Глава I. Предпосылки формирования трансцендентально–феноменологической философии §1. Идея трансцендентальной философии и гуссерлевская реконструкция истории ее развития

Обращение современной философской мысли к трансцендентализму вызвано той «живучестью», которую он продемонстрировал в ходе развития истории философии. Он сохранился вопреки основным тенденциям мысли второй половины XX века, стремившейся к деструкции и деконструкции трансцендентализма с его базисными концептами сознания (субъекта) и самосознания (рефлексии), считавшимися последним оплотом метафизики.

Немецкий исследователь Бруно Пунтель очерчивает три важнейших круга проблем, где трансцендентализм раскрыл свои сильные стороны, выступающие источником его интеллектуальной притягательности и для современного мышления.

Во-первых, с трансцендентализмом связывают, согласно Пунтелю, проблемы критики и обоснования философского знания. Во-вторых, под трансцендентальными часто понимают факторы и структуры, которые выступают как «условия возможности» познания и деятельности. Соответственно, под трансцендентальной философией понимается мышление, раскрывающее эти структуры. В-третьих, в рамках характерной для современной философии стратегии самооправдания (Selbstverteidigungsstrategie) трансцендентальная философия рассматривается как единственный способ мышления, в котором эксплицируемо практическое¹.

Примечательно, что два из трех кругов проблем, где выступает преимущество трансцендентального способа мышления, связаны с критикой. Один, — с самокритикой философского знания, другой, — с критикой повседневности и научной рациональности, их привычек и институций.

Если сказанное выше верно для трансцендентальной философии вообще, то еще в большей степени оно верно для трансцендентально-феноменологической философии, в частности. И если, как критика повседневной и научной рациональности, она продолжает традицию родоначальников трансцендентализма, то, будучи критикой философского знания, в том числе и собственных историко-философских предпосылок, она, благодаря раскрытию генезиса структур сознания и самосознания, выступает как преодоление «трансцендентальной наивности», как критика трансцендентального опыта и потому лежит в основании любой философской самокритики². Поэтому деструкция и деконструкция трансцендентализма могут рассматриваться как исторические и систематические моменты развития трансцендентальной философии.

Однако и в своей функции критики повседневности и научной рациональности философия в современном мире поставлена под вопрос, что и принуждает ее к «оборонительной стратегии». Вопрос в том, является ли еще философствование, а тем более разработка трансцендентальной философии, разумным, осмысленным занятием в настоящее время?

Представляется, что именно трансцендентально-феноменологическое понятие редукции выступает непреступным бастионом в «оборонительных действиях» философии.

Джон Саллис утверждает, что феноменологическая философия посредством своих редукций превосходит предшествующую традицию, потому что она обращается к региону, в котором бытие и данность тождественны по необходимости, по самой природе этого региона, и тем самым является реализацией интенции и завершением всей предшествующей рационалистической философии³.

Поскольку, как утверждают трансцендентально-феноменологически ориентированные мыслители, дух строгости и радикальности уже присутствовал в классическом трансцендентализме Декарта и Канта, а также в последующем немецком трансцендентальном идеализме, важно выяснить, что сущностно отличает трансцендентальную феноменологию от классического трансцендентализма, и делает ее завершением трансценденталистской философии. Для этого необходимо очертить образ классической трансцендентальной философии и выделить ключевую проблему, которая для нее характерна.

Начнём с выявления понятия трансцендентальной философии, поскольку исследователи истолковывают его различным образом. В наиболее широкой интерпретации под трансцендентализмом подразумевают всякое учение, задающееся вопросом об условиях возможности существования (мыслимости) данного объекта. С указанной точки зрения, разделяемой, в частности, А.Ф. Лосевым, как трансценденталисты будут рассматриваться Аристотель и Локк, Кант и Гуссерль.

Более узкая трактовка связывает понятие трансцендентальной философии с постановкой трансцендентальной проблемы, — проблемы выведения бытия мира из бытия субъекта, — и стремлением обнаружить условия возможности существования (мыслимости) объектов в субъективности (как бы при этом не формулировалась трансцендентальная проблема и не рассматривалась субъективность). Такая трактовка принята Гуссерлем в «Кризисе европейских наук...». В соответствии с ней трансцендентальный мотив в философии представлен Декартом и Локком, Юмом и Кантом; к трансцендентально ориентированным мыслителям Гуссерль причисляет и себя. С другой стороны, Платон и Аристотель не считаются выразителями трансцендентального мотива. Конечно, следует разводить различные формулировки трансцендентальной проблемы и различные способы её решения, но эти различия, согласно Гуссерлю, не должны заслонять сущностного единства развивающегося в истории мысли трансцендентального мотива.

И, наконец, в наиболее узкой интерпретации под трансцендентализмом подразумевают философию, которая решает трансцендентальную проблему, (причём в некоторых вполне определённых её формулировках), трансцендентальными методами. Даже Декарт, мыслитель, впервые эксплицировавший трансцендентальную проблему, не будет здесь представлять трансцендентализм, поскольку, хотя «трансцендентальная философия есть систематизация главного открытия Декарта», но оно у Картезия «было отдельным моментом, и... было опосредовано другими метафизическими убеждениями; трансцендентально-философское обоснование по возможности всех метафизических принципов — это заслуга Канта»⁴. При таком подходе как мыслители трансцендентального направления рассматриваются лишь Кант со своими последователями (мыслителями, представляющими немецкую классику, в частности, Фихте и Шеллингом, с одной стороны, и неокантианцами, — с другой) и Гуссерль с теми своими продолжателями, которые приняли трансцендентальную редукцию как философский метод.

В нашей работе принимается вторая (гуссерлевская) трактовка трансцендентализма, поскольку она позволяет рассмотреть генезис феноменологической версии трансцендентализма, т.к. способствует выявлению ее мыслительного горизонта. Итак, в дальнейшем всякую философию, захваченную трансцендентальной проблемой, т.е. проблемой «выведения» бытия мира из бытия субъекта, будем называть трансцендентальной.

Мотивы, которые приводят к тематизации сознания, субъекта, согласно Гуссерлю, формируются уже с появлением греческой философии; но впервые трансцендентальная проблема была поставлена эксплицитно лишь с началом Нового времени. Он подчеркивает, что декартова мысль о том, что все объективно-реальное и, в конце концов, весь мир имеет для нас бытие только как действительное и возможное cogitatum нашего собственного cogitatio, как возможное опытное содержание нашего собственного опыта, становится лейтмотивом всей новоевропейской философии и основой для всех последующих формулировок трансцендентальной проблемы. Картезий выступает как родоначальник и эмпиризма с его психологистическими версиями трансцендентальной проблемы, и рационализма, которому наследует критическая философия Канта со своим специфическим трансцендентализмом, а затем и немецкий идеализм. Декартовский метод сомнения может рассматриваться, согласно Гуссерлю, как первый метод демонстрации трансцедентальной субъективности.

Декарт знаменует новую эпоху в философии своим открытием в первых «Размышлениях...» транcцендентальной субъективности, с появления его доктрины начинается отсчет философии Нового времени. Картезий выступает в философии с полным осознанием своей отстраненности от предшествующей традиции, и более того, это прерывание традиции имеет характер намеренного волевого усилия. Он пишет: «Принимая во внимание, сколько относительно одного и того же предмета в философии может быть разных мнений, поддерживаемых учеными людьми, тогда как истинным может быть только одно, я стал считать ложным почти все, что было не более, чем правдоподобным.

Далее, что касается других наук, то поскольку они заимствуют свои принципы из философии, я полагал, что на столь слабых основаниях нельзя построить ничего прочного... Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог обрести в самом себе или же в великой книге мира».⁵

Рассмотрим, как описывает Гуссерль становление классического трансцендентализма от Декарта до Канта. Ввиду того, что у Декарта чистое трансцендентальное Ego, достигнутое в результате первых «Размышлений...», становится substantia cogitans и реальной для себя сущей душой (animus), трансцендентальная проблема становится проблемой выведения из чистых очевидностей внутреннего опыта, базирующихся на абсолютной достоверности Ego cogito, умозаключений относительно находящегося за пределами души, внутренне прозрачной для самой себя. Размышления Джона Локка, согласно Гуссерлю, начинаются с Ego, уже истолкованного как душа, — вполне обходясь без радикализма картезианского вопрошания и инстанции трансцендентального Я, и принимая декартовское истолкование трансцендентальной проблемы как само собой разумеющееся, — исследование которой развивается на основе внутреннего опыта, и призвано разрешить все проблемы, касающиеся рассудка и разума, все трансцендентальные вопросы. Только наши собственные представления, «идеи» непосредственно самоочевидно даны, все остальное выводится. Скептическая позиция английского философа, по Гуссерлю, проявляется в вопросах о пределах и степенях достоверности человеческого познания. Беркли, согласно немецкому философу, идет дальше: доступ к «внешним вещам», то есть к тому, что не является психологическими данными, может быть осуществлен только индуктивно, то есть посредством ассоциации идей. Способ образования понятий в естественных науках подвергается здесь сенсуалистической критике. И, наконец, в юмовском «Трактате о человеческой природе» все категории объективности, через которые мыслится внепсихический мир, как позитивно-научные, так и донаучные, становятся фикциями, связками чувственных данных, собранных воедино через ассоциацию идей.

Если возвратиться от юмовского сенсуалистического скептицизма назад и попытаться реконструировать его исходную проблему, то, согласно Гуссерлю, это окажется вопрос: как следует понимать наивную очевидность достоверности повседневного мира, также как достоверность изощренных теоретических конструкций, выстроенных на основе этого повседневного мира, исходя из субъективности.

С юмовскими размышлениями в «Трактате», согласно Гуссерлю, становится явной наивность разговора об объективности без рассмотрения переживающей ее субъективности, также как делается очевидным то, что объективные истины, с которыми ученый имеет дело, есть его собственные жизненные конструкты. Однако юмовский скептицизм, по мнению Гуссерля, закрывает собой изначальную проблему, из которой он зародился, и его фикционализм преграждает путь науке о субъективности, которая могла бы зародиться в качестве попытки решения исходной юмовской проблемы.

В направлении преодоления сенсуалистского скептицизма и построения науки о субъективности пошел Кант, но он не является непосредственным восприемником юмовской проблемы в представленном выше виде; исходный проблемный массив Канта, по мнению Гуссерля, связан скорее с рационалистической ветвью картезианской философии, представленной как наиболее крупными фигурами Лейбницем и Вольфом. Поэтому для того, чтобы очертить линии генезиса классического трансцендентализма, определить характер «пробуждения от догматического сна», влияния Юма на Канта, необходимо кратко набросать принципы рационалистической философии XVII-XVIII в.в.

Гуссерль указывает, что радикализм Декарта не передался его последователям, и они были вполне готовы принять то, что Декарт только намеревался установить, — абсолютную метафизическую значимость объективных наук или, что приводит к тому же, право познающего Ego выдвигать, благодаря самоочевидностям, приобретаемым в его разуме, mens, свои рациональные конструкции, считающиеся природой со значением трансцендирующим, выходящим за пределы этого Ego. Замкнутые в себе науки о природе и душе, и лежащее в их основе различие протяженной и мыслящей субстанций, существование которого Картезий лишь ставил целью доказать в своих «Размышлениях...», принимаются, по мнению Гуссерля, представителями рационализма как само собой разумеющиеся.

Бурное развитие естествознания и психологии Нового времени предопределило направление их исследований. Основной интерес рационалистов вызывали научные открытия, теории и обеспечение строгости их выводов; и, соответственно, общая проблема метода познания и его совершенства. «Эта рефлексия на познание (Erkenntnisreflexion) была не трансцендентальной рефлексией, а скорее рефлексией нацеленной на усовершенствование практики познания (erkenntnis-praktische), и была, таким образом, подобна рефлексии, выполняемой тем, кто работает в любой другой практической сфере интереса, которая выражается в общих положениях научения искусству (Kunstlehre) [более эффективного достижения практических целей — прим. А.С.]».⁶

Философское исследование рационализма имело два тематических направления. С одной стороны, логика превратилась в универсальную философию. Систематическая разработка логических законов, например, закона запрещения противоречия, имела значение общей онтологии. С другой, — предметом исследования стали мыслительные процессы тех, кто выносит суждения, стремящиеся к объективной научной истине, то, как они должны нормативно использовать логические законы так, чтобы могла появиться самоочевидность, подтверждающая некоторое суждение как объективно истинное. В. А. Жучков, в частности, указывает: «Рассудок и разум определяются им [Вольфом] как способности абстрагирования, то есть создания общих понятий, а также демонстративного доказательства, в которых используются правила и законы логики, язык и т.д.».⁷ В этом разделе рационалистами исследуются также способы и соблазны неверного использования норм.

Способности чистого априорного мышления, чистого разума, с точки зрения рационалистов, противостоит чувственность, способность осуществлять внешний и внутренний опыт. Субъект, аффицирующийся "извне" внешними объектами, вследствие их воздействия на чувства ещё не познает вещи, для познания он нуждается в чистом разуме, манифестирующем себя как система познавательных норм. Таков догматизм, по отношению к которому Кант занимает критическую позицию.

В какой форме возобновилась трансцендентальная рефлексия, объектом критики которой выступила «научно-познавательная теория (Kunstlehre)» рационалистов? Согласно Гуссерлю, пройдя школу Юма, Кант осознаёт ту пропасть, которая лежит между чистыми истинами разума и метафизической объективностью, (для Юма эта объективность вообще фикция, поскольку тождественная вещь, которая дана нам в опыте, не является неким чувственно воспринимаемым инвариантом в преходящих эмпирических опытах, и, следовательно, не отвечает его феноменалистскому критерию достоверности), и задает вопрос: как именно истины разума могут гарантировать познание вещей?

Кант утверждает, что вещи несомненно являются, но только потому, что чувственные данные, уже собранные вместе определенными способами, становятся логичными в потоке своих изменений неявно для эксплицирующего, понятийно выражающего сознания через априорные формы, т.е. еще не обращаясь к разуму, манифестированному в логике и математике. Является ли эта «квазилогическая» функция разума чем-то психологически случайным? Если считать ее отсутствующей, то может ли математическое естествознание познавать объекты только через чувственные данные? Гуссерль полагает, что Кант через регрессивную процедуру показывает, что являющийся мир должен быть конструктом способностей «чистого созерцания» (Anschauung) и «чистого разума», тех же самых способностей, которые эксплицитно и на формальном уровне выражаются в математике и логике. Его исследования субъективности находят выражение в теориях трансцендентальных форм чувственности и понимания (разума), а на высшей ступени, — в теории «Я» или «трансцендентальной апперцепции», призванных обосновать позитивные науки.

Все последующие системы немецкого классического идеализма, подчеркивает Гуссерль, разделяют основное убеждение Канта, что объективные науки, сколь бы они не считали себя обладающими абсолютной истиной, в действительности не являются предельно обоснованными познаниями.

Уже после этого краткого обзора трансцендентальной философии нетрудно установить характерную для неё стержневую проблему: это проблема дедукции внешнего мира. Гуссерль поясняет: Декарт «действительно считает (glaubt), что он способен доказать дуализм конечных субстанций посредством заключений (Schluessen) к тому, что трансцендентно принадлежащему собственной душе (auf das dem Eigenseelischen Transzendente), (опосредованный первым заключением к трансцендентности Бога). Равным образом, он полагает, что решает проблему, которая значима для его противосмысленной установки, и которая впоследствии, в модифицированной форме, возвращается у Канта: проблему, как произведенные в моем разуме рациональные понятийные структуры (Vernunftgebilde), (мои clarae et distinctiae perceptiones), структуры математики и других естественных наук могут притязать на объективно «истинную», на метафизически трансцендентную значимость».⁸ Ясно также, подчеркивает Гуссерль, что эта проблема является ключевой и для английского эмпиризма, и что даже Юм, несмотря на свою трактовку вещей внешнего опыта как фикций, всё ещё находится в поле, определяемом указанной проблемой.

Проблема дедукции внешнего мира тесно связана с истолкованием сознания, субъективности в классическом трансцендентализме. Необходим выход за его пределы для того, чтобы охарактеризовать присущую ему трактовку сознания, поскольку сама классическая доктрина предполагает её, и потому указанная трактовка не может быть тематизирована изнутри. Попытаемся выполнить эту задачу, сопоставляя трактовки трансцендентального в наиболее развитой форме классического трансцендентализма, — кантовской философии, — и в трансцендентальной феноменологии. Но сначала эксплицируем гуссерлевское истолкование кантовской трактовки трансцендентального.

Изо Керн в работе «Гуссерль и Кант» утверждает, что Гуссерль различает два значения кантовского понятия трансцендентального. С одним из них гуссерлевская феноменология солидаризируется, от другого отмежевывается.

Первое значение Гуссерль определяет следующим образом: «В одном смысле под заглавием «трансцендентальные вопросы» речь идет, в общем и целом, о прояснении возможности объективно значимого познания, познания, которое, с одной стороны, «субъективно», а с другой, — постигает (trifft) объективное бытие, бытие в себе и независимо от субъективности; и притом речь идет о соответствующем прояснении возможности объективно значимого познания во всех основных типах наук (естествознании, математике, чистой логике и т.д.), а, следовательно, [о том, как] возможно объективно значимое познание в форме естествознания, как возможна объективно значимая геометрия и т.д. Если взять за основу это понятие «трансцендентального», то трансцендентальная феноменология есть подлинная трансцендентальная философия и заслуживает этого имени, т.к. она решает все эти вопросы».⁹ Керн указывает, что, чтобы охарактеризовать то измерение, в котором осуществляется эта трансцендентальная постановка вопроса, Гуссерль добавляет: «Кант ищет в субъективности или в корреляции между субъективностью и объективным последнее определение смысла объективности, которая познается посредством познания. В этом мы едины с Кантом…».¹⁰

Таким образом, первое понятие трансцендентального, которое Гуссерль обнаруживает у Канта, определяется вопросом об условиях возможности объективного познания и ответом на этот вопрос исходя из субъективного измерения. Как полагает Керн, «…собственное гуссерлевское понятие трансцендентального совпадает с так интерпретированным им кантовским».¹¹ Примечательно, что совпадение гуссерлевского понятия трансцендентального с истолкованным таким образом кантовским обнаруживается не только в работах, относящихся к раннему периоду трансцендентальной феноменологии — приведенные фрагменты VII тома Гуссерлианы исследователи датируют 1908 годом, — но и в «Кризисе» (1937). В этом позднем произведении Гуссерль отмечает, что использует термин «трансцендентальный» для обозначения мотива встречного вопрошания (Rueckfragen) о последнем источнике всех образований познания (Erkenntnisgebildungen), мотива самоосмысления познающим себя самого. При этом последним источником, с точки зрения трансцендентального вопрошания, по Гуссерлю, выступаю Я сам (Ich-selbst) со всей моей действительной и возможной познавательной жизнью, и, в конечном счете, с моей конкретной жизнью вообще. Согласно Гуссерлю, вся трансцендентальная проблематика вращается вокруг вопроса об отношении моего Я, души, понятой как результат определенного способа самоистолкования моего Я мною самим, и мира. Кантовское учение, согласно Гуссерлю, вполне можно обозначить как трансцендентальную философию в этом всеобщем смысле, т.к. она, несмотря на все ее непроясненные предпосылки, в противоположность всякому объективизму возвращается к познающей субъективности и рассматривает мир как смысловое и значимостное образование (Geltungsgebilde) этой субъективности.¹²

От этого понятия трансцендентального у Канта, того понятия, которое движет и феноменологию, Гуссерль, согласно Керну, отличает второе, более узкое кантовское понятие. В подтверждение своих слов Керн приводит фрагмент из VII тома Гуссерлианы: «В трансцендентальной аналитике <т.е. в «Критике чистого разума»> выделяется еще один специфически трансцендентальный метод, в частности, в дедукции и в доказательствах «основоположений» (точнее, «аналогий»). «Аналогии» есть «a priori» значимые положения, значимые до всякого опыта, т.к. если бы они не были значимыми, было бы невозможно объективно значимое определение времени. Если должен быть возможен опыт в форме экспериментальной науки (Erfahrungswissenschaft), если, следовательно, должна быть познаваемой природа, <трактуемая> в смысле этой науки, то должны быть значимы такие-то и такие-то положения».¹³

Таким образом, это второе кантовское понятие трансцендентального, согласно Гуссерлю, определяется методом, который нацелен на то, чтобы дедуцировать априорные формы природы, т.е. онтологические положения («основоположения»).¹⁴ Такое понимание трансцендентального неприемлемо для Гуссерля по принципиальным основаниям. И прежде всего потому, что, будучи регрессивным (конструктивным, реконструктивным), подразумеваемый здесь метод делает невозможным трансцендентальный опыт, т.е. приведение к самоданности для философа самих полагающих значимости (в том числе и такую как «сущее») априорных структур субъективности.

Как справедливо замечает Изо Керн, упрек в адрес Канта, что он не предпринимает систематического интуитивного исследования сознания, пронизывает работы Гуссерля от «Логических исследований» до «Кризиса».¹⁵ Керн поясняет: «Гуссерль отвергает «регрессивно-конструирующий» метод только в смысле возвращения к неинтуитивным предпосылкам (unanschauliche Presuppositionen), которые «просто измышляются» в пустом мышлении, чтобы объяснить какие-либо феномены. То, что Гуссерль подвергает здесь критике, не есть нечто позитивное, но просто отсутствие: недостаток интуиции, который он, однако, видит в «регрессивно-конструктивном» методе кантианцев фактически возведенным в принцип…».¹⁶

Таким образом, кантовское и кантианское понимание трансцендентального исследования, в той мере, в которой оно определяется регрессивно-конструирующим методом, неприемлемо для Гуссерля, т.к. «дедуцированные» таким способом структуры субъективности, будучи просто конструктами, интуитивно (anschauliche) ненаполняемы, не могут стать предметом трансцендентального опыта. А поскольку для Гуссерля интуитивная наполняемость, — введем здесь такой термин, Erfuellbarkeit, — т.е. возможность приведения к самоданности любой пустой интенции является основанием всякой разумности и условием любой познавательной активности, а также, по существу, определяет смысл интенциональности, а интенциональность, в свою очередь, характеризует сознание, субъективность, выявить структуры которого в их априорности по отношению к сущему и должна трансцендентальная философия, то это (второе) кантовское понятие трансцендентального основатель феноменологии считает прямо противосмысленным. Более того, согласно Гуссерлю, из-за этого недостатка следующий за Кантом трансцендентализм («немецкая классика» и неокантианство) не смог противостоять объективизму, что, в свою очередь, приостановило движение философского самоосмысления трансцендентально-субъективных истоков всех жизненных образований и, тем самым, роковым образом предопределило кризис европейских наук и европейского человечества в целом.

Людвиг Ландгребе указывает, что гуссерлевское понятие трансцендентального является формально общим с кантовским, поскольку они оба определяются как критика обращения с заимствоваными из традиции философскими понятиями, то есть задаются вопросом о «quid juris» их применения для экспликации нашего опыта¹⁷.

Американский исследователь Дж. Н. Моханти, выявляя положительную составляющую формальной общности трансцендентализма, которая неразрывно связана с ее критическим пафосом, поясняет, что общим мотивом для всех разновидностей трансцендентальной философии является «стремление к обоснованию знания, мышления и опыта», но не всякое, а только ищущее основание в априорных структурах субъекта, постигающего мир посредством опыта (experiencing subjekt).¹⁸ Согласно Моханти, содержательно разновидности трансцендентальной философии вообще, и кантовская и гуссерлевская версии трансцендентализма, в частности, различаются по трем главным линиям: 1) как они понимают то, для чего они обеспечивание основание; 2) как они понимают природу обосновывающего принципа, то есть структуру субъективности; 3) каким образом они намереваются получить доступ к трансцендентальному фундирующему принципу.

В отношении первого пункта. Кантовский трансцендентализм, согласно Моханти, исходит из запаса научного знания и стремится вскрыть те относящиеся к структуре познающего субъекта основания, которые делают такое знание возможным. В противоположность ему, гуссерлевский исходит из значений (meanings) и структур значений, характеризующих способ, которым мир и мы сами даны нам в опыте и задает вопрос «как возможны такие значения или способы интерпретации». Если перевести это различение на язык Вальденфельса, то оно будет осуществляться в такой формулировке: сущность различия — в различии вопросов «как возможно обеспечение объективной истинности знания» и «как возможно понимание чего-то как чего-то (etwas als etwas), как возможен смысл и устойчивые смысловые образования».

В первом случае тем, условия возможности чего вскрывает трансцендентализм, выступает объективная научная истина, во втором, — сам способ понимания сущего, которое лишь окказионально, при случае, но вовсе не обязательно, понимается как объективное, как данное «раз и навсегда и для всякого» (ein fuer allemal und fuer jedermann).

Ландгребе поясняет, что гуссерлевская трансцендентальная критика есть прояснение законного права и границ частных постановок вопросов как в естественных, — в чем она сходна с кантовской, — так и в гуманитарных науках. Эта критика в феноменологии есть вопрос об их происхождении из опыта донаучной жизни. Сама эта донаучная жизнь должна быть исследована в отношении того, что ей этот опыт уже дал понять до всякой научной экспликации. Понятия наук следует подвергнуть проверке в аспекте того, учитывают ли они этот донаучный опыт и то, что он дает понять¹⁹.

В отношении второго пункта различия, то есть способа понимания обосновывающего принципа, структуры субъективности, кантовская и гуссерлевская разновидности трансцендентализма, согласно Моханти, также расходятся. Поскольку обоснование объективного знания требует критических стандартов, кантовская философия обращается к набору (set) принципов, которые конституируют научное познание и, коррелятивно, мир науки. Такую философию Моханти вслед за неокантианцами характеризует как prinzipien-theoretische трансцендентальную философию.

Обосновывающим, задающим принципы, считается в таком трансцендентализме не конкретное Я, а лишь те его структуры, которые выступают нормативами научного познания. «Конкретное «Я» есть субъект как познания так и заблуждения (error), но если мы ищем субъект истинного познания, то должны остановиться на нормативной автономии логических принципов»²⁰. (Моханти указывает, тем самым, на то, что сами априорные структуры субъективности выступают как нормирующие познание логические принципы, а вовсе не на то, что кантовская версия трансцендентальной философии стремится обосновать «чистую», формальную логику. Напротив, Кант явно запрещает трансцендентальное исследование формальной логики). Конституирующая же субъективность, которая выступает основанием для значений (meanings), то есть та, в которой значения и мир как структура значений, структура смыслов берут свое начало, согласно Моханти, должна быть конкретной, темпоральной и исторически развивающейся жизнью. Соответственно, трансцендентальная философия, которая тематизирует конституирующую мир посредством смыслообразования субъективность, — гуссерлевская разновидность трансцендентализма, — стремится не оценивать познавательные притязания с помощью набора (set) принципов, а описывать происхождение познавательных притязаний, выявляя их начало в соответствующих видах смыслопорождающей работы сознания.

Кантовская и гуссерлевская разновидности трансцендентальной философии, согласно Моханти, отличаются и по способу доступа к трансцендентальному основанию (третий пункт различия). В кантовском трансцендентализме логико-критические принципы раскрываются посредством метода рассуждения, известного как трансцендентальный аргумент (восхождение от факта к условиям его возможности). В гуссерлевском — конкретная субъективность раскрывается посредством рефлексии, которая стремится не доказывать (argues), а приводить к интуитивной, наглядной данности конституирующие интенциональные переживания²¹.

Итак, резюмируем рассуждения Моханти. В кантовской разновидности трансцендентализма обосновываемым выступают объективное знание, объективные науки; основанием — априорные субъективные структуры, понятые как логико-критические принципы; способом доступа к основанию — трансцендентальный аргумент, восхождение от факта к условиям его возможности с помощью «регрессивной процедуры». В гуссерлевской — тем, основания чего вскрываются, выступают предметные структуры (не обязательно объективные), понятые как смысловые образования; основанием — априорные структуры конкретной субъективности, — коррелята не только объективных наук, но и всех возможных смысловых образований, как научных, так и донаучных, как теоретических, так и практических, как истин, так и заблуждений; способом доступа к основанию — тематизирующая, приводящая к наглядной (anschauliche) данности конститутивную работу сознания, рефлексия.

Основатель немецкой классической философии называет трансцендентальным «всякое знание, занимающееся не столько предметами (объектами), сколько нашей способностью познания предметов (объектов), поскольку оно должно быть возможным a priori».²² Эти два аспекта кантовской трактовки трансцендентального: принадлежность его сфере познания, а не бытия, и априорное положение в качестве предшествующего эмпирическим данным, но не выходящего за их пределы, тесно взаимосвязаны.

Ограничение априорного областью приложения к эмпирическому, а трансцендентального, соответственно, так понятым априорным, сужает сферу трансцендентального в двух отношениях. Не подлежит трансцендентальному исследованию, по принципиальным основаниям, чистая логика, поскольку она не связана с эмпирическими элементами, (напомним, Кант считал, что логика достигла своего завершения в аристотелевской трактовке, и что дальнейшие усовершенствования в ней могут носить лишь характер более изящной отделки), и, следовательно, чистые смысловые конфигурации, с которыми имеет дело логика, выпадают из его поля. Из неё исключается также домен практического разума, поскольку эмпирические данные, присутствующие в горизонте морали: желания, побуждения, склонности, стремление к удовольствию и т.д., не являются конструктивными для неё. Это компоненты эмпирического отношения, которые все же должны быть преодолены в морали разумом и императивом, хотя отсылка к ним и не может быть элиминирована из области практического разума.

«Хотя высшие основоположения моральности и основные понятия её суть априорные знания, тем не менее, они не входят в трансцендентальную философию, так как они не полагают, правда, в основу своих предписаний понятия удовольствия и неудовольствия, влечений и склонностей и т.п., которые все имеют эмпирическое происхождение, но всё же, исследуя понятие долга, необходимо принимать их в расчёт как препятствия, которые должны быть преодолены, или как приманки, которые не должны быть побудительными мотивами. Таким образом, трансцендентальная философия есть наука чистого одного лишь спекулятивного разума, так как всё практическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат эмпирическим источникам познания»²³.

Исследователь истории трансцендентализма Натан Ротенштрайх комментирует это высказывание Канта, налагающее ограничение на область трансцендентального исследования, следующим образом. Априорное как априорное независимо от данных, но его значимость — значимость коррелятивной сущности. Раз нет корреляции между a priori и данными, понятие трансцендентального не должно использоваться. Израильский учёный приходит к выводу: трансцендентальное исследование, имеющее такую функцию и положение, не может рассматриваться в качестве способа изучения разума или сознания как такового²⁴.

И, действительно, в соответствии с кантовской трактовкой трансцендентального, в сознании существуют регионы принципиально непрозрачные для трансцендентального вопрошания, т.е. в них жизнь сознания протекает (и, даже, как в практическом разуме, имеет дело с «вещами-в-себе»), но трансцендентальное исследование (в кантовском понимании) этой жизни раскрыть не может. Следовательно, кантовский трансцендентализм не раскрывает сущности сознания, а ограничивается лишь исследованием его «познавательно ориентированного» состояния. Таким образом, трансцендентальные изыскания возможны, по Канту, только в отношении математики, математического естествознания и рациональной психологии.

Гуссерль рассматривает кантовское ограничение априорной философии пределами чувственного опыта как реакцию на Юма. Поскольку Юм исследовал чувственный опыт, Кант в своей попытке решить кантовскую проблему остаётся в границах чувственного опыта, не делая проблемой тождество логических конфигураций в области сознания.

Гуссерль пишет: «Он [Кант] запрещает своим читателям выражать (umzusetzen) результаты его регрессивного метода в доступных созерцанию (anschauliche) понятиях, запрещает любую попытку выполнить исходящее из изначальных и чисто очевидных созерцаний (Anschauung) и протекающее в действительно очевидных отдельных шагах прогрессивное построение»²⁵. Это кантовское формалистическое ограничение вызвано тем, что под единственным возможным интуитивным наполнением сферы трансцендентального он подразумевает психологическое внутреннее восприятие, но ясно, далее, что считать его трансцендентальной интуицией (Anschauung) невозможно ввиду необходимого разведения, (у Канта оно также осуществляется), между априорной (рациональной) психологией и трансцендентальной философией.

Применение исследования субъективности во всем классическом трансцендентализме для онтологических построений требует дополнительного принципа: Бога у Декарта, аффицирующей чувственность вещи-в-себе у Канта. Это является следствием предпосылки о том, что трансцендентальное Ego в себе интуитивно не наполнено, то есть, лишено онтологического содержания в себе. Гуссерль уходит с картезианского пути в философию, который он разрабатывал в «Идеях к чистой феноменологии» именно потому, что достигаемое в его конце трансцендентальное Ego пусто²⁶.

Метод доступа к полю трансцендентального исследования — сомнение — также претерпевает значительное изменение на пути от Декарта к Гуссерлю. Если для Декарта и Юма, (хотя у последнего отсутствует эксплицированное учение о сомнении), оно служило для принятия скептической позиции, чтобы впоследствии попытаться продемонстрировать факт объективного познания, то Кант, игнорируя мотив радикального сомнения, дистанцируется от этих попыток Декарта и Юма, чтобы раскрыть условия, которые лежат в основе очевидной возможности такого знания. Для Канта дано то, что мы уже имеем объективное знание, а проблема состоит в том, как оно возможно.

Гуссерль, интегрируя радикальные скептические мотивы Декарта и Юма, с одной стороны, и кантовский вопрос об условиях возможности опыта объективных наук, расширенный им за счёт возвращения к исходной юмовской проблеме до вопроса об условиях возможности опыта мира вообще, с другой, приходит к собственной концепции сомнения — идее эпохе. Он упрекает Канта за отсутствие картезианского радикализма, выразившееся в принятии факта существования наук как данности, следствием чего и явилось сужение юмовской проблемы субъективного обоснования всех очевидностей мира и отождествление «донаучной» природы с природой в её ньютоновско-галилеевской трактовке.

Гуссерлевские эпохе и редукция требуют не столько сомнения в само собой разумеющемся ценностном статусе убеждений относительно мира, сколько «заключения в скобки» значимостей (Geltungen); «выполняя эпохе мы перестаем жить нашими убеждениями и тем самым мы можем рефлектировать на природу и источник генезиса этих убеждений»²⁷. Помимо критического, в том числе и философского, мышления эта негативно-разумная устроенность жизни выражает себя как история, как «размывание», а иногда и «каскадное разрушение» течением опыта казалось бы, от начала существовавших и навеки установленных учреждений и институций, и появления на их месте новых «форм жизни», которые затем сами по-новому организуют ее ход.