§2. Историчность жизненного мира в трансцендентальной феноменологии

Глубинным измерением интенциональной истории в феноменологии Гуссерля выступает история жизненного мира или, — сохраняя центрированность перспективы феноменологической рефлексии, — домашнего мира и коррелятивного ему слоя трансцендентальной субъективности. И если, как неоднократно упоминалось, согласно Гуссерлю, история реального, действительного мира существует только в силу историчности трансцендентального сознания, то историчность последнего возможна только вследствие историчности субъективно-релятивного жизненного мира. Задачей данного параграфа, таким образом, является прояснение характера его историчности.

Но что собственно означает «жизненный мир»? Что Гуссерль пытается подчеркнуть и от чего отмежеваться посредством этой терминологической новации? С какой целью вводится это понятие, и какие функции оно выполняет в феноменологии? Чтобы решить эти вопросы, обратимся к поздним работам Гуссерля, прежде всего к «Кризису», и примыкающим к нему текстам, где и разрабатывается это понятие.

Первоначально понятие жизненного мира вводится для того, чтобы отделить мир наглядных, интуитивных (anschauliche) данностей от мира науки, характеризуемого Гуссерлем как область конструктов, которые принципиально не могут быть наглядно, интуитивно даны. (Это предварительное определение жизненного мира оперативно уже в начале «Кризиса европейских наук». Во фрагменте, посвященном Галилею и знаменующем гуссерлевскую попытку проникновения в «единую историчность Нового времени», — попытку, которая, в ходе осмысления роли объективных наук в кризисе европейского человечества, приведет немецкого мыслителя к открытию «приключений и злоключений трансцендентального мотива», — понятие жизненного мира (в этом предварительном определении) функционирует как средство, с помощью которого осуществляется это проникновение.)

Это первичное определение вводится Гуссерлем на основании различия способов доступа (Zugangsweise), коррелятами которых и выступают жизненный мир, с одной стороны, и мир объективных наук Нового времени, с другой. Мир объективных наук является коррелятом метода, т.е. мышления, сформированного посредством логики и математики. Такое мышление, согласно Гуссерлю, подразумевает выполнение целого ряда искусственных операций, — предельного перехода, идеализации и формализации. Кроме того, этот метод может быть охарактеризован как «порождающий», а именно производящий свои идеальные «сущности» как конструкты.

Применительно к геометрии, выступающей у Гуссерля здесь, как и во многих других местах, в качестве образца, на котором осуществляется философская работа прояснения, — Гуссерль поясняет этот порождающий характер метода так: коль скоро удается провести идеализацию произвольно взятых чувственно созерцаемых форм вещей и создать соответствующие им чистые идеальные сущности, из последних можно выделить элементарные формы: отрезки, треугольники, круги. С помощью элементарных форм, — в этом, как подчеркивает немецкий мыслитель, и состоит открытие, приведшее к созданию геометрии, — можно не только вновь и вновь, посредством установленных заранее операций, конструировать другие, более сложные формы, но и «конструктивно и однозначно породить с помощью априорного, всеобъемлющего систематического метода» все вообще мыслимые идеальные формы.²¹³

В противоположность миру объективных наук как корреляту этого порождающего метода, т.е. как конструкту, жизненный мир выступает как мир данного донаучно, того, что дано безыскусному созерцанию, повседневному чувственному опыту, а не методически изощренному мышлению.²¹⁴

Из этого противопоставления мира объективных наук как конструкта и жизненного мира как мира наглядных данностей вытекают и другие их отличия. Будучи коррелятом порождающего метода, мир объективных наук является однозначно интерсубъективно определенным как мир «данный раз и навсегда и для всякого» (“ein fuer allemal und fuer jedermann”), поскольку «всякий разумный человек» может овладеть порождающим методом, убедиться в его эффективности, (в частности, в превосходстве выстраиваемых на его основании индукций перед «индукциями», которые направляют «безыскусные» ожидания в повседневной жизни), и при случае, в ходе развития науки, даже усовершенствовать его и с его помощью извлекать все новые «идеальные истины», «положения-в-себе» в больцановском смысле. В противоположность объективному миру наук жизненный мир, будучи коррелятом повседневного чувственного опыта, является субъективно-релятивным, поскольку явления в нем варьируются в зависимости от позиций опытно постигающих субъектов, и общий, единый для всех мир предстает, поэтому, как «точка схождения перспектив».

Отсюда вытекает еще одно отличие жизненного мира от мира объективных наук. В теоретической практике, в частности, в практике математической, в отличие от эмпирической практики, возникает точность (Exaktheit), т.к. в отношении идеальных форм возникает возможность определить их в их абсолютной тождественности, т.е. как субстраты абсолютно тождественных и методически абсолютно однозначно определенных свойств. Вещи же созерцаемого окружающего мира вообще и во всех своих свойствах «лишь колеблются в типических пределах; их самотождественность, их равенство самим себе и временное пребывание в этом равенстве лишь приблизительны…».²¹⁵

Итак, уже из фрагмента, посвященного Галилею, можно выяснить, что жизненный мир это, — во-первых, — мир наглядных интуитивных данностей, мир повседневного чувственного опыта, в противоположность миру научных мыслительных конструктов; во-вторых, — мир субъективно-релятивных данностей в противоположность объективному, «раз и навсегда и для всякого» определенному сущему; в-третьих, — мир приблизительных и «колеблющихся в типических пределах» предметных тождеств в противоположность однозначной тождественности предметов, выстраиваемых посредством научного метода.

Прежде чем приступить к более детальному рассмотрению понятия жизненного мира и прояснению тех функций, которые оно выполняет в феноменологии Гуссерля — важное методологическое замечание. Тематизация жизненного мира является трансценденталистским предприятием, а сам жизненный мир, соответственно, трансцендентально-философским и даже уже — трансцендентально-феноменологическим концептом.

В «формально-всеобщем смысле», т. е. в смысле прояснения субъективности, коррелятом которой выступает всякое бытие и всякая значимость, жизненный мир как понятие является осмысленным только в поле трансцендентальной философии уже потому, что не может быть тематизирован иначе, чем в корреляции с субъективным способом доступа (Zugangsweise) к нему, и не может быть отличен от мира объективных наук, если последний не тематизирован феноменологией как коррелят субъективного «способа доступа» к нему, т.е. метода.

В более специальном и неформальном смысле, жизненный мир является понятием, приобретаемым на путях не просто коррелятивного анализа, а трансцендентальной редукции. Это обстоятельство неоднократно подчеркивалось исследователями, наиболее ярко — Элизабет Штрекер. Она указывает, что это понятие приобретается только благодаря разработке смыслового генезиса, а смысловой генезис может быть тематизирован только посредством трансцендентальной редукции. Штрекер, в частности, пишет, что такие выражения как «смысловая почва», «смысловое начало», «смысловой фундамент», в которых Гуссерль характеризует жизненный мир, не имеют никакого «внутримирового» (mundane) значения и приобретают смысл лишь в горизонте трансцендентально-феноменологической постановки вопроса о смысле объективности.²¹⁶

Более того, жизненный мир является трансцендентально-феноменологическим концептом не только потому, что может быть тематизирован только с помощью трансцендентальной редукции. Он сам является предельным трансцендентальным основанием любых внутримировых смыслов и значимостей. Людвиг Ландгребе, желая подчеркнуть связь между концепцией жизненного мира и первоначальной трансценденталистской программой Гуссерля, указывает, что жизненный мир не является новой, ранее вообще Гуссерлем не рассматривавшейся темой. Выражение «жизненный мир», согласно Ландгребе, является лишь обозначением понятого в полной конкретности коррелята «естественной установки», концепция которой была выдвинута Гуссерлем еще в «Идеях I». Конкретность понимания выражается в том, что коррелят «веры в существование мира», «общего тезиса естественной установки», который рассматривался ранее — и в горизонте всей теоретико-познавательной постановки вопроса, в т.ч. еще и в «Идеях I» — как пустая достоверность «бытия мира вне нас», оказывается теперь «в себе структурированной и дифференцированной» достоверностью, а, соответственно, данный с такой достоверностью мир и есть жизненный мир. С вопросом о трансцендентально-конститутивных условиях его данности феноменология возвращается к оставшемуся после трансцендентальной редукции «резидууму», т.е. к глубинному слою конститутивных действий трансцендентальной субъективности. ²¹⁷

К этим соображениям Лангребе следует добавить, что такая концепция «структурированной, содержательно наполненной и дифференцированной» достоверности бытия мира вне нас, которая вылилась в теорию жизненного мира, не могла сформироваться прежде, чем была развита теория интерсубъективности, включающая в себя концепцию сплавления (Verschmelzung) смысловых перспектив (горизонтов) и иерархии трансцендентальных «монадических» субъектов, — со всеми имплицированными здесь различениями близости-дали, нормальности-аномалии и пр., — в деле формирования «общего для всех мира». (Напомним, что в «Идеях I» проблема интерсубъективности лишь формулируется как трансцендентальная и тут же оставляется).

Итак, констатируем: жизненный мир является в теоретико-познавательном смысле трансценденталистским понятием в «формально-всеобщем смысле» поскольку тематизируется только как коррелят «способа доступа» к нему; трансцендентально-феноменологическим, поскольку тематизируется только посредством трансцендентально-феноменологической редукции, т.е. как смысловое образование.

В онтологическом смысле жизненный мир является трансцендентально-феноменологическим понятием, поскольку выступает — с коррелятивной ему трансцендентальной субъективностью как частью его структуры — как почва всех возможных смысловых образований.

Многие исследователи, в т.ч. Клэсгес, Ландгребе и Хельд специально подчеркивают, что жизненный мир нельзя определять как «универсум сущего», а, следовательно, нельзя останавливаться на концепции «онтологии жизненного мира» (где онтология понимается в смысле региональной онтологии), т.к. она является коррелятом статического анализа и упускает как генетическое измерение, так и изначальную субъективную релятивность жизненного мира, ту, которая нетематически сознается уже в самой естественной установке. Ведь жизненный мир есть не совокупность единичного сущего, но горизонт, позволяющий сущему явиться, т.е. выступающий условием возможности конституирования единичного сущего.

Ландгребе, в частности, указывает, что понимание мира как горизонта, хотя и не свойственно естественной установке, является более близким ей, чем его понимание как «универсума сущего». Естественная жизнь — это жизнь, заинтересованная в достижении своих сиюминутных и долговременных целей и ведомая «размышлениями» о том, каким образом вещи этого мира могут способствовать или препятствовать достижению этих целей. Живущий естественной жизнью знает, кроме того, что другие тоже имеют цели, которые могут иногда совпадать с его собственными, а также знает о том, что другие могут иметь неизвестные или непонятные ему намерения, такие, которые превосходят его горизонт. Он знает, следовательно, о том, что он имеет ограниченные перспективы «видения» мира, границы которых, однако, могут быть расширены благодаря общению и обучению. И именно это отношение имеется ввиду, согласно Ландгребе, когда в повседневной жизни говорят о горизонте. Соответственно, жизненный мир, понятый в его конкретной универсальности, — это тотальный горизонт, который охватывает все горизонты «особых миров», т. е. то пространство, где происходит смена «социальных ролей». Это мир, который Гуссерль обозначает как простую (schlechthinnigen) сингулярность, для которой бессмысленно различение единственного и множественного числа.²¹⁸

Теория жизненного мира выполняет в феноменологии две функции: диагностическую и терапевтическую.

Диагностическая функция теории жизненного мира заключается в том, что эта теория вскрывает сущность процесса становления наук Нового времени и сопутствующего ему формирования объективистского способа мышления как забвение той почвы, из которой они (исторически) выросли и которую они (систематически) предполагают в качестве смыслового фундамента. Такое отношение жизненного мира к наукам можно охарактеризовать как «функцию почвы» (Boden-Funktion). С ее открытием Гуссерль указывает на угрозу со стороны объективизма базисному измерению человеческой жизни.

Терапевтическая функция теории жизненного мира состоит в том, что жизненный мир является отправным пунктом для радикального самоосмысления, делающего возможной жизнь, исходящую из универсальной ответственности. В этой функции жизненный мир выступает как начало пути к трансцендентальной феноменологии и поэтому ее можно обозначить как «функцию путеводной нити» (Leitfaden-Funktion).

Ульрих Клэсгес — немецкий исследователь, который выделил эти функции, — указывает, что жизненный мир именно из-за своей «функции почвы» может быть единственной путеводной нитью для тематизации конституирующих актов трансцендентальной субъективности.²¹⁹ Ведь если не вскрыт закрытый объективистскими наслоениями смысловой фундамент всех прочих «результатов работы» трансцендентальной субъективности, то объективистские предрассудки с необходимостью войдут в игру при тематизации субъективности и, следовательно, исказят ее понимание.

Несмотря на неразрывную связь в трансцендентальной феноменологии этих двух функций жизненного мира, радикальное рассмотрение объективного мира как коррелята метода, т.е. особой — теоретической — установки сознания, приводит к парадоксальной ситуации. Ведь сама объективная наука Нового времени, будучи одной из многих практик, а именно особой теоретико–логической практикой, с одной стороны, принадлежит жизненному миру «в его полной конкретности», с другой, — покоится на фундаменте жизненного мира. Гуссерль формулирует эту парадоксальную ситуацию следующим образом: «Жизненный мир есть одновременно лежащая в основании почва для «научно-истинного мира» и одновременно в своей полной универсальной конкретности охватывает его».²²⁰ Клэсгес в этой связи делает вполне логичное заключение: с введением понятия «жизненного мира в его полной конкретности» первоначальное определение жизненного мира через его противопоставление миру науки оставляется. Он пишет, что «жизненный мир в его полной конкретности» не есть более коррелят субъективно-релятивного наглядного опыта (Erfahren), но является тотальностью, охватывающей живущего в жизненном мире со всеми его теоретическими и практическими действиями, включая науки и даже «теоретизирование» о самом жизненном мире. В этой связи жизненный мир в его «функции почвы» становится проблематичным.²²¹

Поскольку обе функции жизненного мира являются существенными для феноменологии и ни одну из них нельзя оставить, Клэсгес предлагает различать «жизненный мир в узком смысле», — тот слой жизненного мира, который лежит в основании наук и всех специальных «профессиональных» практик, габитуальных, привычных направленностей интересов с их «профессиональным временем», с одной стороны, — и «жизненный мир в широком смысле» или «в полной конкретности», включающий в себя все науки и специальные «профессиональные» практики, — с другой.

«Жизненный мир в узком смысле» вводится, как теперь можно увидеть, не только в противоположность миру объективных наук, но и в противоположность всем специальным «профессиональным» практикам и их коррелятам, обозначаемым как особые миры (Sonderwelten). Тематизация «жизненного мира в узком смысле» предполагает, таким образом, не только эпохе объективных наук, но и эпохе всех особых миров и их субъективных коррелятов, т.е. различных видов профессиональных практик и интересов.

В одной из разработок, изданных в приложении к «Кризису», Гуссерль так описывает отношения между жизненным миром и особыми мирами. Мы живем в горизонте жизненного мира, преследуя определенные преходящие или долговременные цели. Последние могут оказаться в результате сознательного выбора или воспитания нашей профессией (Lebensberuf). В этом случае конституируются в себе замкнутые горизонты, «миры». Как люди, занятые профессиональной деятельностью, мы становимся безразличными к тому, что происходит вне нашего замкнутого горизонта, погружаемся в наш «профессиональный» мир и различаем истинное и ложное уже только в тех рамках, которые предписывают нам наши профессиональные цели, как правильное, подходящее для достижения этих целей, или неправильное, неподходящее. Жизненный мир, функционирующий как основание и горизонт особых миров, остается для живущих в последних нетематическим.²²² (К числу таких особых миров относится, разумеется, и мир науки.) Вернер Маркс, в связи с приведенным выше описанием, характеризует гуссерлевское понимание особого мира следующим образом: «Для Гуссерля особый мир (Sonderwelt) есть обособленная (gesonderter) область, которая конституирована и замкнута определенной целью или ведущей целевой идеей (Zweckidee), — все равно идет ли речь о практической или о теоретической, об индивидуальной или об общественной цели».²²³

Несомненно, что «жизненный мир в широком смысле» является историческим и социально-культурным миром, поскольку в нем происходят и на нем отражаются все «профессиональные» начинания, а результаты этих начинаний становятся со временем привычными и, изменяя и обогащая особые миры новыми профессиональными техниками, передаваемыми затем из поколения в поколение ремесленниками, политиками и пр., тем самым изменяют и обогащают и «жизненный мир в широком смысле». Но как обстоит дело с историчностью «жизненного мира в узком смысле» и как вообще следует положительно понимать последний?

Первоначально Гуссерль рассматривает его как коррелят «простого (schlichte) интерсубъективного опыта». При этом, поскольку такой опыт трактуется как простое восприятие, жизненный мир понимается как простая природа, как мир просто вещей (blosse Dingwelt). (Такая трактовка жизненного мира часто встречается даже в «Кризисе» и доминирует в «Опыте и суждении»). В таком качестве, конечно, жизненный мир может выступить как основание мира науки и вообще всех профессиональных миров. И, разумеется, ни о какой историчности так понятого жизненного мира не может быть и речи, поскольку история начинается только тогда, когда на мир «просто вещей» данных восприятию начинают накладываться, трансформируя его, «культурные предикаты».

Но может ли еще именоваться «жизненным миром» выделенный (herauspreparierte) таким образом слой универсального жизненного мира, ведь жизненному миру принадлежат не только камни и деревья, но и телефоны и телевизоры? Разве они понимаются в жизненном мире как просто природные вещи? И не обстоит ли в жизненном мире все прямо-таки противоположным образом, не понимаются ли даже камни и деревья сквозь призму культурных предикатов?

И, кроме того, может ли выполнить так понятый жизненный мир функцию «критики науки», критики ее безответственности и смыслового опустошения, «терапевтическую функцию»? Ведь и наука, как указывает Клэсгес, не отрицает существования чувственных данных, субъективно-релятивных очевидностей, но они для нее есть лишь то, что преодолевается в объективном знании, лишь переходная ступень, причем такая, прохождение через которую не затрагивает смысла и значимости объективных истин (unrelevanter Durchgang).²²⁴

Таким образом, «жизненный мир в узком смысле» при таком определении становится крайне проблематичным понятием. Кроме того, понятие «жизненного мира в широком смысле» и «жизненного мира в узком смысле» явно не стыкуются. Нельзя ли отказаться от одного из них?

Однако, если бы произошел отказ от «жизненного мира в широком смысле», то нельзя было бы релятивизировать объективный мир, — мир как он понимается объективными науками Нового времени и объективистской традицией, — т.е. понять его как одну из возможных практик, один из «культурных фактов»; и тогда рассуждения о жизненном мире как о смысловом основании «мира-в-себе» объективных наук вообще нельзя было бы «запустить». Если же отказаться от «жизненного мира в узком смысле», тогда притязания на истинность, на описание мира «как он есть на самом деле» со стороны объективных наук действительно бы релятивизировались, — т .е. мир науки предстал бы как один из особых миров, а научный метод как одна из особых, частных практик в конкретной исторической тотальности жизненного мира, — но сама эта релятивизация осталась бы простым притязанием, т.к. не было бы показано, как жизненный мир функционирует в качестве источника подтверждения и значимостного фундамента объективных наук.²²⁵

Чтобы разобраться в вопросе о совместимости этих двух трактовок жизненного мира, понять, можно ли трактовать «жизненный мир в узком смысле» как-нибудь иначе, чем мир просто природы, просто природных вещей как коррелятов интерсубъективно координированного чувственного восприятия, — ведь такое истолкование стало теперь проблематичным, — необходимо погрузиться в тот способ, которым особые миры вообще и мир объективных наук в частности, входят в жизненный мир.

Как показывает Клэсгес, — и это можно считать одной из его главных заслуг в трактовке гуссерлевского понятия жизненного мира, — объективные науки входят в жизненный мир двояким образом, т.е. так сказать, на двух уровнях. Они, с одной стороны, на верхнем этаже, входят в «жизненный мир в его полной конкретности» как один из типов профессиональных практик, а их корреляты, соответственно, как определенные «особые миры»; с другой стороны, на нижнем этаже, они прямо-таки воплощаются (inkarnieren) в жизненном мире, входя в тот его слой, который был обозначен как «жизненный мир в узком смысле», как область первично наглядно (anschauliche) данного.²²⁶ Как возможно последнее, как возможна такая «историзация» «жизненного мира в узком смысле», т.е. динамика порождения особых миров и, в частности, мира науки жизненным миром как почвой и «эрозии» этой почвы, вызванной действием этих особых практик и, в частности, объективных наук?

За разъяснениями вновь обратимся к Штрекер. Она указывает, что та проблема, что жизненный мир выступает одновременно и как донаучный и как определяемый посредством науки мир, и связанная с ней проблема определения жизненного мира (в широком и узком смысле) в отношении совместимости «функции почвы» и «функции путеводной нити» только тогда могут быть решены, когда будет обнаружено, что горизонтом тематизации «функции почвы», т.е. «жизненного мира в узком смысле» является ничто иное, как горизонт истории, который сам Гуссерль, по ее словам, оставил без внимания. «Это парадоксальное «как-так-и» (Sowohl-als-auch) [до-научный и определяемый наукой; «в функции почвы» и «в функции путеводной нити» — прим. А. С.] имеет для феноменологии хотя и чрезвычайно запутанную, но не являющуюся принципиально недоступной для ее анализа интенционально-историческую структуру. Эта структура … сокрывается метафорой «почвы».²²⁷

Штрекер обращает внимание, что из перспективы проблематики жизненного мира «в функции почвы» следует различать чисто логические и математические образования, с одной стороны, и конструкции экспериментальных наук, — с другой. Если первые являются только фундированными смысловыми образованиями и не могут вести к «смысловым сдвигам» и сокрытиям смысла в «жизненном мире в узком смысле», то последние, напротив, не только фундированные, но и оказывающие обратное воздействие и потому могут производить смысловые смещения и сокрытия в жизненном мире, понятом как их почва. Это происходит потому, что смысловые образования экспериментальных наук, их претендующие на объективную истинность, на описание действительности «как она есть», положения, должны находить свое подтверждение в жизненном мире. Экспериментальные процедуры наук являются как частью научной практики, так и частью практики жизненного мира. Как принадлежащие научной практике они служат реализации притязаний на значимость научных конструкций, и в этом смысле выступают как способы осуществления (Erfuellung) интенций экспериментальной науки как науки. Как принадлежащие жизненному миру они привносят в него нечто новое. К этим новациям принадлежат приборы и инструменты, посредством которых появляются новые способы видения, измененные формы интерпретации связей жизненного мира. И приборы, и инструменты, и новые способы интерпретации жизненного мира сами входят в разнообразные связи жизненного мира, т.е. становятся доверительно знакомыми (vertraut werden) в ходе ориентации в мире при функциональном их использовании (hantierende Umgang) для достижения привычных, принадлежащих жизненному миру целей. При этом приборы и инструменты экспериментальных наук постепенно причисляются к вещам наглядного (anschauliche) и, в итоге, даже простого (schlichte) опыта в той мере, в которой обращение с ними протекает беспрепятственно (reibungslose).

Согласно Штрекер, именно этот процесс имеет в виду Гуссерль, когда он говорит о смысловом сдвиге и о сокрытии смысла изначального жизненного мира. Этот процесс означает также и особого рода смысловую седиментацию «в жизненном мире в узком смысле», т.е. в жизненном мире, понятом как «почва». Будучи созданными в недрах «особого мира» науки, прозрачные и понятные в нем, новые опытные приобретения экспериментальных наук, их научные результаты, равно как и средства их обеспечения, — приборы и инструменты, — присоединяются к жизненному миру таким способом, что вопрос об их смысловом генезисе из активных учреждающих актов «научно-ориентированной» субъективности даже и не встает. Поэтому они сами мало-помалу причисляются к жизненному миру, т.е. обращение с ними приобретает пассивный, «автоматический» характер действия с чем-то давно знакомым. Как «пришельцы» из другого мира, — особого мира науки, — они более не идентифицируются.

Таким образом, наука также непрерывно участвует в конституировании жизненного мира и сама в форме ставших само собой разумеющимися результатов выступает в функции почвы для дальнейших преобразований опыта жизненного мира (lebensweltliche Erfahrung).

Так закладываются основания проблематики феноменологического анализа технических последствий нововременных наук, которая должна возникнуть, если ставится вопрос об объективной науке как о продукте активного учреждения смысла и смысловой седиментации, осуществляемых в исторически понятой трансцендентальной субъективности.²²⁸

«В жизненном мире, в круге субъективно-релятивного, встречаются определенные вещи, которыми мы постоянно пользуемся; нам хорошо известно (vertraut), что с ними нужно делать и как это следует делать. Но своей возможностью и свои фактическим существованием эти вещи (Dinge) обязаны наукам. Пусть объективный мир наук есть идея; аппараты и машины есть вещи жизненного мира (lebensweltliche Dinge). Их бытие (Dasein) также очевидно, как бытие камней и деревьев. Пусть мир в себе есть принципиально не могущая быть наглядно данной логическая субструкция, [однако], только на основе этой субструкции и возможные технические вещи даны наглядно».²²⁹

Как представляется, все эти рассуждения можно перенести и на все «профессиональные» особые миры. Если их техники — военная муштра и связанный с ней «понятийный аппарат», пошив сапог и связанный с ним «понятийный аппарат» — есть принадлежащие особым мирам «идеальности», то и обувь и военная выправка входят в жизненный мир как их почву. Если принять предлагаемое расширение приведенных выше рассуждений, т.е. перенести их с особого мира науки на все особые миры, то историчность, связанную с взаимной трансформацией особых миров и жизненного мира как их почвы можно назвать «историчностью-связанной-с-разделением труда» или «профессиональной историчностью».

Примечателен способ, которым осуществляется обратное воздействие особых миров на жизненный мир. Гуссерль обозначает его двумя терминами: «вмешательство» (Eingreifen), если речь идет о сознательном, намеренном воздействии представителей особых миров (наиболее наглядные примеры: партийная пропаганда, «индоктринация» или реклама технических новинок), и «втекание» (Einstroemen), если подразумевается неинициированное представителями особых миров, незаметное вхождение результатов особых миров и присущих им парадигм мышления и действий, — т.е. норм, выросших из «профессиональных» установок, из тех устойчивых, привычных направленностей воли, которые сформировались в ходе «систематического» преследования «особых» целей, — в жизненный мир.

Гуссерль описывает этот процесс на примере вхождения науки, теории вообще в жизненный мир. Науки входят в мир в форме новой практики, практики универсальной критики выросших из естественной жизни культурных образований и культурных систем, а, тем самым и всего «естественного человечества» и руководящих им ценностей. Они стремятся преобразовать человеческую жизнь посредством ее ориентации на нормы научных истин и тем самым сделать ее ответственной исходя из абсолютных теоретических усмотрений. «Однако прежде этого синтеза теоретической универсальности и заинтересованной в универсальном практики открыта (steht offenbar) иная возможность синтеза теории и практики, — а именно, применение ограниченных результатов теории, ограниченных, отказавшихся от универсальности теоретического интереса вследствие специализации, частных наук к практике естественной жизни. Здесь изначально-естественная и теоретическая установка соединяются в конечном (in Verendlichung)».²³⁰

В связи с вмешательством наук в «донаучную» практическую жизнь Гуссерль говорит об образовательном процессе, который вносит раскол в единую прежде культуру народа, в «домашний мир». Этот раскол выражается в форме борьбы между консервативными силами, удовлетворенными status-quo, т.е. старой «системой нормальности» и теми, кто осознал релятивность истин и норм домашнего мира и в критике традиционных целей и ценностей следует за нормами «идеальной» научной «истины для всех». Как подчеркивает немецкий мыслитель, эта борьба присходит в политической властной сфере и первоначально принимает форму преследования философии и науки.²³¹

Борьба между образованными и необразованными имеет характер борьбы за первенствующее положение в «объективной иерархии» трансцендентальных монад между опирающимися на силу традиции и старую «систему нормальности» авторитетами, и теми, кто движим идеальностями (философами и учеными) и их сторонниками, уже затронутыми движением образования, т.е. уже живущими в мире тех ставших само-собой-разумеющимися вещей и практик, которые порождены философией и науками).

Постепенно, однако, философия и наука овладевают все более широкими кругами того народа, где они зародились, а затем и другими народами.

С точки зрения осуществленного нами ранее расширения понятий «втекания» и «вторжения» можно развить рассуждение Гуссерля несколько дальше и различать в рамках одного народа людей «цивилизованных» и «нецивилизованных». Под «цивилизованными» понимаются те, для кого результаты особых миров уже вошли «в обиход», т.е. стали достоянием их «жизненного мира в узком смысле», стали привычными до незамечаемости, под «нецивилизованными» те, для кого они таковыми не стали (босоногие в противоположность обутым, печатающие научные статьи на компьютере и те, кто все еще пишет их «от руки»). Соответственно, из этой перспективы можно различать более или менее цивилизованные народы в зависимости от количества особых миров, т.е. уровня специализации, и от «охвата населения» процессами «втекания» и «вмешательства».

Образованные тогда, — это особый сорт цивилизованных, те, кто оценивает свою жизнь и жизненные формы своего «домашнего мира», равно как и «чужих миров», по меркам «идеальных истин», пришедших из философии и науки. Они выступают как критики субъективно-релятивных истин домашнего мира, выдающих себя за единственно возможные. В этом они противоположны необразованным, для которых мир тождественен домашнему миру, а его релятивные истины есть единственно возможные. Необразованные — это и есть те консервативные силы, которые выступают за сохранение status-quo. (Разумеется, ввиду открытой возможности вырождения теоретической установки в объективистскую, правда и смысл вовсе не всегда находятся на стороне образованных.)

Итак, «историчность-связанная-с-разделением-труда» и, в частности, с появлением науки как «профессии» порождает, в результате «втекания» и «вмешательства», борьбу образованных и необразованных в рамках одного «домашнего мира». Эта историчность заключается в том, что жизненный мир (домашний мир), хотя и выступает первоначально почвой наук и всех особых миров, тем не менее, изменяется, подвергшись обратному воздействию с их стороны, и, впоследствии, в претерпевшем это обратное воздействие виде, вновь выступает почвой для новых научных изобретений или новых начинаний в любых особых мирах.

Второе измерение историчности жизненного мира — это историчность, связанная с разделением домашнего (Heimwelt) и чужого (Fremweld) мира. Разделение «домашнести» и «чуждости», как указывает Гуссерль в «Венских докладах», является основной категорией историчности.²³² Немецкий мыслитель называет это основное измерение историчности «политической историчностью».²³³ Она включает в себя не только изменения жизненного мира одной нации под влиянием другой, и, соответственно, окружающего жизненного мира (Lebensumwelt) отдельного представителя этой нации под влиянием усвоения формирующих окружающий жизненный мир привычек и обычаев представителей других наций, — так сказать, измерение «свой — чужой» в зрелом и конкретном виде, «политическую историчность» в строгом смысле, — но и все отношения своего и чужого, все процессы выделения чужого из своего, «отчуждения» и взаимного принятия, обратного объединения ранее обособившихся частей одного мира также и на донациональных уровнях общественного развития или происходящих в рамках одной нации, т.е. «праполитическую историчность».

Тематической разработке политической историчности Гуссерль посвящает лишь несколько страниц во фрагменте августа 1934 г., посмертно опубликованном в ХХIХ томе Гуссерлианы, поэтому исследование этого измерения историчности осуществляемое ниже является скорее реконструкцией, чем экспликацией, хотя путеводные нити для этой реконструкции уже наличествуют у самого Гуссерля. Материал для нее можно найти не только в ХХIХ, но и в ХV томе, особенно в частях, посвященных конституированию «домашнего мира» и отношениям «домашнего» и «чужого» миров, а также у комментаторов, особенно у Клауса Хельда, который уже видел, что вопрос об отношении домашнего и чужого миров содержит историческое измерение, однако оставил его неразработанным.²³⁴

Первоначальную, «праполитическую» историчность Гуссерль рассматривает как историчность латентную. Втянутые в «политическую историю» еще не обладают никаким находящимся в их распоряжении знанием о своей генеративной временности, о том изначальном времени, которое связано с единством и сменой поколений. Эта изначальная общественная историчность есть просто конституирование человеком единства времени своей жизни, осознавание своего настоящего в единстве жизненного горизонта прошлого и будущего. На этой ступени еще не существует «исторического времени в полном, привычном смысле», — документирования значимых фактов, памятников и т.д., призванных задавать ориентиры и тем самым определять будущую жизнь народа.

Такая первоначальная историчность сразу же определяется Гуссерлем как общественная и даже уже как родовая или национальная, т.е. как возможная только в единстве рода или нации. Национальная тотальность, которая осознается каждым человеком в форме «мы», т.е. я и мои «соплеменники», все остальные представители той же нации, которой принадлежу и я (alle anderen Кonnationalen), причем как ныне живущие, так и давно умершие, — вспомним само определение историчности из приложения к «Кризису», — первоначально считается замкнутой. Восприятия и воспоминания отдельного человека здесь постоянно расширяются благодаря чужим, но в рамках одного рода или нации, а соответственно, расширяется и его окружающий мир.

Несмотря на релятивность, которую имеет для меня мой окружающий мир и его истины, и которую я со временем осознаю, — ту релятивность, которая распознается в ходе взросления по мере перечеркивания «детских истин» и в ходе коммуникации взрослых людей по мере общения с более опытными или более сведущими в традиции людьми, — для всех нормальных взрослых людей дан в согласно (einstimmig) протекающем опыте общий (gemeinsame) окружающий мир, обладающий общезначимой и заранее принимаемой, доверительно знакомой (vertraut) типикой практических ситуаций. Способы типизации практических ситуаций здесь сопровождаются сознанием способов реализации (Erfuellung) практических интересов, т.е. способов различения истинного и ложного. «Конечно, эта типика подвижна, она меняется внутри одной нации от местности к местности, уже внутри одной нации существует различие родины (Heimat) и чужбины (Fremde), которые соединены, однако, общностями (Gemeinsamkeiten) и вытекающими из них возможностями взаимопонимания».²³⁵ Гуссерль подчеркивает, тем самым, что эта релятивность не меняет в «национальном пространстве» того обстоятельства, что в любое время и в любой ситуации можно решить что истинно, и что ложно, и что это может сделать любой нормальный взрослый человек, принадлежащий данной нации. Однако все истины в этой сфере релятивны, — по меньшей мере в том отношении, что определены привязкой к обычаю данной нации.

Хельд поясняет эту мысль Гуссерля следующим образом: нормальный стиль жизни в рамках домашнего мира определяется, — в пределе, — тем способом, которым в нем понимаются, прежде всех отдельных решений, благо (Heil) и зло (Unheil). Хотя миф, который повествует о происхождении «системы нормальности», и не интересуется целеполаганиями, присущими особым мирам, и в этом смысле связан с целым «домашнего мира», он (миф) все же ограничен интересом достижения блага и избегания зла, причем понятых вполне определенным образом. В этом плане горизонт домашнего мира является хоть и универсальным (как благо или зло может быть оценено все, что встречается представителям данной нации, а потому и все может быть оценено как истинное или ложное, т.е. подходящее или неподходящее для достижения блага или избегания зла), но все еще связанным с «практическим» интересом и, следовательно, релятивным, отсылающим к способу жизни и обычаю этих родственных друг к другу групп людей, нации в целом, а потому в этом отношении замкнутым, конечным.²³⁶ В другом месте Хельд указывает, что существенным признаком домашнего мира является то, что те, кто принадлежит ему, не освобождаются от того горизонта, который предан им в силу их общего происхождения, даже в конфликтах и протестных действиях.²³⁷

Согласно Гуссерлю, различие «домашнего» и «чужого» означает различие понятного и непонятного. Соответственно, «внутренняя история», — понятая здесь как история своей семьи, рода или нации, — характеризуется понятностью, тогда как чужая семья, род или нация понятны только в том, что они обладают чуждым социально-культурным укладом и, соответственно, чуждым жизненным миром, который первоначально является для нас совершенно непонятным в отношении его содержания. Т.е., чужие нравы, чужие обыкновения: речевые, правовые, религиозные, трудовые, кажутся нам странными, вызывающими подозрение, презрение, насмешку, враждебность, а чуждые формы жизни (Lebensformen) оцениваются как смешные суеверия, как глупые, абсурдные и отвратительные.²³⁸

То, что делает наш жизненный мир конечным и что, следовательно, позволяет определить жизненный мир как домашний мир, — это то, что то новое, которое обнаруживается при столкновении с чужим миром, является шокирующим, т.е. выходящим за рамки нашей «апперцептивной системы», заданной «системой нормальности» нашего домашнего мира.²³⁹ Домашний мир является замкнутым, хотя и универсальным. Его замкнутость проявляется в том, что те типизации, посредством которых осуществляется понимание всего нового, что встречается в мире, имеют ограниченный «радиус действия» и границами его выступают как раз шокирующие чужие миры. Универсальность же, напротив, заключается в возможности бесконечного разворачивания своей «системы нормальности», бесконечной оккупации все новых предметных областей, т.е. в возможности конституирования предметностей по принципам «домашней апперцептивной системы» с перспективой в бесконечность.

Как возможно совмещение свойств замкнутости, ограниченности и универсальности в определении жизненного мира? Согласно Гуссерлю, «оккупация» домашним миром всего внешнего ему происходит посредством преобразования простой пространственно-временной природы, в качестве которой нам предстают вещи «внешнего» мира, — то неожиданное, что встречается семье, роду или нации, например при переселении, и наделенное при первой встрече минимумом свойств, позволяющих распознать это встреченное лишь как простую пространственно-временную природу, res extensa, — в конкретную природу, которая дана в опыте в жизненном мире как поле жизни (Lebensfeld) (земля, небо, растения, животные).²⁴⁰ «Чтобы мог встретиться чужой культурный мир (kulturelle Fremdwelt), сознание домашнего мира (heimweltliche Bewuβtsein) должно ограничить бесконечное пустое измерение внешнего (Dimension des Auβerhalb) конечной областью конкретной природы».²⁴¹

«Культурная оккупация», т.е. распространение своей «апперцептивной системы» на пространственно-временную бесконечность «простой природы», — коррелята «простого опыта», «простого восприятия», — осуществляется до тех пор, пока не происходит столкновение с чужим миром. В этом смысле Гуссерль уподобляет рост «домашнего мира», расширение «зоны культурной оккупации» росту луковицы, у которой появляются все новые слои (Schalen).²⁴²

Область конкретной природы, приобретаемую благодаря ограничению простой пространственно-временной природы и выступающую как пространство для «культурной оккупации» Гуссерль называет территорией.

Согласно Гуссерлю, подобно тому как отдельный человек с необходимостью живет в генеративной (семейной, родовой, национальной) связи (Zusammenhang) и в заданном ею окружающем мире, сама нация живет в общении (Verkehr) — в согласии или борьбе (Streit), любви или ненависти, в войне или мире — с другими нациями, в общем с ними жизненном пространстве (Lebensraum), которому, однако, не принадлежат нации, с которыми отсутствует непрерывная жизненная связь (Lebenskontinuitaet). Вследствие жизни нации среди других наций для всех живущих в этой связи появляется историчность нового рода — политическая историчность «в строгом смысле». «Каждая нация имеет свою, из своей генеративности первоначально выросшую, историчность. Посредством вступления в жизненную связь со второй нацией и ее национальными историчностями одновременно дан процесс преобразования национальной историчности в политическую и определенного объединения различных политических историчностей в политическую историчность более высокой ступени».²⁴³

Условием возможности формирования «жизненного пространства — поля разворачивания политической историчности — является вторжение одних «систем нормальности» (семейных, родовых, национальных) на территорию, т.е., в «зону культурной оккупации», других. Само же формирование «жизненного пространства», т.е. становление политической историчности, протекает посредством усвоения (Aneignen) «системы нормальности» чужого мира.

Первый шок, сопровождающий встречу с чужим миром, завершается осознанием того, что «в этом безумии, — которым кажутся нам чужие обычаи, институты и формы жизни, — есть свой метод», т.е. что «за спиной» определенного шокирующего единичного действия «чужаков», события или явления «чужой жизни» скрывается целая «система нормальности». Пусть этот шок имеет даже предельно жесткую форму «да после этого они вообще не люди», тем не менее, и это столкновение с «чужим миром» предполагает в тех или иных формах осознание общности с ними, т.е. их подобия нам, живущим в нашем домашнем мире. Подобия хотя бы в том, что они приобрели эту, — кажущуюся нам дикой, нечеловеческой, — «систему нормальности» из свойственного им генеративного опыта, от своих предков, подобно тому, как мы свою от своих. (Предельным же основанием общности является базисная структура мира, которая раскрывается в способности чувственно-кинестетического движения своего тела (Leib) как условия получения впечатлений. Ведь всякая коммуникация, в т.ч. и генеративный опыт, и понимание существования генеративного опыта «чужаков», возможна только благодаря способности получать сообщения через впечатления.)²⁴⁴ Мы понимаем, что именно вследствие различия их предков и наших предков, различия историй их домашнего мира и нашего, возникает непонятность и неприемлемость для нас их «системы нормальности».

Даже если общая с чужим миром история на протяжении долгого времени заключается в последовательности войн, то, тем не менее, происходит формирование «нормальной системы понимания», которая охватывает «систему нормальности» нашего домашнего мира и «систему нормальности» чужого мира как свои составные части. Хельд утверждает, что даже если семьи, роды или нации сосуществуют таким образом, что они взаимно отрицают друг друга как аномалии, то общая «система понимания» может состоять в том, что регулируются формы, в которых «в нормальных случаях» ведется война друг с другом. И даже в этих случая образуется общая генеративность, миф, который повествует как о собственных героях, так и о героях противника (feindlichen Helden) — участниках нескончаемой череды войн.²⁴⁵ Эти новые «системы нормальности» могут втягиваться в еще более широкую политическую историчность и, конечно, общение (Verkehr) между семьями, родами или нациями протекает не только и не столько в форме войны, сколько в форме обмена и торговли.

Экспликация гуссерлевского понимания различия «домашнего» и «чужого» миров и, соответственно, выхода за пределы «естественной» историчности, той, которая остается в границах генеративных связей и домашнего мира, т.е. выхода, — как можно теперь сказать, — за пределы замкнутой территории как «зоны культурной оккупации», представленная Хельдом, упускает, однако, одно важное измерение проблемы. Речь идет об образовании «политической историчности» в результате процессов «отчуждения», которые разворачиваются в рамках одной семьи, племени или нации, и начинающихся в ходе расселения. Сам Гуссерль отмечает, что в результате переселения семьи, племена и народы могут сталкиваться с другими семьями, племенами и народами, с которыми они ранее образовывали генеративное единство, которые были родственниками, но теперь не сохранили никаких действенных воспоминаний об общем происхождении (Ursprung). Эти семьи, племена и народы чувствуют себя теперь чужими и вступают в борьбу друг с другом.²⁴⁶

Более того, эти столкновения могут даже подстегивать процесс политической интеграции «жизненных миров» бывших соплеменников, но — в отдельные «домашние миры». (Ведь сам процесс первичного расселения семей, племен и «наций» не означает формирования отдельных домашних миров до тех пор, пока действует общая «система нормальности», «система понимания»). «Угрожающий чужой мотивирует политическую концентрацию, [процесс] государственного объединения [генеративного единства] как сообщества воль (Willensgemeinschaft) в систему господства».²⁴⁷ Это означает, что такие семьи, племена и «народы» вместо забытой генеративной историчности претерпевают повторный процесс образования «общей системы нормальности», но теперь посредством формирования историчности политической через столкновение различным образом упорядоченных «волевых сообществ» как систем господства. (Различие способов упорядочения вытекает из различия «систем нормальности», а различие «систем нормальности» из того, что общие предки и мифы уже забыты. Последнее позволяет состояться новым политическим конфигурациям в борьбе за «жизненное пространство», даже объединиться с «исконным врагом», например, потому, что после расселения с ним отсутствовала «жизненная связь» (Lebenskontinuitaet), равно как и со «своими», и именно в это время распалась общая с последними «система нормальности». В этих условиях «исконный враг» как таковой просто не идентифицируется, и характер политической связи с ним, политической историчности, возникающей в его связи, вновь отдается в руки опыта «прямых столкновений»).

Гуссерлевское понимание политической историчности, и, соответственно, его реконструкция, представленная здесь, могут показаться сводящимися к «истории в привычном смысле». Такое истолкование было бы, однако, превратным, поскольку, когда речь идет о трансформациях «системы нормальности домашнего мира», «нормальной системы понимания», то имеются ввиду трансформации «конститутивных систем», т.е. тех способов, посредством которых формируется единство мира и которые предшествуют всякому «бытию в себе», всякой объективности. Таким образом, описание политической историчности продолжает экспликацию «генезиса конститутивных систем» и исследование здесь вовсе не покидает сферу генетической феноменологии.

Подведем итоги нашего рассмотрения историчности жизненного мира у Гуссерля. Историчность жизненного мира в силу его конечности трактуется у него как историчность домашнего мира. Т.е. историчность жизненного мира есть особого рода трансформируемость домашнего мира как конечного горизонта, находящегося в зависимости от габитуализированной смысловой активности предков и выступающего как базис активности для потомков. Домашний мир, в свою очередь, можно определить как горизонт наглядных (anschauliche) и само собой разумеющихся для всех его представителей данностей.

Для каждого отдельного человека и, соответственно, для каждого окружающего жизненного мира (Lebensumwelt) можно выделить три измерения исторических преобразований, т.е. три измерения расширения и изменения жизненного мира под действием связи ныне живущих, давно умерших и еще не родившихся.

Первое измерение, — это «естественная» или «наивно-мифологическая» историчность, врастание в «систему нормальности» своего домашнего мира, унаследование (Erben) ее по мере взросления. (Наиболее показательным изображением этого процесса выступает, как представляется, фрагмент июля 1935 г. «Ребенок. Первое вчувствование», изданный как XLV приложение в XV томе Гуссерлианы).²⁴⁸ Формирование по мере взросления конститутивных систем есть подражание и «разучивание» «взрослого» и «достойного» поведения и образа мыслей. Оно, как унаследование «системы нормальности», связано с восприятием полученной от предков мифологии. Здесь происходит становление «естественной установки». Способ взаимосвязи ныне живущих с давно умершими и будущими поколениями, характерный для наивно-мифологической историчности, был подробно описан в предыдущем параграфе. (К сказанному там добавим только, что сюда входит также будущая «пра-политическая составляющая», т.е. изменение своего окружающего мира под действием чужих окружающих миров, но в пределах «национального» домашнего мира). Основные линии разломов, выделяемые в этой плоскости: дети — взрослые и нормальные — ненормальные.

Второе и, по словам Гуссерля, основное измерение историчности — политическая историчность. (В ее перспективе первую историчность можно считать «пра-исторической»). Ее существо состоит в изменении «системы нормальности» домашнего мира посредством усвоения (Aneignen) «системы нормальности» чужого мира, т.е. в формировании широкой, общей им системы нормальности. Такая историчность может сфомироваться в полной мере только на «национальном» уровне. Оформление границ «системы нормальности» готовой к «политическому в полном смысле» не в последнюю очередь связана с общностью языка сообщества, поскольку он обеспечивает такого рода идеализации и типизации естественного наглядного опыта мира, которые позволяют ему стать миром для всех членов сообщества, живущих в нем, позволяют не только передавать опыт из поколения в поколения, но и распространять его вширь.²⁴⁹ (Наиболее показателен в связи с политической историчностью уже упоминавшийся фрагмент августа 1934 г., опубликованный в XXIX томе Гуссерлианы.²⁵⁰ Основная линия разлома в этой плоскости пролегает между втянутыми в эту «расширенную систему нормальности» и не втянутыми в нее представителями домашнего мира.

Третье измерение историчности — «историчность-связанная-с-разделением-труда» — связано с воздействием особых миров и, в частности, мира науки на жизненный мир. Это воздействие осуществляется посредством «втекания» (Einstroemen) и «вмешательства» (Eingreifen), вследствие которых в жизненном мире появляются новые предметы, практики и способы понимания вещей и событий, которые были учреждены в «особых мирах». Основная линия раскола в этой плоскости: образованные — необразованные. Под образованными понимаются те, чьи способы действия и мышления ориентированы на идеальности, сформированные в особом мире науки (истины безотносительные к «узкому горизонту домашнего мира») и, соответственно, на развившиеся из них идеальности в других сферах — этической, политической и т.д. Для образованных, — в противоположность необразованным, — появившиеся благодаря этому особому миру науки и его этическим, политическим и пр. производным вещи, явления и действия становятся само собой разумеющимися. (Наиболее показательный фрагмент — приложение XVII к «Кризису европейских наук»²⁵¹ и «Венские доклады».²⁵²)

Попытаемся представить модель этих измерений историчности жизненного мира, и, соответственно, модель сферы пассивного принятия, того, чему до всякого подтверждения, до всякой логико-критической активности уже сказано «да».

В рамках «естественной», наивно-мифологической историчности происходит расширение «сфайроса» «домашнего мира» (для отдельного человека) и поддержание его границ в ходе смены поколений. Политическая историчность обеспечивает его растяжение и «перекручивание», посредством смысловых сдвигов и наслоений, в горизонтальной плоскости, а «историчность-связанная-с-разделением-труда» — в вертикальной.

Разумеется, все эти изменения происходят не без взаимных воздействий. Чтобы обнаружить их, достаточно вспомнить об использовании трофейного оружия, захваченного оборудования, или заимствованных тактик ведения рукопашного боя. (Двойное действие на домашний мир «особого мира», даже мира науки, если речь идет об оружии и оборудовании, полученных в результате индустриального производства, и «чужого мира» противника). Или — более сложный случай — об изменении характера отношения к старикам в ходе контактов с чужими мирами, например, принятие от них системы пенсионного обеспечения или домов престарелых. (Здесь в начальный сфайрос «естественного домашнего мира» и в сам ход генеративного опыта вмешивается чужая «система нормальности», которая сама, вдобавок, уже трансформирована идеальностями типа «социальной защиты» и «прав человека»).

Все такого рода новации имеют трансцендентальный характер, поскольку меняют «конститутивные системы» живущих в данном «домашнем мире», причем даже базисную его часть, отвечающую за изначальное «да» — т. е. «систему нормальности», «нормальную систему апперцепции». И, конечно, главное здесь — это ход габитуализации, «работа времени».

В трансцендентальной феноменологии Гуссерля историчность-связанная-с-разделением-труда и, в частности, с появлением философии и науки доминирует над политической историчностью. Это выражается в том, что, согласно Гуссерлю, преобразование человечества под действием философии и науки имеет характер европеизации, т.е. распространения связанной с учреждением особых миров философии и науки (эпистемы) и отныне зависящей от них европейской «системы нормальности» на все человечество, т.е. на все «чужие», неевропейские домашние миры. Такое распространение первоначально имеет характер общения (Verkehr) европейцев с чужими мирами и приводит к преобразованиям самой политической историчности, например, к появлению таких «идеальностей» как «международное право», которые отныне регулируют и общение неевропейских народов между собой европейскими способами, причем сами неевропейские народы признают эти способы легитимными.

Появление и распространение самой феноменологии, выявляющей все эти отношения, и само является продолжением движения европеизации человечества. Тематизация феноменологией отношения взаимного порождения жизненного мира и идеальностей «особого мира» науки, ориентация феноменологии на критику объективизма, господства безответственной эпистемы, сама выступает, согласно Гуссерлю, корректировкой движения европеизации. Эта корректировка не изменяет родине философии и науки, — «духовной Европе», — а, напротив, удерживает ее от внутреннего разложения, от превращения движения разума в самовоспроизводство «рациональности египетских пирамид».

Итак, согласно Гуссерлю, жизненный мир, понятый как «домашний мир» непрерывно изменяется под действием политической историчности, связанной с влиянием на домашний мир чужих миров, и в результате воздействия «историчности-связанная-с-разделением-труда». В ходе этого воздействия он постоянно разлагается, но и постоянно воссоздается вследствие действия «естественной историчности», изначального генеративного опыта. В силу телеологичности истории, ее движения в направлении европеизации, на каждом последующем этапе всякий домашний мир уже втянутый в глобальную политическую историчность более «европеизирован» и открыт чужому, чем на предыдущем. Тенденции же внутреннего разложения самой «духовной Европы» хотя и имеют трансцендентально-необходимый характер (вытекают из сущности трансцендентальной субъективности, из существа интенциональной истории как живого движения смыслопорождения и смыслооседания), но с той же необходимостью и преодолеваются (в реактивации). Средством их преодоления выступает, согласно Гуссерлю, трансцендентальная феноменология, которая есть, как он пытается показать в «Кризисе», не только идея, но и «действительное историческое движение», преобразование основания всех конститутивных систем, (и самого трансцендентального сообщества «Я-монад» — источника всех как активных, так и пассивных конститутивных действий (Leistungen); для единичного трансцендентального Я это означает, что в конституировании его участвуют и особые миры и чужие миры), подобно тому как у Маркса в «Немецкой идеологии» таким действительным, преобразующим деятельную человеческую природу, движением, выступает коммунизм.