категории, выступающие ступенями развития абсолютного духа, затем рассматриваются как оп­ределяющие логику развития всех областей духовной жизни общества — религии, философии, искусства, науки, морали, правового сознания и т. п.

Позднее на системообразующую функцию универсалий куль­туры наталкивались исследователи при выявлении органичес­кой целостности культуры. Напр., Шпенглер на многочислен­ных образцах различных культур отмечал связь, которую он именовал физиогномикой и стилем культуры, подчеркивая, что этот стиль проявляется в любом феномене культуры: архи­тектуре, орнаменте, письме, характере политической и хозяй­ственной деятельности, в религиозных культах и науке, в му­зыке и неписанных правилах общения и т. д. Сходную кон­цепцию органической целостности культур разрабатывали Малиновский и Радклифф-Браун.

Философы, культурологи, историки при анализе в синхрон­ном срезе различных этапов развития науки, искусства, по­литического и нравственного сознания и т. д. отмечали резо­нанс различных сфер культуры в период формирования но­вых идей, имеющих мировоззренческий смысл (О. Шпенглер, Э. Кассирер, А. Тойнби, А, Ф. Лосев, М. М. Бахтин). Этот ре­зонанс прослеживается как в традиционных культурах, так и в современной, где различные области культуры обладают относительной самостоятельностью. Можно, напр., устано­вить своеобразный резонанс между идеями теории относи­тельности в науке и идеями лингвистического авангарда 70— 80-х гг. 19 в. (И. Винтелер и др.), формированием новой ху­дожественной концепции мира в импрессионизме и постимп­рессионизме, способами описания и осмысления человеческих ситуаций (напр., отмеченные М. Бахтиным особенности «полифонического романа» Ф. М. Достоевского, когда сознание автора, его духовный мир и мировоззренческая концепция не стоят над духовными мирами его героев, как бы со стороны, из абсолютной системы координат описывая их, а сосуществуют с этими мирами и вступают с ними в равноправный диалог).

Преобразование общества и типа цивилизационного развития всегда предполагает изменение глубинных жизненных смыс­лов и ценностей, закрепленных в универсалиях культуры. Пе­реустройство общества всегда связано с революцией в умах, с критикой ранее господствовавших мировоззренческих ориен­тации и выработкой новых ценностей. Никакие крупные со­циальные изменения невозможны без изменений в культуре. В качестве социального индивида человек является творени­ем культуры. Он становится личностью только благодаря ус­воению транслируемого в культуре социального опыта. Такое усвоение осуществляется в процессе социализации, обучения и воспитания. В этом процессе происходит сложная состы­ковка биологических программ, характеризующих индивиду­альную наследственность, и надбиологических программ об­щения, поведения и деятельности, составляющих своего рода «социальную наследственность».

Действие биологических программ (инстинктов питания, са­мосохранения, полового инстинкта и др.) у человека, прошед­шего процесс социализации и воспитания, осуществляется в формах, предписываемых определенной культурой. Многие возможные проявления биологических программ запрещают­ся культурой. Эти запреты обладают различной степенью же­сткости и могут сопровождаться разными репрессивными сан­кциями. Культура как бы «табуирует» многие желания и мо­тивы, связанные со свободным проявлением животных ин­стинктов, воспитывая и формируя человека с раннего детства. Сложности состыковки биологических и социальных про­грамм человеческой жизнедеятельности порождают много­численные проблемы социализации и воспитания. В концеп­ции 3, Фрейда, и в целом в психоанализе, была выделена осо­бая область таких проблем, связанная с возможностью появ­ления под влиянием запретов культуры психических травм, подсознательных комплексов и т. д., проявляющихся затем в поступках и действиях людей.

В процессе освоения культуры индивидом и формирования его личности смыслы и значения, представленные социокодами, лишь частично осознаются человеком, а частично он воспринимает накопленный социальный опыт бессознатель­но, ориентируясь на образцы поступков и действий других людей, на предъявляемые ему воспитанием социальные роли. Культура не сводится только к состояниям общественного и индивидуального сознания, связанным с актами самосозна­ния, но включает в свой состав также социально бессознательное, которое принадлежит не к биологическому, а к со­циальному наследованию.

Существует достаточно много конкретных регуляторов по­ведения и общения, не осознаваемых людьми, но выступаю­щих как феномены культуры. Напр., в человеческом обще­нии реализуется особый культурный код — пространствен­ная дистанция между общающимися индивидами. В разных культурах она различна. У колумбийцев и мексиканцев наи­более комфортная дистанция между двумя индивидами в про­цессе общения около полуметра, у европейцев и североаме­риканцев она вдвое больше, Иногда при общении представи­телей европейских и южноамериканских культур возникают недоразумения: один отодвигается, чтобы обрести комфорт­ную дистанцию общения, другой воспринимает это как про­явление высокомерия.

Неосознанными могут быть не только отдельные конкрет­ные программы поведения и общения, но и базисные смыслы и ценности, выраженные системой мировоззренческих универсалий. Различное понимание добра и зла, справедли­вости и свободы и т. п. может приводить к различным и даже полярным неосознанным реакциям на одни и те же события у представителей разных культур.

К. Юнг характеризовал бессознательные компоненты фунда­ментальных ценностей культуры как архетипы (бессознатель­ные коллективные переживания), которые могут длительное время существовать как надличностные психические образо­вания, управляющие индивидуальной психикой. Программирование культурой индивидуальной психики обла­дает различной степенью принудительности в различных ти­пах культуры. В архаических и традиционных обществах боль­шинство программ деятельности, поведения и общения выс­тупают какритуаа и жесткая норма, имеющая принудитель­ный характер предписания. В обществах, принадлежащих к техногенной цивилизации, культура включает значительно большее число регулятивов (см. Цивилизационного развития типы), допускающих вариативность действий и поступков ин­дивидов, их свободу в принятии решений, очерчивая лишь об­щие рамки, в которых осуществляются вариации деятельнос­ти. Исключение составляет культура тоталитарных режимов, поощряющих некоторые технико-технологические инновации и научные разработки (что их отличает от традиционных об­ществ), но в соединении с жестким контролем со стороны государства социального поведения индивидов. В этом аспекте культура тоталитарных обществ часто воспроизводит тради­ционалистские и даже архаические ритуалы, нацеленные на подавление индивидуальных свобод.

Тип культуры, ее базисные ценности определяют, какие фор­мы солидарности индивидов и их коллективных связей су­ществуют и воспроизводятся в общественной жизни. Базис­ные ценности, представленные универсалиями культуры, и опирающееся на них многообразие образцов поведения, со­циальных ролей, знаний, норм и т. д., при их усвоении лич­ностью определяют ее самоидентификацию, ее самооценку как принадлежащей к некоторой социальной общности. В эпохи, когда прежняя система базисных ценностей изменя­ется, возникает проблема идентификации (возникают вопро­сы: «Кто мы?», «Что нас объединяет?» и т. п.).

Усвоение смыслов и значений кодов культуры всегда связано с активностью индивидов. В процессе обучения они посто­янно соотносят транслируемые в культуре программы дея­тельности, поведения и общения с накопленным индивиду­альным опытом и часто варьируют эти программы, вносят в них изменения. Включаясь в те или иные виды деятельности и решая социальные задачи, человек способен изобретать но­вые образцы, нормы, идеи, верования и т. п., которые могут соответствовать социальным потребностям. В этом случае они могут войти в культуру и начать программировать деятельность других людей. Индивидуальный опыт превращается в соци­альный, и в культуре появляются новые состояния и фено­мены, закрепляющие этот опыт. Любые изменения в культу­ре возникают только благодаря творческой активности лич­ности. Человек, будучи творением культуры, вместе с тем яв­ляется и ее творцом.

Культура не является застывшим образованием. Она измен­чива по своей природе. Но в разных культурах возможности инноваций и творчества различны. В традиционных обще­ствах они значительно меньше, чем в техногенной цивилиза­ции, где в системе мировоззренческих универсалий категории новизны и прогресса имеют приоритетную ценность. Творчество, связанное с порождением инноваций, которые нару­шают традицию, ограничивается во всех традиционных куль­турах, но поощряется в современной. В принципе для бытия культуры и общества одинаково важны оба противополож­ных процесса — традиция и инновация, воспроизводство и творчество, как важны наследственность и изменчивость для существования биологических организмов. Культура — это не только творчество, изменяющее жизнь, но и воспроизводство социальной жизни на некоторых устойчивых основаниях.

В историческом развитии человечества возникали разные виды обществ (цивилизаций), которым были присущи само­бытные культуры. В эпоху, когда (существовали только тради­ционные цивилизации, их взаимодействие было связано с за­медленным культурным обменом (диффузия культур), когда заимствование отдельных достижений (знаний, образцов) не затрагивало ядра каждой культуры, представленной системой смыслов ее мировоззренческих универсалий. С возникнове­нием техногенного типа цивилизационного развития и его культурного генотипа — новоевропейской культурной тради­ции — взаимодействие культур стало интенсивнее. Процессы модернизации, связанные с заимствованием новых техноло­гий, науки, системы образования порождали трансформации фундаментальных ценностей традиционных культур. На этом пути были не только издержки, но и достижения. «Золотой век» российской культуры 19 в, был бы невозможен вне модернизационных реформ Петра I: «на реформы Петра I Россия ответила гением Пушкина» (А. И. Герцен). Усилившееся взаимодействие культур порождало достижения, составляющие ядро мировой культуры.

О мировой культуре можно говорить в двух смыслах: как об истории культуры человечества, в которой существовало мно­жество самобытных культурных традиций, лишь часть кото­рых сохранилась в наше время, и как о достижениях, при­знаваемых различными народами и включаемые в их куль­туру (напр., мировое признание творчества Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, А. П. Чехова, русского искусства и философии «серебряного века», русской науки кон. 19 и 20.в. и т. д., наряду с достижениями культуры европейских стран, Америки, стран Востока и т. д.).

В 19 и особенно в 20 в. культура западной техногенной цивилизации оказала активное одностороннее воздействие на традиционные культуры. В самосознании этой цивилизации оно находит обоснование в идее прогресса, представлении о своих ценностях как о более высокой стадии развития. Обратное влияние на нее традиционных культур было незначительным. Ускоренные темпы развития западной техноген­ной цивилизации, особенно после ее вступления в стадию ин­дустриализма, были связаны с изменениями облика ее культуры. Элитарные сферы культуры, высокая культура, ранее поддерживаемая аристократическим сословием, стала объектом рыночных отношений и вместе с тем своеобразным по­лигоном поддерживаемых инновации, где постоянно идет ускоренный поиск новых средств выражения, форм и стилей (что, впрочем, не привело к исчезновению высоких образцов профессионального творчества и великих произведений культуры, которые дали человечеству все предшествующие вре­мена и 19 и 20 в. в т. ч.).

Радикальным изменениям подверглась культура народных масс, которую аристократия обычно расценивала как низкую по сравнению с элитарной культурой (но которая постоянно подпитывала высокое искусство). В эпоху индустриализма зародилась, а в 20 в. бурно развилась массовая культура; связанная с преобразованиями повседневной жизни, вызванными урбанизацией, разрушением сословных отношений и общин­ных связей, становлением гражданского общества, распрост­ранением образования. Массовое производство товаров, стан­дартизация производства и потребления, возникновение ин­дустрии детского воспитания, медицинского обслуживания, досуга превратила массовую культуру в реальный регулятор повседневной жизни широких масс, во многом унифицируя эту жизнь.

Критика западной техногенной цивилизации и происшедших в ходе ее развития изменений в культуре породила тезис об оппозиции культуры и цивилизации, В этот тезис вкладыва­лись разные смыслы. Одним из первых его выдвинул немец­кий социолог Ф. Теннис. Он отмечал, что индустриальное об­щество разрушает традиционалистские отношения людей, основанные на семейно-клановых связях, душевной склон­ности, сопереживании, заменяя их вещными отношениями и утилитарным расчетом. Традиционалистские связи Теннис рассматривал как духовные, а духовное определял в качестве культуры, противопоставляя ее цивилизации.

Сходную позицию отстаивал Шпенглер, определяя культуру как органическое, творческое духовное в противовес цивили­зации как утилитарному, технологическому, материальному. В несколько ином аспекте эту точку зрения развивал Г. Маркузе. Критикуя современную цивилизацию за возрастающие масштабы отчуждения, манипуляции сознанием и порождение «одномерного человека» массовой культуры, он прово­дил различение культуры и цивилизации. Культуру как «ду­ховный праздник» он противопоставлял цивилизации как «унылой повседневности», ориентированной на материальную выгоду и достижение материального комфорта.

Противопоставление цивилизации и культуры во всех этих концепциях основано на узком понимании культуры как со­вокупности ценностей высшего духовного творчества и на уз­ком понимании цивилизации как системы различных техно­логий, повышающих материальное благосостояние людей. Но в более широком смысле, при рассмотрении цивилизаций как различных типов общества, культура и цивилизация нераз­рывны. Каждая цивилизация характеризуется своим типом культуры и свойственной ей системой базисных ценностей. Современная техногенная цивилизация не является здесь исключением.

Противопоставление культуры и цивилизации имело тот по­зитивный аспект, что оно ориентировано на критику нега­тивных черт техногенной цивилизации и ее культуры. Кри­тический анализ базисных ценностей этой культуры имеет особое значение в наши дни в связи с поиском путей преодоления глобальных кризисов, порожденных прогрессом техногенной цивилизации в 20 в.

В выработке новых смысложизненных ориентиров и поиске новых стратегий цивилизационного развития важную роль может сыграть диалог культур, использование современной культурой достижений традиционных культур. Многообразие культур и их взаимодействие выступает условием их развития. Унификация и уничтожение культурного многообразия может приводить к вырождению культур.