Буддизм в Шри Ланке

Буддизм в традиционном ланкийском обществе. Буддизм и буд­дийская община в Шри Ланке имеют долгую и сложную историю. Со­временное деление сангхи на составляющие ее секты-никаи восходит к концу XVIII — началу XIX в., однако различные школы и течения внут­ри нее существовали практически с самого утверждения буддизма на острове в III в. до н. э. «Остров Будды» (Буддхадвипа) — традиционное наименование Шри Ланки. Среди стран распространения буддизма Шри Ланка занимает особое место: здесь в I в. до н. э. был записан буд­дийский канон «Типитака». Ланка, согласно бытующим представлени­ям, считается избранной Буддой для того, чтобы стать хранительницей учения, и выступает в исторических хрониках острова правопреемни­цей буддийской традиции, переданной ей из Индии. С III в. до н. э. она становится центром «буддийской цивилизации», законодателем южной ветви буддизма — хинаяны или тхеравады, распространенной также в странах Юго-Восточной Азии. История буддизма и буддийской общины на острове тесно переплетена с развитием ланкийской культуры и госу­дарственности. Древние и средневековые столицы Шри Ланки, много­численные буддийские монастыри и места паломничеств до сих пор по­ражают величием архитектурных и скульптурных ансамблей, создан­ных в русле буддийской традиции. В первые века нашей эры на Ланку проникли и получили довольно широкое распространение идеи различ­ных махаянистских школ, а также индуизма, которые буддизм тхерава­ды постепенно впитывал в себя, наряду с представлениями и практикой добуддийских местных культов. Данные палийских хроник и эпиграфи­ки свидетельствуют о процессе огосударствления буддизма, с одной стороны, и приобретения государством целого ряда теократических черт — с другой. Сангха состояла из нескольких варьирующихся во времени и противостоящих друг другу групп. В XIII—XIV вв. произош-

27

ло объединение разрозненной буддийской общины под единым руко­водством сангхараджи — главы сангхи, однако это крупное преобразо­вание в религиозной жизни острова не погасило разногласий между группировками буддийского монашества, приверженными различным буддийским школам. Тем не менее сангха Шри Ланки оставалась на протяжении столетий в глазах буддийского мира хранительницей уче­ния тхеравады, и буддийские монахи Бирмы (Мьянмы), Сиама (Таилан­да) и Камбоджи приезжали на остров для изучения хранившихся там священных текстов и прохождения обряда высшего посвящения — упа-сампады, а возвратясь в свои страны, основывали там буддийские об­щины по ланкийскому образцу. Буддийская сангха Шри Ланки выступа­ет на всем протяжении исторического развития острова как создатель и хранитель системы буддийских ценностей и буддийского образа жизни. Преемственность в развитии буддийской религиозно-культурной тради­ции проявилась в складывании единых критериев устройства мона­стырских комплексов, культовой практики и обрядности, а также устой­чивых стереотипов монашеского поведения.

Буддизм всегда играл активную политическую роль в Шри Ланке. С самого его утверждения в качестве государственной религии существо­вала тесная связь между сангхой и верховной светской властью. Поли­тические изменения в сингальском государстве и внутреннее развитие сангхи были взаимозависимы, и периоды конструктивных реформ буд­дизма, унификации и очищения общины обычно совпадали с периода­ми политической централизации, в то время как периоды раздробленно­сти, как правило, вели к ее фрагментации. Сангха вмещала в себя как опору светской власти, так и оппозицию ей. Часть общины находилась вне власти и политики. Неустойчивая структура общества, находящего­ся в процессе социально-экономического и этноконфессионального формирования нашла отражение внутри сангхи, обусловив ее аморф­ность: идея существования единой сангхи скорее структурировалась в головах хронистов как некий идеальный недосягаемый образец, нежели реально действующий религиозный институт.

Ланкийская историко-хроникальная традиция строилась на концеп­ции единства государственной власти и буддийской сангхи, согласно ко­торой Будда уготовил Ланке (Синхаладипа — остров сингалов) особую роль хранителя учения (Дхаммадипа — остров дхаммы), а синга­лам — судьбу народа-избранника, призванного защищать свою землю и религию от посягательств извне. Сингало-буддийская концепция госу­дарства персонифицировалась в личности правителя — покровителя и защитника сингалов и сангхи. Основная задача верховной власти, со­гласно этой концепции,— управлять страной так, чтобы выполнить предначертанную свыше благородную миссию сохранения буддийской

28

религии в чистоте. Этой высшей целью мерялись все поступки как пра­вителей, так и представителей буддийской сангхи. На протяжении всей истории развития буддизма на острове светская власть стремилась пре­вратить сангху в свою опору и институт собственной легитимации, сде­лав ее параллельной структурой, наделенной функцией освящения го­сударственности. Архаичные представления о сакральной роли царя по­сле принятия буддизма нашли отражение в функции царя как покрови­теля буддийской общины, обладающего правом активно участвовать в ее внутренней жизни. Не менее существенным было влияние буддий­ской общины на дела государства: сингальские цари признавали вер­ховную власть сангхи, главы монашеской общины острова благословля­ли правителей на царство.

Несмотря на то что буддизм с III в. до н. э. стал государственной ре­лигией Ланки, сингальский двор продолжал оставаться под сильным влиянием традиций южно-индийских царских династий. «Индианиза-ция» сингальского двора оказалась стойкой и сохранялась на всем про­тяжении средневековья. Махаянизм и пуранический брахманизм имели многочисленных сторонников на Ланке, и махаянистские и индуист­ские культы постепенно заняли прочное место в буддизме, став его не­отъемлемой частью. Становление традиции взаимодействия буддизма и государства привело к оформлению нерасторжимого единства светской и духовной власти.

Сангха не была единой начиная с периода государства Анурадхапу-ры (III в. до н. э.— X в. н. э.) и продолжала быть раздробленной в пери­од государства Полоннарувы (XI—XIII вв.). Периоды ее централизации (так же, как периоды централизации сингальского государства) носили эпизодический характер и представляли собой скорее «насилие» над ес­тественным развитием, нежели возвращение к «норме». XIII—XIV вв. стали переломными в истории средневековой Шри Ланки и были отме­чены перемещением центров экономической, политической, религиоз­ной и культурной жизни острова из веками обживавшихся районов «су­хой зоны» северо-запада и северо-востока во «влажную зону» юго-запа­да (государства со столицами в Дамбадении, Япахуве, Курунегале, Гам-поле). Децентрализация вела к образованию никай, ассоциировавших себя с соперничавшими столицами, и сопровождалась дальнейшей фрагментацией общины на социально-кастовой и этнической основе. К началу XVI в. возникли новые государственные образования — Котте, Ситавака, Райигама, Канди, Джафна. Сангха была разделена по регио­нальному принципу. Ее составные части имели устойчивые, отличные друг от друга формы бытования.

Религиозный синкретизм стал характерной чертой ланкийского буд­дизма. Пожалования земельных угодий и ирригационных сооружений

29

монастырям, являвшимся оплотом государственной власти, порождали борьбу за монастырскую собственность между отдельными группами монахов, выступавших за перераспределение земельных угодий, пожа­лованных правителями, и разнообразных пожертвований мирян сангхе (дана). Водораздел бедность — богатство становится одной из форм дифференциации буддийского духовенства, а выступления сторонников аскетических братств против «официальной» сангхи, «погрязшей» в ро­скоши,— устойчивой чертой развития буддийских институтов острова. За созданием сект аскетического направления нередко стояли сами пра­вители, пытавшиеся с их помощью бороться с непомерно обогатившей­ся сангхой для сбалансирования ее влияния со светской властью.

В сангхе, зависимой от социума, постепенно складывается собст­венная внутренняя иерархия, основанная не на градациях посвящения, а на изначальной принадлежности монахов определенным стратам мир­ского общества: социальная организация сангхи как в зеркале отражала структуру породившего ее социума. Представление о «чистоте» на ос­нове принадлежности к определенным социально-кастовым группам, широко распространяется в ланкийском обществе. Процесс социаль­но-кастовой стратификации глубоко затронул буддийскую общину ост­рова, став одним из важнейших факторов ее дифференциации, сохра­нившим свою устойчивость вплоть до XX в. Запрет на вступление в об­щину представителей новых, формирующихся социально-кастовых групп ланкийского общества был своеобразной превентивной мерой против размывания сангхи мигрантами с субконтинента и процесса «индианизации», а также против закрепления и повышения статуса вновь прибывших групп в ланкийском обществе. Принцип иерархично­сти сангхи по степени духовного совершенства, учености, отрешения от мирского и постижения истины перерастает со временем в админи­стративное соподчинение рангов, законодательно закрепленное разны­ми степенями и титулами. Помимо социально-кастовой стратификации все возрастающую роль в общине начинают играть кровно-родственные узы.

Особенности самой доктрины — ее относительность и недогмати­ческий характер, толерантность, отсутствие единой церковной органи­зации как единственного источника авторитетных интерпрета­ций— привели к возникновению ряда школ и течений, «творчески» трактующих буддийские заповеди. Появление огромной по объему ком­ментаторской литературы, по-разному толкующей неясности и спорные вопросы в учении, а также обширной хроникальной литературы, созда­вавшейся монахами, принадлежавшими к различным буддийским мона­стырям, обусловило благоприятный климат для возникновения множе­ства новых направлений и сект. Борьба монастырей происходила в раз-

30

личные периоды на разных уровнях. Так, в период существования госу­дарства Анурадхапуры (III в. до н. э.— X в. н. э.) это противостояние трех крупнейших монастырей Махавихары, Абхаягиривихары и Джета-ванарамавихары, являвшихся приверженцами различных школ буддиз­ма, связанных либо с хинаяной, либо с махаяной. Она закончилась со­зданием синтетической традиции: становлением так называемого «лан-кийского буддизма»/«сингальского буддизма», вместившего в себя все предшествующие религиозные направления под эгидой буддийских форм мировоззрения и совпавшего во времени с периодом складывания сингальского этноса. В период существования государства Полоннару-вы (XI—XIII вв.) и далее происходит перегруппировка сил внутри санг-хи и борьба монастырей начинает олицетворять становление различных течений внутри самого «ланкийского буддизма», который хотя и пре­тендует на роль хранителя тхеравадинской традиции в первозданном виде, на деле является его расширительной трактовкой, адаптирующей его к новым условиям. При возникновении трений между никаями каж­дая из них претендовала на роль законодателя, заявляя, что все другие школы не соответствуют канону, каждая призывала очистить общину от неправедных монахов. Официальная часть буддийского духовенства, яв­лявшаяся оплотом государственной власти, осуждала сектообразование и выступала за объединение сангхи под единым руководством старей­шин Махавихары. Созданная монахами Махавихары «центральная» хроникальная традиция, представленная «Дипавамсой» (Повествование об острове), «Махавамсой» (Великое повествование) и «Чулавамсой» (Малое повествование) трактует единство сангхи как общественное благо, а ее разрозненность — как разрушение социума. Сакрализация хроникальной традиции Махавихары способствовала внедрению идеи унификации и централизации сангхи в историческое сознание синга­лов.

При всем многообразии форм существования «ланкийского буддиз­ма» и буддийской сангхи в традиционном обществе Шри Ланки сло­жился единый комплекс представлений, поведенческих нормативов и образа жизни, освященных и направляемых тхеравадинской традицией. Этот комплекс оказался столь устойчивым, что пережил колониальный период, длившийся четыре с половиной столетия, и сохранился почти в неизменном виде вплоть до настоящего времени. При всей дифферен­цированное™ буддийской сангхи были выработаны и закреплены еди­ные критерии устройства монастырских комплексов, включая архитек­турные и скульптурные нормы, устойчивые стереотипы монашеского образа жизни, культовой практики, обрядов жизненного цикла; практи­ка совместных паломничеств и проведения религиозных праздников. Буддийские монахи выполняли функции, далеко выходящие за рамки

31

традиционных предписаний канона и исполнения религиозного долга. В традиционном обществе они, несомненно, представляли собой самую образованную часть населения: среди них были хронисты, поэты, архи­текторы, скульпторы, художники, ремесленники, они были сведущи в вопросах медицины, права, земледелия. Буддийские монахи, принадле­жавшие к различным никаям, создали несколько версий историко-хро-никальной традиции, продолжающей свое развитие и в настоящее вре­мя.

К XVI в., времени начала процесса колонизации острова европей­скими державами, буддийская сангха представляла собой сложившуюся устойчивую систему с отлаженным механизмом самокоррекции. Столк­новение ланкийского общества с колониальным натиском создало исто­рические условия, при которых возникли новые внешние стимулы для работы этого механизма. Неблагоприятная обстановка, в которой оказа­лась сангха, заставила ее вырабатывать дополнительные формы проти­востояния колониальному проникновению и христианизации.

Буддизм в колониальный период. Политическая раздробленность и экономическая слабость Шри Ланки (Цейлона) облегчали проникно­вение европейских колониальных держав, первой из которых была Пор­тугалия. Однако состояние противоборства колониальных и традицион­ных местных властных структур не затрагивало рутинной жизни мона­стырей, а степень вовлеченности политических сил в решение религи­озных вопросов была очень невелика. На рубеже XV—XVI вв. центром жизнедеятельности буддийской сангхи острова и правопреемником буд­дийских традиций было государство Когте, расположенное в прибреж­ных районах юго-запада. Его правители владели главной буддийской реликвией, служившей символом верховной государственной власти на Ланке — реликвией Зуба Будды. Однако в условиях гонений на буддий­ское духовенство прибрежных районов в результате политики христиа­низации, проводимой колониальными властями, Канди, расположенный в труднодоступных горных районах, становится местом сосредоточения монашества, основным центром жизнедеятельности буддийской сангхи, поддерживаемой его правителями.

К началу XVII в. Цейлон оказался разделенным на две историче­ские области: подвластные португальцам прибрежные районы юго-за­пада и севера и центральные и северо-восточные районы, входившие в состав независимого Кандийского государства. Развитие этих историче­ски сложившихся областей пошло различными путями и неодинаковы­ми темпами. К моменту завоевания Цейлона Голландией, датируемого 1658 г., экономические связи двух районов оказались подорванными и хозяйственная инфраструктура существенно различной. В прибрежных районах начался сложный процесс складывания нового типа обще-

32

ства — колониального, значительно отличающегося от Кандийского го­ сударства с его архаичной экономикой, обособленностью от внешнего мира и консервацией традиционных форм общественной организации. Буддийская сангха оказалась разделенной по линии демаркации этих двух областей, монашеские общины которых стали строиться как орга­ низационно, так и идейно по разным структурным моделям и иметь принципиально отличную друг от друга социально-кастовую компози­ цию. В отличие от Канди, где большинство монахов традиционно про­ исходило из высшей земледельческой касты гоигама, в прибрежных районах, где за годы колониального владычества возросла роль средне- статусных кастовых групп салагама, карава и дурава, состав сангхи стал более многообразным в социально-кастовом плане. XVI—XVIII вв. характеризовались политической нестабильностью, дроблением государственности и ослаблением традиционной поддерж­ ки буддийской сангхи светскими властями. Буддийская сангха оказыва­ ется в двойственном положении: с одной стороны, она становится опо­ рой борющихся с европейской экспансией государств, с другой — вы­ нуждена идти на союз с португальской, а затем голландской админист­ рацией для сохранения системы покровительства государства общине и обеспечения материальной поддержки в колонизированных районах. Захват прибрежных районов Цейлона европейскими державами от­ разился на судьбе Кандийского государства, которое оказалось оторван­ ным от внешнего мира и противостояло попыткам его захвата сначала португальцами, затем голландцами, а впоследствии и англичанами. Буд­ дийская сангха Канди становится законодателем и носителем традиции тхеравады. Кандийское государство XVI—XVIII вв. воплощает идею «буддийской государственности». Это период оформления сложнейше­ го, отточенного до мельчайших деталей государственного буддийского ритуала и государственных буддийских церемоний. Религиозный культ становится пышным, ярким и красочным, впитывает в себя традиции так называемого «народного буддизма», развитие которого привело к различию понятий буддизма тхеравады и ланкийского буддизма. «Об­ мирщение» буддизма и синтез буддийских и индуистских верований до­ стигают наивысшей точки. Созданная в 1753 г. Сиамская секта (Си- ам-никая) становится верховной буддийской властью на острове: она объединяет первоначально как кандийских, так и прибрежных монахов. Однако к 70-м годам XVII в. доступ в нее для представителей средне- статусных кастовых групп (прежде всего салагама, карава и дурава), проживающих преимущественно в прибрежных районах, оказывается закрытым — кандийское духовенство оставляет право вступления в Си- ам-никаю только за представителями высшей касты сингальского обще­ ства — гоигама. В новой исторической ситуации, при складывании ино- 3 - 3430 33

го — колониального — типа общества в прибрежных районах, а также усилении экспансии Великобритании в центральных районах, верхушка Сиамской секты боялась соперничества со стороны представителей буд­дийских общин прибрежных районов. Большинство среди них состав­ляли выходцы из каст среднего и низкого статуса, которые активно включились в торгово-предпринимательскую деятельность и начали проникать с конца XVIII в. в Кандийский район — оплот земельной аристократии гоигама. Это грозило Сиам-никае утратой доныне никем не оспариваемого главенствующего положения в социально-кастовой иерархии цейлонского общества. Представители землевладельческой верхушки гоигама, широко пользовавшиеся доходами от храмовых зе­мель и имущества, стремились сохранить и юридически закрепить свое исключительное право на них. Салагама, карава и дурава, с одной сто­роны, вовлекались в силу географической локализации этих общностей в колонизированных районах юго-запада в систему иных общественных отношений. С другой стороны, они оставались составной частью тради­ционного общества. Это двойственное положение вело к стремлению обрести независимость от гоигама, подорвать сковывающие их деятель­ность кастовые устои и вместе с тем занять более достойное место в ка­стовой структуре традиционного общества. Возникшее на рубеже XVIII—XIX вв. движение антикастового социального протеста привело к образованию новых, оппозиционных Сиам-никае буддийских сект прибрежных районов.

Появление новых монашеских объединений было непосредственно связано с влиянием, которое оказывало английское господство на соци­ально-экономическую жизнь страны. Колониальные власти не только способствовали возникновению богатой прослойки сингалов прибреж­ных районов, но и искусственно подогревали противоречия между ни­ми и буддистами Канди для того, чтобы подорвать позиции буддийской религии и сангхи на острове. С подчинением в 1815 г. кандийского го­сударства британской короне весь Цейлон стал английской колонией. Падение политического престижа Канди привело к резкому ослаблению авторитета кандийской сангхи, лишившейся традиционного покровите­льства правителей Канди. Последовательная политика экспроприации земельной и храмовой собственности кандийской сангхи английскими властями лишила ее основного источника дохода, привела к понижению социального статуса кандийских монахов, к оскудению монастырей, их постепенной автономизации и в конечном счете к тому, что Мальватте и Асгирия, два крупнейших монастыря Сиам-никаи, не могли уже осуще­ствлять контроль над подотчетными им монастырями и храмами на всей территории Цейлона.

34

Для поднятия своего религиозного статуса монахи салагама, карава и дурава организовали серию миссий в Бирму и получили там высшее посвящение. В 1802 г. была образована федерация монашеских общин этих каст прибрежных районов, независимая от Сиамской секты, под общим названием Амарапура. Перед основателями Амарапуры стояли проблемы, продиктованные как стремлением к реставрации первонача­льной концептуальной основы теории и практики буддизма, так и необ­ходимостью приспособить сангху к новым условиям, к структуре коло­ниального общества. Догматические вопросы, сводясь в конечном счете к проблеме интерпретации тех или иных установлений буддийского ка­нона в новых условиях, объективно приобретали социальное звучание. Так, неприятие Амарапурой авторитета и права светской власти вно­сить новшеста в отправление культа можно рассматривать как протест против вмешательства колониальных властей в дела сангхи. Требование возвратиться к первоначальному учению, основанному на равенстве членов монашеской общины независимо от социально-кастовой при­надлежности, выражало протест не только против консервативности Сиам-никаи, но и против колониально-административного устройства Цейлона. Устранение сложной иерархии буддийского пантеона было от­ражением стремления к устранению как сложной иерархической струк­туры традиционного общества, так и элитарного принципа построения колониальных институтов власти.

Пересмотр роли и функций храмов, изображений богов и самих от­правителей культа свидетельствовал об открытой борьбе Амарапуры с практикой идолопоклонства и жертвоприношений Сиамской секты, вер­хушка которой обогащалась за счет дарений, а не использовала их на благо всех членов буддийской общины. Амарапура выступала за прак­тику совместного чтения «Винаи» монахами и мирянами, запрещенную каноном. В этом сказывалась настоятельная необходимость обмирще­ния как самой религии, так и монашества, интересы которого все тес­нее смыкались с интересами различных социальных групп будди­стов-мирян прибрежных районов.

Деятельность основателей Амарапуры носила многоплановый и противоречивый характер. В ней сочетались социальный антикастовый протест и стремление поднять свой статус в рамках кастовой иерархии традиционного общества; антиколониальный протест и желание при­способиться к условиям колониальной действительности; попытка со­здать очищенную религию рафинированной буддийской интеллектуаль­ной элиты и стремление сохранить связь с народными буддийскими ве­рованиями.

Однако, несмотря на активность Амарапуры, Сиам-никая сохраняла свои позиции как по численности монашеской общины, так и по числу

3* 35

приверженцев-мирян. Традиционализм Сиамской секты соответствовал как уровню социально-экономического развития основной части терри­тории острова, так и уровню общественного сознания большинства на­селения. Последователями Амарапуры становились в основном выход­цы из урбанизированной полосы юго-западного побережья, большая же часть Цейлона представляла собой сельскохозяйственные районы с пре­обладанием аграрного населения. Кроме того, каста гоигама была более многочисленной, чем салагама, карава и дурава, вместе взятые. Си-ам-никая и в настоящее время остается наиболее крупной сектой и рас­полагает наибольшим количеством храмов и монастырей.

Сиам-никая продолжала отстаивать свое монопольное право храни­теля буддийских ценностей и усматривала в деятельности Амарапуры открытую угрозу своему непререкаемому авторитету и статусу. Нега­тивное отношение к новшествам в религиозной сфере, которые рас­сматривались как нарушение заведенного от века порядка вещей, у представителей Сиам-никаи проистекало из осознания особой роли Ланки для всего региона распространения буддизма тхеравады. Ланка, призванная быть «хранительницей учения», «остров дхаммы», где был записан буддийский канон «Типитака», должна была, по определению, противостоять новациям, которые рассматривались как «искажения». Понятие развития буддийского учения у монахов Сиам-никаи и Амара­пуры было различным: в то время как в XIX в. в прибрежных районах появятся работы, модернизирующие буддийский канон, монашество Канди сконцентрирует свои усилия на обобщении и комментировании сочинений предшественников, на толковании древних трудов, на приу­множении хроникальной традиции, продолжающей свое развитие по канонам, принятым начиная с периода раннего Средневековья.

Религиозная политика колониальных властей поставила в неравное положение храмы и монастыри различных областей острова и высвобо­дила буддийскую сангху из-под централизованного контроля со сторо­ны светской администрации. Она способствовала развитию дифферен-ционных процессов в среде буддийского духовенства, обусловила дроб­ление существовавших и возникновение новых никай. Распространение христианства и создание христианизированной прослойки цейлонцев привели к еще более отчетливой идейной и организационной разнесен­ности монашеской общины. Разрушение традиционной для Цейлона связи между сангхой и государственной властью и политика экспропри­ации храмовой земельной собственности, лишения буддистов многих привилегий сделали сангху оппозиционной британским колонизаторам, вели к активному включению ее радикальных членов в деятельность националистических организаций.

36

Разделение сангхи на две основные общины — Сиамскую и Амара-пуру, сложившееся к началу XIX в., положило начало дальнейшему раз­межеванию среди монахов острова. В 1864 г. была образована третья крупная (после Сиам-никаи и Амарапуры) группа, которая стала назы­ваться Раманнья (по названию места в Бирме, где проходила упасампа-да). Во внутренней борьбе буддийской сангхи преломлялись религиоз­ные, социально-экономические и политические противоречия, харак­терные для светского общества.

Основными задачами своей деятельности буддисты в этот период считали распространение буддийского образования в противовес хрис­тианскому, борьбу за возрождение сингальской культуры, за возвраще­ние к традиционной системе ценностей и образу жизни, создание буд­дийской прессы, критику через нее миссионерства и христианства, про­поведническую работу бхиккху среди населения, а также публичные де­баты представителей различных буддийских никай с христианскими миссионерами. Одним из направлений деятельности буддийского духо­венства второй половины XIX — начала XX вв. явился экуменизм, предполагавший формирование единой мировой общности буддистов под эгидой тхеравадинов, а также прозелитизм, связанный с развитием миссионерской деятельности буддистов в странах за пределами тради­ционного ареала распространения буддийской религии.

На рубеже XIX—XX столетий существенно расширился круг проб­лем, обсуждаемых представителями буддийского духовенства прибреж­ных общин. Возглавляемое ими движение в защиту буддизма прочно встает на позиции национализма. Хотя монашеская и мирская традиции в буддизме никогда не были строго разделены и имели точки соприкос­новения, совместная общественно-политическая деятельность монахов и мирян в широком масштабе началась лишь с конца XIX в. Радикально настроенных монахов перестали устраивать узкие рамки деятельности внутри общины, в результате чего появились монашеские ассоциации полуполитического характера вне структуры сангхи, расширились связи с националистическими буддийскими кругами острова, без материаль­ной помощи которых прибрежные бхиккху не могли рассчитывать на успех. В последней четверти XIX в. начали создаваться культурно-про­светительские и общественно-политические организации буддистов вне структуры сангхи, которые объединяли как мирян, так и монахов из различных общин. Первой такой организацией (помимо Буддийского теософского общества) стало Общество Махабодхи (1891). В 1918 г. был образован Всецейлонский буддийский конгресс, в совет которого вошли главы всех трех ведущих никай.

Новые лидеры буддийского движения стремились соединить буд­дизм с современной им буржуазной западной моралью и образом жиз-

37

ни, создать синтетическую идеологическую систему, отвечающую их запросам как представителей европейски образованных капитализиру­ющихся слоев, которые обязаны своим положением колониальному уст­ройству общества, и запросам националистических кругов, настроен­ных оппозиционно в отношении британской администрации. Двойст­венность и противоречивость социальной позиции буддийских идеоло­гов конца XIX — начала XX вв. наложили заметный отпечаток на их общественно-политические взгляды, в которых своеобразно сочетались две тенденции: приспособление к существующей в условиях колониа­льной действительности системе общественных и экономических отно­шений и борьба против этой колониальной действительности. В по­следней четверти XIX в. центр буддийской активности переместился в Коломбо.

Буддизм в XX в. К началу XX в. окончательно складывается внут­ренняя организационная структура сангхи, сохраняющаяся в целом по сей день: деление сангхи на три основные группы — Сиамскую, Ама-рапуру и Раманнью — и более чем 20 подгрупп с преобладанием влия­ния Сиам-никаи в центральных районах острова, а Амарапуры и Раман-ньи в прибрежных. Наиболее острый период, связанный с борьбой вновь возникающих групп за самоопределение, остался позади. Не­смотря на отсутствие позитивных отношений между никаями, к началу XX столетия признание ими друг друга де-факто стало явственной реа­льностью. Хотя деятельность духовных руководителей прибрежных районов носила в XIX — начале XX вв. гораздо более активный харак­тер, по подсчетам ряда исследователей, взгляды основателей Амарапу­ры и Раманньи получили распространение среди 5—6 % населения Цейлона, представляющего собой формирующуюся городскую элиту Коломбо, Галле и некоторых других городов юго-западного побережья; подавляющее число буддистов-мирян продолжало посещать храмы и монастыри, принадлежавшие Сиам-никае, и искать себе духовных на­ставников среди монахов этой общины. Если даже часть мирян прояв­ляла идейный интерес к деятельности духовных руководителей при­брежных районов, религиозно-культовая практика и собственные рели­гиозные потребности продолжали ассоциироваться у них с Сиамской сектой, выполнявшей в цейлонском обществе своеобразную «охраните­льную» функцию в отношении буддизма. В Канди хранилась священная реликвия Зуба Будды, посвященный ей храм Далада Малигава продол­жал оставаться в представлении сингальских буддистов центральной буддийской культовой постройкой острова, в центральном районе были сосредоточены священные буддийские места паломничеств, организа­цией которых занимались монахи из Сиам-никаи Канди, они продолжа­ли хроникальную традицию, здесь были сосредоточены хранилища буд-

38

дийских рукописей, здесь проводились все религиозные церемонии, связанные с важнейшими буддийскими праздниками. Отношение к Канди как к центру буддийской традиции сохраняется в ланкийском об­ществе и в настоящее время, а кандийская сангха по-прежнему считает­ся хранительницей буддийского учения. Функциональные различия по­дразделений ланкийской сангхи, при которых одна ее составная часть «ответственна» за поддержание традиции, а другая — за приспособле­ние ее к меняющимся историческим условиям, обеспечивали баланс ре­лигиозной системы в целом.

После завоевания независимости буддизму был возвращен статус государственной религии. Шри Ланка является полиэтническим и поли­конфессиональным государством. Основную массу населения составля­ют сингалы (74 %), вторыми по численности являются тамилы (18,2 %), на третьем месте находятся мавры-мусульмане (7 %). Деление населе­ния по религиозному признаку почти полностью соответствует этниче­скому составу. Большинство сингалов исповедует буддизм тхеравады, тамилов — индуизм (преимущественно шиваитского толка), мав­ров— ислам (преимущественно суннитского толка), определенная часть сингальской и тамильской общин — христианство, представлен­ное как католической, так и протестантскими конфессиями. Однако в поликонфессиональной Шри Ланке буддизм всегда был и остается ос­новной религией: ему привержены 70 % населения страны, в основном сингалов. Ведущая роль буддизма находит подтверждение в действую­щей конституции, провозглашающей Шри Ланку буддийским государ­ством. Буддийский характер государственности отражен в официальной национальной символике: на ланкийском флаге помимо льва, держаще­го меч, изображены листья священного дерева Бодхи, под которым Буд­да достиг просветления, а превалирующим цветом флага является оран­жевый — цвет традиционного облачения буддийского монаха. Национа­льным цветком острова считается голубой лотос, один из неизменных атрибутов Будды, символ чистоты, святости и истины в тхеравадинской традиции.

Становление исторического самосознания основной части населе­ния Ланки — сингалов — происходило на основе буддийских религиоз­но-философских категорий и образности. Под буддийскими лозунгами развивалось движение против колониального подчинения острова евро­пейскими державами: Португалией (с XVI в.), Голландией (с середины XVII в.), Великобританией (с конца XVIII в.), а также сопутствующей ему христианской экспансии. Буддизм стал основой и символом нацио­нального возрождения после завоевания страной независимости в 1948 г., когда бывшая колония Цейлон стала самоуправляющимся доми­нионом в рамках Британского содружества наций, и обретения в 1972 г.

39

статуса суверенной республики Шри Ланка. Конституция 1972 г., про­возгласившая парламентскую республику, закрепила особое положение буддийской религии в ланкийском обществе. Ныне действующая кон­ституция 1978 г., изменившая парламентскую форму правления на пре­зидентскую, еще более укрепила позиции буддизма, введя формулиров­ку «Буддийская Демократическая Социалистическая Республика Шри Ланка».

Буддийские формы идеологии играют основополагающую роль в формировании современных политических доктрин и программ веду­щих политических партий самой различной ориентации, начиная от светских секуляристских буржуазно-националистических объединений до коммуналистских просингальских группировок. Буддийские доктри­ны оказывают влияние не только на буржуазных политических деяте­лей, но в той или иной мере используются и представителями левых партий страны: Социалистической партией (ЛССП) и Коммунистиче­ской партией Шри Ланки (КПШЛ). Буддийскими идеалами оправдыва­ли свои действия и участники левотроцкистских экстремистских групп, пытавшихся осуществить государственный переворот в 1971 г.

В настоящее время деление сангхи на три основные группы никаи (Сиам-никая, Амарапура, Раманнья) и более чем на 20 подгрупп, сло­жившееся в колониальный период, по-прежнему сохраняется. Более то­го, процесс образования новых группировок продолжается. Общая чис­ленность монахов на острове превышает 20 тыс. Наиболее влиятельной является Сиам-никая, в которую входят 65 % ланкийских монахов. Тра­диционно наибольшее влияние Сиам-никая сохраняет в Центральной провинции, особенно в районе Канди. Секты Амарапура и Раманнья преобладают в прибрежной зоне и составляют соответственно 20 и 15 % представителей общины. В Кандийском районе приверженцы обе­их групп составляют менее 10 %. Сейчас доктринальные различия меж­ду группами перестают играть сколь-нибудь существенную роль. Теря­ет свою актуальность и размежевание духовного руководства на основе кастовой принадлежности, являвшееся определяющим на предыдущих этапах. Сиам-никая объединяет в основном выходцев из высшей касты гоигама, в то время как Амарапура и Раманнья — представителей соот­ветственно средних — салагама, карава, дурава — и низших каст синга­льского общества.

В сангхе представлены выходцы из самых различных социальных страт, начиная от традиционных аристократических семейств и кончая низшими социально незащищенными слоями. Немаловажным факто­ром является наличие или отсутствие связей настоятеля монастыря с представителями политической элиты, имеющими доступ к властным структурам и способными обеспечить поддержку в виде государствен-

40

ных субсидий и ассигнований на нужды конкретного храма и поднять его авторитет среди верующих.

Буддийское духовенство вовлечено в современную межпартийную борьбу. Как и в колониальный период, наибольшее участие в обще­ственно-политической деятельности принимают Амарапура и Раман-нья. Верхушка Сиам-никаи, традиционно заявлявшая о том, что она стоит вне политики, в последнее время также стала активно вмешивать­ся в политическую жизнь страны. В периоды предвыборных кампаний и парламентских выборов отдельные группы монахов прямо или кос­венно поддерживают различные партии, лидеры которых используют их влияние на избирателей. Так, обычно националистические лозунги руководства Партии Свободы больше импонировали буддийским мона­хам из общин Амарапура и Раманнья, тогда как представители высшей прослойки буддийского монашества, принадлежащего Сиам-никае, ча­ще склонялись к поддержке более умеренной Объединенной национа­льной партии. При этом подобная расстановка не является неизменной и отражает лишь общую тенденцию. Традиция поддержки легитимной власти, укоренившаяся с момента утверждения буддизма на острове, приводит к тому, что политическая ориентация бхиккху и их партийные пристрастия нередко меняются в зависимости от того, какая сила нахо­дится у власти и от кого можно получить реальную защиту. Оказывая поддержку тому или иному кандидату, они получают от него гарантии покровительства со стороны светской администрации, взамен обеспечи­вая ему своим авторитетом победу на выборах.

Дифференциация буддийского монашества внутри сангхи обуслов­лена не только непосредственным членством буддийских монахов в светских политических партиях самого различного идейного спектра, но и созданием партий из представителей монашеской общины. Наибо­лее многочисленной и влиятельной среди них является основанный во второй половине 50-х годов Объединенный фронт бхиккху.

В стране существует значительное число буддийских организаций, объединяющих деятельность монахов и мирян: Буддийское теософское общество, Общество Махабодхи, Буддийское философское общество, Общество буддийских публикаций, Буддийский культурно-информаци­онный центр, Международный буддийский центр, Всецейлонский буд­дийский конгресс, в совет которого входят главы всех трех ведущих ни-кай.

Дальнейшее развитие сангхи понимается ее представителями по-разному: одни утверждают, что в задачи буддийской общины входят не поиски новых путей, а реставрация традиционных доколониальных политических и общественных институтов, другие поддерживают про­граммы капиталистической модернизации, третьи являются сторонни-

41

ками так называемого «буддийско-марксистского синкретизма». Опре­деленная часть буддийского монашества отрицает возможности участия в светской общественно-политической активности представителей санг-хи и ведет уединенный отшельнический образ жизни в отрешенных от мирской суеты лесных обителях, занимаясь медитационной практикой и строго соблюдая все предписания буддийского канона.

По-разному относятся представители сангхи и к сингало-тамильско-му этническому конфликту, находящемуся в стадии вооруженного про­тивостояния сторон, исповедующих соответственно буддизм и индуизм. В то время как главы всех трех никай официально заявили о своем стремлении выступить в качестве миротворческой силы в урегулирова­нии сложившейся ситуации, внутри общины оказалось немало привер­женцев идеи сингало-буддийской национально-религиозной общности как основы ланкийской государственности, выступающих под лозунгом «остров дхаммы — земля сингалов».

Буддийская сангха оказывает значительное влияние на политиче­скую, социально-экономическую и культурную жизнь ланкийского об­щества. Однако, согласно официальной статистике, численность мона­шества по отношению к общему количеству буддийского населения Шри Ланки уменьшилась с 3,5 монахов на 1000 буддистов (в 30-е годы XX в.) до 2 монахов на 1000 буддистов в настоящее время. При этом от­четливо прослеживается тенденция к уменьшению числа новых посвя­щений в Сиам-никае и увеличение количества бхиккху в Амарапуре и Раманнье. Однако Сиам-никая сохраняет первенство как по общей чис­ленности, так и по числу монахов, относящихся к отдельному храму. На сегодняшний день в Шри Ланке на каждый храм в среднем приходится по 3 монаха и один храм на 1300 буддистов. Всего в стране находится более 8000 буддийских храмов и монастырей, созданных в различные периоды ланкийской истории и представляющих собой своеобразное сочетание исторических памятников и культовых центров.

У буддизма, с точки зрения современных бхиккху, не существует разделения на «прошлое» и «настоящее». Отличительной чертой совре­менного ланкийского буддизма является необыкновенная преемствен­ность, живучесть традиции, нерасчлененность ее во времени. События тысячелетней давности сохраняются в коллективной памяти сангхи и в индивидуальном восприятии этой религии у ее отдельных последова­телей. Исторические места, связанные с памятными событиями в разви­тии буддизма, продолжают оставаться объектами паломничества как монахов, так и буддистов-мирян. Древние столицы сингальских госу­дарств Анурадхапура и Полоннарува, когда-то оставленные их жителя­ми, вновь обжиты — здесь возрождены традиционные центры буддий­ской культуры, восстановлены некогда разрушенные храмовые и мона-

42

стырские комплексы, являвшиеся, по традиции, центрами буддийской учености. Монахи свято чтут буддийские реликвии, хранящиеся на ост­рове, и помнят историю их утверждения на Ланке, места их хранения также являются объектами паломничеств, с ними связаны многие буд­дийские праздники, собирающие буддистов не только Шри Ланки, но и других стран распространения буддизма тхеравады. Наиболее почитае­мыми среди них являются ключица Будды, волос Будды, горшок для сбора подаяний, принадлежавший, согласно верованиям буддистов, Будде, ветвь дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветления, от­печаток стопы Будды, оставшийся от легендарного посещения им ост­рова, а также зуб Будды. Зуб Будды считается символом государствен­ной власти и хранится в центральном храме Канди — Далада Малига-ве. С этой реликвией связан ежегодный буддийский праздник, представ­ляющий собой красочное пышное религиозное шествие, привлекающее приверженцев буддизма со всего мира. В течение 10 дней буддийские процессии обходят Канди, и реликвия зуба совершает объезд по городу; 11 -й день — кульминация и одновременно завершение праздника, сим­волизирующего единение государства и сангхи. Всего в Шри Ланке на­считывается 16 центров паломничества — солосмастхана, связанных с важнейшими буддийскими реликвиями и легендарными местами посе­щения острова Буддой.

Преемственность обнаруживается и в хроникальной традиции: ис­торические хроники, созданные буддийскими монахами, не только пе­реиздаются и переводятся с пали на сингальский и английский, но и продолжают составляться в настоящее время: они не рассматриваются на Ланке как историческое достояние, а являются живой историографи­ческой традицией. В середине 80-х годов был создан специальный госу­дарственный комитет при участии ведущих буддийских монахов — ма-хатхер — по продолжению историко-хроникальной традиции и состав­лению соответствующих глав «Махавамсы», посвященных описанию развития буддизма и буддийской сангхи на острове после достижения страной независимости.

После завоевания республиканского статуса была возрождена прак­тика сопровождения важных государственных мероприятий религиоз­ными буддийскими церемониями и освящения вступления в должность президента, премьер-министра и высших государственных чиновников представителями буддийской общины. Главы буддийской сангхи пооче­редно водружают на головы президента и премьер-министра священ­ную реликвию зуба Будды, символизирующую верховную государст­венную и религиозную власть, и обязуют вновь избранных государст­венных сановников управлять страной по законам Будды. Совместное подношение цветов жасмина к статуе Будды олицетворяет единство

43

светской власти и сангхи. Обязательное паломничество политических лидеров победившей на выборах партии в Анурадхапуру к дереву Бод-хи придает завершенность публичной демонстрации нерасторжимости союза государственных и религиозных институтов. При всех трудно­стях исполнения ланкийского бюджета значительные государственные средства неизменно отпускаются на проведение религиозных церемо­ний и многочисленных ежегодных буддийских праздников и шествий, сооружение статуй Будды и храмов, издание пропагандистской буддий­ской литературы, развитие буддийского образования.