Глава VII. Экзистенциальная диалектика -экзистенция и причинность

Чему противостоит экзистенциальная психология в других психологических системах и с чем она не согласна? В первую очередь - и это главное - она возражает против переноса из естественных наук в психологию принципа причинности. Психолог Л. Мишотт установил, что понятие физической причинности, по крайней мере в ее механической форме, феноменалистически наличествует в самом акте восприятия и допускает истолкование в понятиях гештальтпсихологии. По мнению же психологов-экзистенциалистов, в человеческом существовании нет причинно-следственных отношений. В основном есть лишь последовательность поведенческих событий, но недопустимо из последовательности выводить причинность. Нечто, происходящее с ребенком, не является причиной его более позднего взрослого поведения. Оба события могут иметь тождественный экзистенциальный смысл, но это не означает, что событие А - причина события В. Говоря коротко, экзистенциальная психология, отвергая казуальность, отвергает также позитивизм, детерминизм и материализм. Она утверждает, что психология не походит на другие науки и не должна строиться по той же модели, что и они. Она требует собственного метода - феноменологии - и собственных понятий - бытие-в-мире, модусы существования, свобода, ответственность, становление, трансцен-денция, пространственность, темпоральность - и многих других, взятых из онтологии Хайдеггера.

На место понятия "казуальность" экзистенциальный психолог ставит понятие "мотивация". Мотивация всегда предполагает понимание (верное или неверное) отношений между причиной и следствием. Чтобы проиллюстрировать различие между причиной и мотивом, Босс приводит пример: окно, захлопнутое ветром, и окно, закрытое человеком. Ветер - причина того, что окно закрылось, человек же мотивирован закрыть окно, так как знает, что, когда окно закрыто, в комнату не проникнет дождь, либо будет приглушен шум с улицы, или не будет так пыльно. Можно сказать, что давление руки на окно было причинной того, что оно закрылось - и это будет правда, но при этом упускается целостный мотивационный и когнитивный контекст, завершение - и только! - которого является финальный акт. Даже сам по

Ю.В. Тихонравов

себе акт давления требует понимание того, куда следует поместить руку, что означает толкать или тянуть что-то и т.п. Следовательно, казуальность имеет очень мало отношения - или вообще никакого - к поведению человека. Мотивация и понимание -действенные принципы при экзистенциальном анализе поведения.

С этим первым возражением тесно связано твердое противостояние экзистенциальной психологии дуализму субъекта (духа) и объекта (тела, среды, материи). Это разделение, приписываемое Декарту, нашло воплощение в объяснении человеческих переживаний и поведения в терминах стимулов среды или телесных состояний. "Думает человек, а не мозг"³²⁹. Экзистенциальная психология утверждает единство индивида-в-мире. Любой взгляд, разрушающий это единство, -фальсификация и разрыв на осколки человеческого существования.

Экзистенциальная психология также отрицает, что за феноменами стоит нечто, что их объясняет или служит причиной их существования. Объяснения человеческого поведения через представления о Я, бессознательном, психической или физической энергии, о таких силах, как инстинкты, электрические процессы мозга, драйвы и архетипы - не принимаются. Феномены есть то, что они есть во всей непосредственности; они - не фасад или дериваты чего-то еще. Дело психологии - возможно более тщательное описание феноменов. Цель психологической науки - феноменологическое описание или экспликация, а не объяснение или доказательство.

Психологи-экзистенциалисты отвергают и генетические объяснения типа "ранние переживания являются причиной дальнейшего поведения"; не обозначают они в своих трудах и какой-либо последовательности событий развития, которые характеризовали бы растущего индивида. С другой стороны, они настаивают на том, что все существование индивида - событие историческое. Босс, к примеру, утверждает, что "вся история неотъемлемо присутствует в любой данный момент". Эта история состоит не из стадий, а из различных модусов существования. Модус существования младенца иной, чем у ребенка, а модус существования ребенка отличен от модуса существования подростка, но эти модусы существования пока еще не прояснены.

^зм Straus E. W. The primary world of senses: a vindication of sensory experience. - Glencoe (III.): Free Press, 1963.

= 200

Экзистенциальная диалектика-экзистенция и причинность

Генетическое понимание, говорит Босс, может двигаться вперед лишь после того, как поняты феномены настоящего как таковые. Когда такое понимание достигнуто, генетическое объяснение представляется тавтологичным, так как не добавляет ничего нового к уже известному. Человек может действовать сегодня так же, как действовал вчера - или в детстве, - поскольку видит, что настоящая встреча имеет тот же смысл, что и прошлая. Только в этом случае можно говорить о мотивированности прошлым, но даже эта мотивация предписана бытием-в-мире в настоящем. Мы едим сегодня не потому, что ели вчера, но потому, что настроение в настоящем и настроенность к миру освещает его определенным образом. Правда, мы можем вспомнить, что делали вчера, и сегодня повторить вчерашние действия, но повторение связано со значением действия сейчас. Иначе, навык в экзистенциальной психологии как объяснительный принцип не используется.

Босс отмечает, что пребывание в мире всегда означает пребывание одновременно в прошлом, настоящем и будущем. Если мы вспоминаем нечто из прошлого, это означает, что наше существование здесь и сейчас открыто прошлому. Не мы существуем в прошлом -прошлое существует в нас. Точно так же, когда мы заглядываем вперед, в будущее, наше Dasein в этот момент открыто будущему. Тем-поральность существования расширяется или сужается так, что включает больше или меньше прошлого и будущего. Мы признаем эти сущностные черты существования, когда говорим о человеке: "Он живет прошлым", или "Она живет только сегодняшним днем". В идеале Dasein должно быть открыто всему прошлому человека, всему будущему, как и всему настоящему.

Поскольку экзистенциальная психология отвергла представления о каузальности, дуализме души и тела, раздельности человека и среды, развитые в ней представления о динамике необычны. Эта концепция не рассматривает поведение как следствие внешней стимуляции или внутренних телесных состояний. Индивид - не пешка в руках среды и не порождение инстинктов, потребностей, драйвов. Он обладает свободой выбора и единственный ответственен за собственное существование. Люди - если таков их выбор - могут трансценди-ровать в отношении их физического окружения и тела. Что бы люди ни делали, это их выбор. Люди сами определяют, чем они станут и что будут делать.

201 =

Ю.В. Тижонравов

Почему же тогда люди, свободные в выборе, страдают от тревоги, отчужденности, скуки, навязчивостей, фобий, заблуждений, множества иных нарушений? На этот вопрос есть два ответа. Первый -наиболее очевидный - заключается в том, что свобода выбора не гарантирует его мудрость. Люди могут реализовывать свои возможности или отворачиваться от них. На языке экзистенциалистов, человек может выбрать аутентичную или неаутентичную жизнь. Тот и другой выбор равно свободны, хотя последствия, конечно, радикально различны.

Чтобы люди могли осуществить мудрый выбор, им необходимо осознавать возможности собственного существования. Это означает, что они должны быть открыты для того, чтобы возможности раскрылись. Открытость - предпосылка раскрытия. Босс пишет: "Daseinanalysis никогда не теряет из вида первичное осознание Бытия и тот факт, что человеческое существование призвано служить светлым миром, в котором возможно действительное свечение, возникновение, появление как феноменов, т.е. того, что проявляет себя³³⁰. Существуют ли неограниченные возможности? Могут ли люди быть тем, чем хотят? Нет, ибо всегда есть основание существования - заброшенность в мир, с чем нельзя не считаться. Это основание накладывает ограничения на то, чем может стать человек. Кроме того, существует влияние родительского окружения, а также последующих обстоятельств, которое ограничивает или расширяет исполнение внутренних возможностей бытия. К примеру, Босс признает это, говоря: "Отношения родителей и детей, открытость которых в существенной мере соответствует врожденной природе ребенка - единственный мир, в котором возможности существования могут воплощаться здоровым образом"³³¹.

Другой ответ на вопрос, отчего люди, если они действительно свободны, страдают, еще более решителен. В конце концов, люди способны трансцендировать детские травмы и последующие удары своему существованию³³². Они могут преобразовать себя из экзистенциально больного человека в экзистенциально здорового. Всегда есть

-""BossM. Psychoanalysis and Daseinanalysis,-N.Y.: Basic Books, 1963.- P.80.

^Ml BossM. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, I963.-P.207.

⁵³² См., напр : Frankl V.E. The doctor and the soul.- 1969. Здесь описано, как заключенные

концентрационных лагерей трансцендировали ужасы своего существования.

= 202

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ---------------

возможность изменения своего существования, раскрытия целого нового мира.

Но есть то, что невозможно трансцендировать, - это вина. Вина -это экзистенциал, то есть фундаментальная характеристика Dasein. Босс так обозначает великую дилемму, с которой сталкивается каждый человек: "Человек изначально виновен. Его изначальная вина берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим Dasein, насколько это касается его способностей и всех возможностей жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь -то есть должным в отношении всех требований, уготовленных будущей жизнью, до последнего дыхания... каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент... Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности"³³³.

Экзистенциальная психология, отрицая причинность, попыталась поставить на ее место мотивацию. Однако как раз мотивация действия обычно приводится в доказательство причинной обусловленности воли: непреложная зависимость между мотивом волевого акта, который является переживанием ценности (или просто оценкой целесообразного) результата данного действия, и самим действием. Мотивом, который является психологическим основанием действия, как причиной определяется действие; последнее только потому и становится предпочтительным по сравнению с другими, альтернативными действиями, что признается ценным, является желаемым, то есть выражает собой стремление личности: не объект как таковой мотивирует волю, а желаемый объект (Кант, "Критика практического разума"). Действие является заключительным моментом движения, начавшегося с "Я хочу". Но если известное переживание делает ценным (то есть превращает в основание действия) сама воля, то, следовательно, и элемент необходимости вносится также ею. Таким образом, идея мотивации не затрагивает вопроса о причинной обусловленности и, следовательно, необходимости самих волений; она способна демонстрировать только одно: "я выполняю то, что хочу" (а не обратное). Как и всякая психологическая попытка решить вопрос о свободе воли, идея мотивации оказывается несостоятельной. Психологический анализ остается в области механизма воли; ре-

*™ Boss М. Psychoanalysis and Daseinanalysis.-N.Y.: Basic Books, 1963.- P.270.

203

Ю.В. Тихонравов

шение проблемы свободы воли принадлежит только философии.

В истории мысли развернутая психологическая критика причинности впервые была дана британским ученым Дэвидом Юмом (Hume; 1711 - 1776) - одним из основоположников ассоциативной психологии. Взгляд его идейного предшественника Джорджа Беркли (Berkeley; 1685 - 1753) на каузальность как на отношение знака и обозначаемого явления пришел в противоречие с убеждением Юма в причинном характере процессов ассоциирования. Проблему причинности Юм расчленил на три вопроса: (1) существуют ли объективно каузальные связи и можем ли мы доказать их наличие; (2) какова структура психологического механизма, вызывающего убеждение людей в объективном существовании причинности; (3) в каком виде понятие причинности может быть положено в основу наук.

Решая первую проблему, Юм не утверждал и не отрицал объективного существования причинности, но полагал, что оно не доказуемо, так как то, что считают за следствие, не содержится в том, что считается за причину, и не похоже на нее. Юм считал, что при рассмотрении окружающих нас внешних вещей мы "никогда не бываем в состоянии открыть... необходимую связь... Мы находим только, что одно явление действительно, фактически, следует за другим", а представление о закономерной связи между явлениями возникает у людей лишь вследствие привычки считать повторно следующие друг за другом явления необходимо связанными, "...необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах"³³⁴.

Структура представлений о существовании каузальных связей формируется, по Юму, так: сначала эмпирически констатируются пространственная смежность и следование во времени события Б после А. Затем эти факты принимаются за свидетельство необходимого порождения следствия причиной. Таким образом, понятие причинности возникает на основе логической ошибки post hoc ergo propter hoc ("после этого - значит по причине этого"). Эта ошибка перерастает в устойчивую ассоциацию ожидания, в привычку и, наконец, в "веру", что в будущем всякое появление А повлечет за собой появление Б. "Вера" (belief), по Юму, - "непонятный инстинкт". По сути же, "что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движе-

Юм Д.Сочинения.Т.I.-2.- М: Мысль, I966.-T. I.-С.274.

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность

ние, разум, желание - все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта"³³⁵.

Если, по Юму, в науках о природе убеждение в существовании причинности основано на внетеоретической вере, то в области наук о психических явлениях дело обстоит иначе. Здесь каузальность бесспорна, ибо действует как механизм ассоциирования, а также как необходимая обусловленность идей - впечатлениями, желаний - ощущениями, потребностей и страстей -желаниями, а решений - страстями. Замена веры в каузальность твердым знанием наличия последней, может, по Юму, произойти лишь постольку, поскольку данную науку удается превратить в ветвь психологии. Именно это и стремился осуществить Юм в этике, эстетике, истории, экономике и религиоведении.

Юм считает мотивы (главный предмет его этики) реальными и необходимыми причинами человеческих поступков, что исключает свободу воли. Признание причинности в области психических процессов привело Юма к тому, что он отверг свободу воли с позиций психологического детерминизма, использовав этот вывод для критики религии: "...в воле, рассматриваемой нами здесь в качестве причины, так же мало может быть обнаружена связь ее с действием, как и в любой материальной причине, связь с ее собственным действием"³³⁶. Воля пассивна, поскольку она сама есть не что иное, как впечатление. То же, между прочим, Юм говорит и об идее Бога. Доказывая, что источник религии в неудовлетворенных потребностях людей, Юм обратил внимание на аффективные корни религиозных иллюзий. Религиозной вере Юм противопоставил привычки обыденного сознания и заменил "установленные суеверия" "естественной религией", верой в надпри-родную первопричину - "Причину вообще".

В итоге своих изысканий Юм дает два определения причины: 1 ."Мы можем определить причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны с первым". 2. "...Причина есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного - к образованию

-^то Юм Д. Сочинения. Т. I.-2.-М.: Мысль, I966.-T. I.-C.28I. ™ Юм Д. Сочинения. Т. I .-2,- М.: Мысль, 1966.-T. I .-С.268.

= 205 —

Ю.В. Тихонравов

более живой идеи другого"³³⁷. Юм считает, что второе, психологизированное определение причины совершенно освобождает ее от свойства "метафизической" необходимости и позволяет отождествлять "психическую" и "физическую" необходимость³³⁸.

Нападки Юма были направлены главным образом против объективной значимости закона причинности - основоположения, в соответствии с которым все то, что происходит, имеет причину. Мы, не раздумывая, следуем этому закону во всех наших действиях и суждениях. И удивительнее всего то, что мы применяем этот закон и видим, как его применяют другие, не осознавая его по существу. Мы применяем его не вследствие научного его постижения, а естественным образом, как бы инстинктивно, в доказательство того, что он заложен в нас в качестве реального принципа, заставляющего нас выносить суждения именно таким образом. Собственно говоря, Юм доказал лишь, что подобный универсальный закон, значимый не только для всех действительных, но и для всех возможных случаев, не мог возникнуть из опыта. Между тем во времена Юма было принято считать, что познание может быть основано только на чувственных данных. Поэтому Юму не оставалось ничего другого, как трактовать всеобщность в применении этого закона как чисто субъективное явление, чисто субъективную привычку. "После того как мы, - говорит он, - бесчисленное множество раз видели, что определенным явлениям или событиям предшествовали другие или, наоборот, что за определенными предшествовавшими событиями следовали другие, наш рассудок благодаря этим постоянным повторениям, в конце концов, привык устанавливать связь между этими явлениями или событиями и затем полагать их в отношение причины и действия, рассматривать предшествующие как причину, последующие - как действия". Кант, однако, заметил, что даже бесчисленное количество раз повторяющаяся последовательность событий А и В сама по себе не могла бы создать понятие причины и действия, если бы оно не было, независимо от внешнего опыта, присуще нам в силу внутренней необходимости и природы. Из этого повторяющегося восприятия мы могли бы только прийти к следующему выводу: за явлением А во всех наблюдаемых нами до сих пор случаях следовало явление В, и еще ни разу мы не видели явления В, которому не предшествовало бы явление А;

'•" Юм Д. Сочинения. Т. I .-2.- М: Мысль, 1966.-Т. I -С.278. ™ Юм Д. Сочинения. Т. 1 .-2,- М.: Мысль, 1966.-T. I -С.280.

= 206

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ----------------

но от такого замечания еще беспредельно далеко до связи обоих явлений в качестве причины и действия, в которой заключено нечто большее, чем простое следование друг за другом.

Таким образом, мы выносим суждение по закону причины - действия в силу необходимости, независимой не только от нашего воле-ния, но даже от нашего мышления, и предшествующей ему, а то, что не зависит от нашего воления и мышления, Кант называет априорным принципом. Тем самым с помощью опыта удалось доказать, что речь идет об априорном принципе, который, подобно всеобщей силе тяготения, так же как она, заставляет тело двигаться к центру, принуждает нас выносить суждения по закону причины - действия, а равно и мыслить в соответствии с законом противоречия.

Факт состоит в том, что у людей есть представления, которыми он руководствуется независимо от опыта, которые невыводимы из опыта и которые формируются до всякого опыта - априорные представления. Со времен Канта ведется дискуссия о том, какова именно система априорных представлений, что именно в нее входит. Единственным представлением, которое неизменно остается после всех корректировок, является представление о причинности. Критика именно этого представления, данная Дэвидом Юмом, послужила поводом для возникновения априоризма как философской позиции.

Представление о причинности состоит в том, что у любого явления или события есть причина, которая его вызвала, и что всякая причина при одних и тех же условиях вызывает одно и то же следствие. Так звучит так называемая классическая формулировка закона причинности, представляющая собой жесткую формализацию соответствующего представления. Однако развитие науки, накопившей данные о статистических закономерностях, требует смягчения данной формулировки и ее приближения к неопределенности представлений; таким образом мы получаем вероятностную формулировку закона причинности: существенно подобные друг другу причины при существенно подобных друг другу условиях в существенном большинстве случаев вызывают существенно подобные друг другу следствия. Существенность в данном случае является в известном смысле субъективной категорией, поскольку означает оценку, достаточную для того, чтобы рассчитывать на данную связь как на закономерную и, уже не задумываясь, предпринимать те или иные решения.

207 =

Ю.В. Тихонравов

Это представление не может быть выведено из опыта, поэтому неизвестно, соответствует оно действительности или нет. Однако без этого представления мы не могли бы судить о связях между отдельными явлениями или событиями, а главное, без представления о причинности мы не могли бы ничего предпринимать, так как не могли бы определять, к какому результату могут привести те или иные наши усилия или их отсутствие³³⁹. Таким образом, представление о причинности является необходимым для нас в силу его значения для человеческой жизни и независимо от его соответствия действительности.

Вместе с тем, у нас есть представление о самих себе, непосредственно вытекающее из самого достоверного опыта - опыта самоощущения. Согласно этому представлению, даже если каждое наше усилие имеет свою причину, при этом некоторые причины при одних и тех же условиях могут толкать нас на разные усилия. Это представление не менее необходимо для нас, чем представление о причинности, так как оно прямо связано с непосредственным опытом. Однако оно явно противоречит представлению о причинности.

Разрешить это противоречие можно только одним способом - если сформировать представление об иерархии сущего. Это представление состоит в том, что причинность имеет разную силу для разных родов сущего, то есть что существуют такие разновидности сущего, для которых сила причинности ослабевает. Эти разновидности сущего мы называем живыми существами. Неживые предметы полностью подчиняются причинности, живые же существа обладают определенной степенью свободы от нее. Живые существа делятся на тех, кто менее свободны, чем человек, и тех, кто свободнее его. Менее свободны, чем человек, растения и животные, которые имеют более или менее ограниченный выбор реакций только в более или менее ограниченном числе ситуаций. Растения и животные составляют пространную иерархию степеней свободы - от простейших, граничащих с неживым миром, до приматов, почти равных человеку. Человек также

^зи Мы используем здесь термин "усилие", а не "действие", так как последнее носит оттенок эмпирической доступности: действие как бы всегда должно быть заметно (либо само по себе, либо по производимой им работе), тогда как усилие может быть глубоко внутренним и совершенно незаметным даже для того, кто его производит. Действие больше ассоциируется с физической категорией работы, а усилие - с категориями силы и энергии. Усилие- это не только действие; страдание мы также можем назвать усилием, но действием мы его можем назвать далеко не всегда.

= 208 =

Экзистенциальная диалектика-экзистенция и причинность

имеет более или менее ограниченный выбор реакций, но в любой ситуации. Свободнее человека сверхчеловеческие существа, которые могут избрать любую реакцию в любой ситуации. Сверхчеловеческие существа, таким образом, в этом плане абсолютно свободны от причинности и могут подчиняться ей только добровольно. Однако если реакции сверхчеловеческих существ не зависят от причинности, то от нее может зависеть результативность этих реакций, то есть то, к какому результату могут привести те или иные усилия сверхчеловеческих существ или отсутствие их усилий. Именно по степени этой зависимости сверхчеловеческие существа также составляют пространную иерархию - от человекобогов, имеющих почти те же возможности, что и человек, до всемогущего Бога, для которого вообще нет ничего невозможного. Таким образом, формируется представление об иерархии сущего - от неживых вещей до всемогущего Бога.

Представление об иерархии сущего также не может быть выведено из опыта, однако оно необходимо логически, так как только оно может разрешить противоречие между двумя одинаково необходимыми представлениями - нашим представлением о причинности и нашим представлением о самих себе. Следовательно, представление об иерархии сущего, включающее в себя представление о Боге, является необходимым человеческим представлением независимо от того, соответствует оно действительности или нет.

Из представления о человеке, согласно которому человек имеет определенный выбор в любой ситуации, следует представление об универсуме как совокупности всех возможных ситуаций. Человек может попасть в любую ситуацию, и в каждой из них он должен сделать определенный выбор. Чтобы иметь возможность делать выбор в любой ситуации, необходимо иметь универсальные представления об условиях такого выбора, то есть представления, действительные для любой возможной ситуации. При этом необходимо знать следующее: во-первых, к каким вообще результатам могут привести усилия человека или их отсутствие, а к каким нет; во-вторых, к каким из этих результатов всегда следует стремиться, а каких в любом случае следует избегать; в-третьих, какие именно усилия вообще следует предпринимать или не предпринимать, чтобы достичь или избежать соответствующих результатов.

Отвечая на первый вопрос, человек определяет максимальный вред и максимальное благо, которые могут его ожидать в универсуме. Мак-

209 =

Ю.В. Тихонравов

симальное благо в данном случае означает наилучший доступный результат, или высшую цель человеческой жизни. При этом максимальное благо может совпадать с избежанием максимального вреда. То, какие результаты человеку нужны, а какие нет, феноменологически определяется путем элементарной дихотомии ощущений "приятно - неприятно". Соответственно, человек стремится только к тому, что так или иначе для него приятно, и избегает того, что ему неприятно. Выбор усилий, которые следует предпринимать или не предпринимать для достижения наилучшего возможного результата, зависит от того, как представляется всеобщая связь между причиной и следствием, между усилием (или его отсутствием) и результатом. Основанная на этом выборе программа приложения усилий и воздержания от них, или жизненная программа, есть путь достижения высшей цели человеческой жизни.

Соединенные вместе представления об универсальном принципе причинности (включая связь между усилием и его результатом), о высшей цели человеческой жизни (о наилучшем возможном результате) и о пути ее достижения (жизненная программа), составляют формулу распоряжения человеческой жизнью, или экзистенциальную формулу, без которой человек не мог бы ориентироваться и действовать в универсуме.

Представления, содержащиеся в экзистенциальной формуле, столь необходимые для человека, невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть с помощью ординарного опыта, ни вывести из него. Представление о причинности вызывает подозрения и потому, что оно не может быть доказано, и потому, что оно слишком нам нужно. Между тем, из этого представления вытекают столь многочисленные и столь далеко идущие следствия, что их поначалу даже трудно вообразить. Из представления о причинности можно, так или иначе, вывести подавляющее большинство наших представлений. Оно уже содержит в себе ряд других представлений - представлений о пространстве, времени и бытии. Так, последовательность причины и следствия, когда одно следует за другим, предполагает представление о времени; чтобы вызывать следствие, причина должна существовать, если причина не будет существовать, не будет и следствия, что предполагает представление о бытии.

Экзистенциальная формула включает в себя указание предельной причины бытия (верховной силы мироздания), конечной цели бы-

= 210

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность

тия (высшего блага человеческой жизни) и следующий из этого императив (путь достижения данной цели в данных условиях бытия, способ распоряжения человеческой жизнью). Характер причинности при этом можно определить как некую данность, определяющую человеческую жизнь, то есть как судьбу; высшую цель, определяющую проект человеческой жизни, и путь ее достижения - как миссию. Экзистенциальная формула состоит из трех экзистенциалов: 1) представление о характере причинности; 2) представление о конечная цели; 3) императивное представление о пути достижения данной цели в условиях данного типа причинности.

Причинность в экзистенциальной формуле предстает как распространение на все связи мироздания принципа связи между человеческим усилием и его результатом.

Для представлений, входящих в экзистенциальные формулы, можно выделить пять типов причинности: 1) неопределенная причинность; 2) ординарная причинность; 3) этическая причинность; 4) произвольная причинность; 5) конвенциональная причинность.

Неопределенная причинность есть представление, согласно которому между событиями, в том числе между усилиями и их результатами, есть какая-то связь, но практически невозможно четко и уверенно определить, какова она: некоторые усилия приводят к желаемым результатам, некоторые нет, и нет строгой определенности, какие именно усилия в каких условиях следует предпринимать, а какие нет.

Ординарная причинность есть представление, согласно которому между событиями существует строгая, повторяющаяся связь, которая, вместе с тем, безразлична к этическому характеру человеческих усилий: связь между усилием и результатом может быть опосредована любыми случайными по отношению к данному усилию событиями. В существенном большинстве случаев подобные друг другу усилия производят подобные друг другу результаты, поэтому правильные усилия чаще всего приводят к желаемым результатам; однако так происходит далеко не всегда, поскольку в связь между правильным усилием и его результатом может вмешаться постороннее нейтральное событие.

Этическая причинность есть представление, согласно которому между событиями существует строгая, повторяющаяся связь, которая, вместе с тем, небезразлична к этическому характеру человеческих усилий: правильные/праведные усилия всегда приводят к запла-

211 =

Ю.В. Тихонравов

нированным результатам, и, наоборот, неправильные/неправедные усилия никогда не приводят к запланированным или желаемым результатам, независимо от хода посторонних событий.

Произвольная причинность есть представление, согласно которому связь между любыми событиями целиком зависит от некоей воли, которая сама ничем не определяется (то есть, по сути, от воли некоего властвующего над миром живого существа) и при этом небезразлична к этическому характеру человеческих усилий. Не все правильные/праведные усилия приводят к правильным результатам, но, напротив, некоторые неправильные/неправедные усилия приводят к правильным результатам; это происходит потому, что некоторые из правильных/праведных усилий нравятся кому-то, кто определяет их результаты, а не которые не нравятся. Но определить вкусы этого существа невозможно, так как оно действует на основе ничем не определяемого произвола.

Конвенциональная причинность есть представление, согласно которому между событиями существует строгая, повторяющаяся связь, определяемая некоей разумной волей (волей властвующего над миром разумного живого существа), выраженной в доступной человеку форме ("естественное откровение" природы или откровение, данное в "завете") и небезразличной к этическому характеру человеческих усилий. Усилия, соответствующие договору с Богом, всегда приводят к результатам, которые так или иначе этим договором предусмотрены; усилия, несоответствующие высшей конвенции, обязательно повлекут предусмотренные этой конвенцией негативные результаты.

Этическая и конвенциональная причинность включают в себя четыре аналогичных друг другу подвида: индивидуальная причинность, коллективная причинность, кармическая причинность, дуалистическая причинность.

Индивидуальная (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом ничем не опосредована.

Коллективная (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом опосредована усилиями других людей, так или иначе связанных с данным человеком (родственников, друзей,

= 212

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность ----------------

соратников, соплеменников, соотечественников и т.п.), и поэтому результат распределяется на всех этих людей.

Кармическая (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом опосредована другими усилиями этого же человека, совершенными им раньше или позже, и поэтому результат распределяется на законченные суммы усилий, определяемые как цепь жизней и перерождений.

Дуалистическая (этическая или конвенциональная) причинность есть представление, согласно которому связь между усилием отдельного человека и результатом опосредована и усилиями других людей, так или иначе связанных с данным человеком, и другими усилиями этого же человека, совершенными им раньше или позже, и поэтому результат распределяется на всех этих людей по итогу полной суммы всех их усилий, то есть в конце истории человечества.

Помимо указанных подвидов, конвенциональная причинность включает в себя тринитарную причинность, которая представляет собой синтез собственно конвенциональной и произвольной причинности. Тринитарная причинность есть представление, согласно которому высшая разумная воля, связывающая определенные усилия с определенными результатами, распадается на три позиции: отрицание позитивной результативности каких-либо человеческих усилий, отрицание негативной результативности каких-либо человеческих усилий, отрицание всякой результативности каких-либо человеческих усилий. В соответствии с первой позицией некоторые усилия, соответствующие договору с Богом, не приводят к соответствующим результатам, поскольку с точки зрения Бога нет таких усилий, которые были бы достойны этих результатов. В соответствии со второй позицией некоторые усилия, которые не соответствуют договору, не влекут за собой негативные результаты, поскольку с точки зрения Бога не таких усилий, которые были бы достойны этих результатов. В соответствии с третьей позицией с точки зрения Бога нет таких человеческих усилий, которые были бы достойны каких бы то ни было результатов. Данные позиции могут включаться в экзистенциальную формулу и самостоятельно, каждая в отдельности, и все вместе - с введением представления о троичности верховного существа, которое одновременно испытывает в отношении к человеческим усилиям и сверхдого-

213 =

Ю.В. Тихонравов

ворный гнев (первая позиция), и сверхдоговорную любовь (вторая позиция), и сверхдоговорное безразличие (третья позиция).

Что касается наилучших доступных результатов, или высших благ, указываемых в экзистенциальных формулах, то их можно разделить на три типа: ординарные и неординарные позитивные блага, а также негативное благо.

Позитивные блага феноменологически определяются как нечто приятное. Негативное благо определяется как полное отсутствие каких-либо ощущений или стремлений.

Ординарные позитивные блага характеризуются ограниченностью -они исчерпывают себя в течение определенного времени, приводя к пресыщению или разочарованию, и могут быть распределены лишь среди определенного числа субъекта, являясь предметом непрерывной конкуренции. Данный тип благ доступен в пределах ординарного опыта. Неординарные блага, напротив, характеризуются неисчерпаемостью, неделимостью, бесконечностью и недоступностью в пределах ординарного опыта; они локализованы за его пределами, транс-цендентны.

Учитывая все указанные типы причинности и наилучших доступных результатов, можно выделить тридцать девять экзистенциальных формул, связанных друг с другом в единую логическую систему, поскольку между отдельными представлениями о причинности, как и между отдельными представлениями о наилучшем доступном результате, возможны логические переходы.

Формула, соединяющая в себе представление об ординарной причинности и представление об ординарных благах как о наилучших доступных результатах, будет выглядеть следующим образом: правильные усилия иногда приводят, а иногда не приводят к желаемым результатам, поэтому необходимо предпринимать все, чтобы получить ординарные блага или, по крайней мере, избежать ординарных зол.

Аналогичная формула, но с представлением об индивидуальной этической причинности, будет выглядеть так: правильные усилия всегда приводят к желаемым результатам, поэтому необходимо быть достойным того, чтобы получить ординарные блага или, по крайней мере, избежать ординарных зол.

Аналогичная формула, но с представлением о неординарных благах как о наилучших доступных результатах, будет выглядеть так: правильные усилия всегда приводят к желаемым результатам, поэтому

= 214

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность

необходимо быть достойным того, чтобы достичь абсолютного блага или, по крайней мере, избежать абсолютного зла.

Поскольку представления, входящие в экзистенциальную формулу диалектичны, то есть являются результатом соединения априорных и апостериорных представлений, экзистенциальная формула как таковая не зависит от непосредственного и повседневного опыта, однако последний может послужить поводом для ее корректировки, то есть логической смены одного представления другим. Например, если человек уверен, что по закону мировой справедливости каждое его праведное усилие должно в ближайшее время привести к желаемому результату, а опыт свидетельствует, что праведники бедствуют, тогда как благоденствуют злодеи, он вынужден изменить свои воззрения и признать, что связь между усилием и результатом чем-то опосредована. Чем именно она будет опосредована в изменившихся представлениях данного человека, зависит от его экзистенциального опыта.

Мы различаем ординарный, или базовый опыт, и опыт экзистенциальный, или экстраординарный. В последнем те или иные феномены оцениваются как случайные или закономерные совсем на иных основаниях, чем в базовом опыте. Например, одно и то же состояние (маха-самадхи) в терминах религиозного опыта (индуизма) истолковывается как состояние особого просветления, связанного с предельным средоточением и освобождением от пут кармы, а в терминах ординарного опыта, систематизированного в медицинской науке, - как инсульт.

Экзистенциальный опыт (к которому можно также отнести трансцендентный, мистический и тому подобные виды опыта) есть переживание некоторых событий, дающее повод для обобщений, ставящих под сомнение или, напротив, утверждающих какую-либо экзистенциальную идею. Сами по себе эти события не могут послужить таким поводом, но то, как они переживаются человеком, какое значение для него приобретают, может оказать давление на его экзистенциальный выбор. Например, болезнь или смерть близких могут никак не затронуть убеждения человека, но могут стать поводом для их полного преображения. Таким образом, экзистенциальное значение могут приобрести как ординарные, так и неординарные события; в то же время, как те, так и другие могут и не входить в экзистенциальный опыт.

215 =

Ю.В. Тихонравов

Наука касается только сферы ординарного опыта, так как именно эта сфера интерсубъективна, то есть доступна неоднократному наблюдению со стороны тех, кто потом может поделиться результатами наблюдения. Ординарный опыт характеризуется господством ординарной причинности, то есть такой причинности, которую можно считать строгой (причинно-следственные связи устойчиво повторяются) и нейтральной (причинность безразлична к субъективным ценностям - истине, добру и красоте). Предметы экстраординарного опыта отличаются тем, что они либо доступны только однократному наблюдению, либо их наблюдатель оказывается не в состоянии поделиться своими наблюдениями с другими.

Обобщения экзистенциального опыта формируют суждения экзистенциальной критики - возражения экзистенциальным формулам. В этих возражениях ставится под сомнение либо принцип причинности, либо ценность высшей цели. Например, человек верит, что праведные усилия всегда приводят к ординарным благам, а неправедные усилия всегда приводят к ординарному злу, и при этом воспринимает в экзистенциальном опыте, что праведники страдают, тогда как злодеи благоденствуют. Закономерен вопрос, почему так происходит -либо связь между усилием и результатом не такова, как это представляется данному человеку, либо ординарные блага не та цель, которая достойна праведных усилий.

Усвоение экзистенциальной критики не позволяет человеку полагаться в своей жизни на те положения, которые заключены в подвергнутой сомнению экзистенциальной формуле, поэтому, чтобы выйти из этого противоречия, возражение должно быть снято, посредством изменения одной из составляющих формулы. Ход такого снятия мо-' жет выглядеть следующим образом:

правильные усилия всегда приводят к ординарным благам, поэтому необходимо быть достойным того, чтобы получить ординарные блага или, по крайней мере, избежать ординарных зол;

но, правильные усилия приводят к ординарным благам не всегда, так как ординарные блага не являются целью, достойной ординарных усилий;

поэтому необходимо быть достойным того, чтобы достичь абсолютного блага или, по крайней мере, абсолютно избежать всякого зла.

Экзистенциальная диалектика-экзистенция и причинность

На данном примере можно видеть, как экзистенциальные формулы вступают в отношения диалектического перехода: одна экзистенциальная формула следует из другой благодаря снятию экзистенциальной критики. Поскольку количество экзистенциальных формул зависит от количества комбинаций составляющих частей, а число последних, как уже показано, строго ограничено, ограничено и число возможных возражений. Благодаря этому все экзистенциальные формулы и возражения складываются в замкнутую систему, в которой все они диалектически связаны друг с другом. Иными словами, мы имеем дело с диалектическим развертыванием экзистенциальных представлений, укладывающимся в экзистенциальную схему. Данное развертывание происходит по горизонтали - от неопределенной причинности к конвенциональной, и по вертикали - от ординарных благ к абсолютным.

Экзистенциальная диалектика раскрывает самодвижение экзистенциальной идеи независимо от способов ее действия, с точки зрения ее чистого содержания. Экзистенциальная феноменология раскрывает экзистенциальную идею как она дана в опыте, то есть с точки зрения ее действия и формы. Если в своей аналитической форме, то есть в форме, отвлеченной от действия, экзистенциальная формула представляет собой предельно абстрактную схему, то в своем реальном действии эта схема наполняется конкретными апостериорными реалиями. Например, формула, соединяющая представления об этической причинности, о негативном благе как высшей цели и о необходимости быть достойным этих благ должна наполниться конкретными уточнениями: какими силами приводится в движение механизм этической причинности, какие именно ординарные блага являются высшей целью человеческой жизни, какие именно усилия следует предпринимать и какие достоинства следует воспитывать, чтобы получать эти блага. Например, если мы истолкуем этическую причинность как принцип кармы, опирающийся на незыблемый мировой закон (дхарма), негативное благо - как "свободу от паутины желаний" (нирвана), а необходимые для его достижения усилия и добродетели - как "восьмеричный путь спасения" (мажджхима-патипада), мы получим законченное религиозное учение. А если мы добавим к нему, что первым человеком, который исповедовал это учение и достиг высшей цели, был царевич из Южного Непала, живший приблизительно в VI в. до н.э., мы получим вероучение буддизма.

217 =

Ю.В. Тихонравов

Религия является первой ступенью феноменологического развертывания экзистенциальных представлений: здесь к экзистенциальной формуле прибавляются положения, призванные доказать ее истинность посредством указания на конкретные события, произошедшие в конкретном месте в конкретное время. На этой ступени экзистенциальная формула действует как ясный смысл: каждое усилие может быть соотнесено с всеобщим принципом причинности, высшей целью человеческой жизни и программой ее достижения.

В ходе смены поколений религия как господствующая форма действия экзистенциальных представлений уступает место морали: ясность смысла теряется, остается лишь ничем не обоснованное абстрактное внутреннее чувство долга. С точки зрения экзистенциальной диалектики мораль представляет собой императивную часть, отделенную от экзистенциальной формулы. С точки зрения экзистенциальной феноменологии мораль есть система императивов, исполняемых вне всякого смысла, но только на основании внутреннего чувства долга: определенные усилия производятся или не производятся в определенной ситуации независимо от того, к каким последствиям это может привести. В условиях господства религии мораль выступает, прежде всего, как благочестие - исполнение религиозных предписаний независимо от их смысла. В условиях господства морали религия выступает, прежде всего, как естественная религия - попытка соединить друг с другом смыслы тех религий, императивы которых избраны для исполнения на основе чистого чувства долга (синкретизм).

Если отсутствуют смысл и долг, усилия производятся по привычке, потому что так принято, потому что так делали и делают другие. Поэтому следующей формой действия экзистенциальных представлений является культура, в которой императивы выступают как стереотипы, подкрепляемые индивидуальной привычкой, общественным мнением (в форме одобрения или осуждения), традицией. В культуре экзистенциальные представления объективируются как некий внешний для человека авторитет: производятся только те усилия, которые обычны, то есть привычны, приняты окружением, опробованы. В условиях господства культуры религия выступает, прежде всего, как бытовая религия - исполнение религиозных предписаний в силу их привычности, принятости обществом и традиционности; мораль выступает, прежде всего, как добропорядочность и этикет - исполнение мораль-

= 218

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность

ных императивов по тем же мотивам. Культура в условиях господства религии выступает, прежде всего, как культ - стереотипизация осмысленных усилий; а в условиях господства морали, - прежде всего, как нравы, то есть как стереотипизация долга.

Когда смысл, долг и стереотипы теряют свою силу, на первый план выходят ординарные интересы - непосредственная выгода или непосредственная угроза потерь, исходящая от властей. На смену культуре идет цивилизация, в которой объективация экзистенциальных представлений достигает своего предела: к этой форме относятся только те императивы, которые соответствуют экономическому интересу и регламентирующему этот интерес праву. Цивилизация, таким образом, выступает как единство экономического интереса и права: производятся только те усилия, результатом которых может быть ординарная выгода, но определенные усилия или отсутствие усилий в определенных ситуациях могут вызвать соответствующую реакцию властей, если они об этом узнают. В цивилизации преодолевается чистая императивность морали и культуры, поскольку в праве закладывается принцип причинности, а в экономическом интересе - высшая цель. Принцип правовой причинности выглядит следующим образом: усилия, запрещенные властями, приводят к тому, что власти, если они об этом узнают, причиняют зло, тому кто совершил эти усилия. Экономический интерес представляет высшую цель человеческой жизни как ординарные блага, которые локализуются в сфере обмена и пути достижения которых ограничиваются только правом. В условиях господства цивилизации на передний план выходит полезность различных экзистенциальных представлений: религия выступает, прежде всего, как гражданская религия - полезное для страны установление властей (если же такого установления нет, происходит секуляризация, оттесняющая религиозные представления на периферию духа); мораль, прежде всего, - как хозяйственность и гражданственность (полезные обществу добродетели); культура, прежде всего, - как полезная традиция. Хозяйство в этих условиях выступает как самодовлеющий рациональный экономический интерес, а право, прежде всего, - как саморегламентация этого интереса, или гражданское право. В условиях господства религии цивилизация выступает, прежде всего, как религиозно санкционированное и регламентированное хозяйство и как уголовное право, навязывающее религиозные предписания тем, кто не принимает их смысла. В

219 =

Ю.В. Тихонравов

условиях господства морали цивилизация выступает, прежде всего, как морально санкционированное и регламентированное хозяйство и как естественное право, вбирающего в себя обязательный для всех минимум морали на основе компромисса и явного или неявного общественного согласия (договора). В условиях господства культуры цивилизация выступает, прежде всего, как традиционное хозяйство и обычное (живое) право, выявляющееся через суд общественного мнения или через мнение поставленных обществом судей.

Когда сила права теряется, оно превращается в беспорядочный произвол, ради достижения экономических благ становятся возможны любые усилия; главным условием их достижения становится сама власть. На смену цивилизации приходит политика, в которой все экзистенциальные представления и императивы сводятся к одному -воле к власти: должны предприниматься любые усилия, способствующие приобретению, укреплению или расширению власти. В условиях господства других форм экзистенциальных представлений политика выступает, прежде всего, как средство осуществления религиозных, моральных, культурных, правовых и экономических ценностей. В условиях господства политики все это выступает, прежде всего, как средство осуществления воли к власти, которая в данном случае становится высшей целью, оправдывающей любые средства. Например, право выступает, прежде всего, как команды властей, то есть как чистое позитивное, или административное право. Политика замыкает ряд исторических форм экзистенциальных представлений, то есть таких форм, которые могут какое-то время господствовать в том или ином реальном обществе. Историческое развертывание экзистенциальных представлений, таким образом, происходит в рамках стабильной группы людей (этноса) и движется от ясного понимания смысла совершаемых усилий к хаотическому, ничем не обоснованному стремлению к власти; от единства на основе общего жизненного проекта -к войне всех против всех без всяких правил.

Далее следуют такие формы экзистенциальных представлений, которые, хотя и существуют на всех этапах эволюции духа, но еще никогда не выступали как господствующие формы, поскольку предусматриваемые ими усилия недостаточны для воспроизводства социальной жизни. К данным формам относятся техника и искусство.

Техника выступает как распространение на связи между усилиями и результатами классического принципа причинности: если в мире

= 220

Экзистенциальная диалектика - экзистенция и причинность

вещей действует вероятностная (статистическая) причинность (см. выше), то в мире техники одни и те же усилия всегда приводят к одним и тем же результатам, причем даже вне зависимости от условий, в которых все это происходит. Более того, техника имеет тенденцию превращаться из совокупности искусственных вещей, создаваемых для реализации религиозных, моральных, культурных, правовых, экономических или политических ценностей в самоцель, то есть в систему экзистенциальных императивов, которые самоисполняются, осуществляются автоматически и определяют человеческую жизнь независимо от воли человека: совершаются только те усилия, которые заданы в уже готовой программе, а сама программа, в свою очередь задана общим ходом саморазвития техники.

Искусство есть чистая форма экзистенциальных представлений, лишенная какого бы то ни было содержания. В нем отсутствует и принцип причинности, поскольку все художественные усилия совершаются только на основе свободы, и высшая цель, поскольку художественные усилия, хоть и целесообразны, но бесцельны, и императив, поскольку художественные усилия совершаются только по вдохновению, которое не может быть никак определено. Искусство представляет собой демонстрацию или критику экзистенциальных представлений. Мера убедительности данной демонстрации или критики составляет красоту. В условиях господства религии искусство выступает, прежде всего, как мифология, то есть как попытка доказать истинность вероучения путем привязки его основоположений к конкретному месту и конкретному времени. В условиях господства морали искусство выступает, прежде всего, как дидактика, то есть как моральное поучение, которому конкретные время и место в принципе не нужны. В условиях господства культуры искусство выступает, прежде всего, как реалистическое описание, стремящееся не отступать от того, что воспринимается всеми. В условиях господства цивилизации искусство выступает, прежде всего, как детектив, то есть как демонстрация постепенно усиливающейся коллизии между экономическим интересом и ограничивающим его правом: сюжет справедливого возмездия за незаконное обогащение плавно переходит в сюжет ловкого обхода неразумных законов. В условиях господства политики искусство, как и все другие формы экзистенциальных представлений, выступает, прежде всего, как идеология, оправдывающая

Ю.В. Тихонравов

волю к власти. Господство самого искусства могло выступить, прежде всего, как абсурд, целесообразность без цели.

Искусство замыкает ряд из семи феноменологических форм экзистенциальных представлений. Каждая из этих форм сохраняет в себе специфику экзистенциальных формул, принимавших участие в их кон-ституировании. Например, искусство, выражающее идею этической причинности, выступает как подражание (мимесис) мерно, пропорционально, справедливо и прекрасно устроенной Вселенной (космосу); искусство, выражающее идею конвенциональной причинности, выступает как воспроизводство божественного акта творения и как соучастие в совершенном замысле Творца; искусство, выражающее идею ординарной причинности, выступает как манифестация естественной свободы, порядка, который складывается стихийно, без какого-либо участия высших сил и т.п.

Диалектическое развертывание экзистенциальных представлений тесно переплетается с феноменологическим, что делает путь такого развертывания уникальным для каждого народа. В результате такого переплетения возникают неповторимые экзистенциальные идеи, характерные только для данного народа и данной эпохи. Для примера рассмотрим русский коммунизм. В его основе, прежде всего, лежит экзистенциальная формула, соединяющая представление об ординарной причинности с представлением об ординарных благах как высшей цели. Ординарные блага, как уже говорилось, характеризуются ограниченностью, которая, в частности, проявляется в том, что эти блага могут быть распределены только среди ограниченного числа людей. Чтобы решить эту проблему в условиях ординарной причинности, которая не гарантирует, что правильные усилия всегда приводят к желаемым результатам и что, таким образом, достойный всегда получит то, чего он заслуживает, можно модифицировать императив, добавив к нему соответствующие уточнения. К таким модификациям следует отнести

1) индивидуализм, согласно которому необходимо прилагать все возможные усилия, чтобы опередить конкурентов в борьбе за ординарные блага,

2) социализм, согласно которому необходимо изменить характер наличной в мире причинности и собственными силами установить этическую причинность или социальную справедливость,

= 222

Экзистенциальная диалектика -экзистенция и причинность

3) империализм, согласно которому отсутствующую этическую причинность надо установить лишь для ограниченной группы людей, которая, в свою очередь, должна приложить все усилия, чтобы опередить всех конкурентов в борьбе за ординарные блага.

Коммунизм, таким образом, относится ко второй модификации, только с тем отличием, что он требует объединения усилий, всех тех, кто в силу стихийного и несправедливого порядка распределения благ, этих благ лишен (пролетариат), с целью свержения этого порядка (социальной революции) и установления нового, справедливого порядка силой государственной власти (диктатура пролетариата). Такое учение может появиться, прежде всего, в условиях перехода от культуры к цивилизации, когда, во-первых, представление об ординарной причинности в силу накопившегося разочарования сменяет представления о причинности, которая, так или иначе, небезразлична к этическому характеру человеческих усилий (экзистенциальная секуляризация), во-вторых, традиционные ценности вытесняются ординарными благами (прежде всего, богатство, комфорт и т.п.), во-т-ретьих, общие традиции размываются индивидуальными экономическими интересами, что разрушает сложившуюся на протяжении долгого времени социальную структуру и формирует огромный слой людей, внезапно лишившихся стабильного социального положения и доступа к ординарным благам. Именно такая экзистенциальная ситуация сложилась в Европе благодаря специфической эволюции импульсов, исходящих от императивов западного христианства. Эта ситуация в XIX-XX вв. распространилась и на Россию в силу ее вестер-низации. Но в России коммунистические веяния столкнулись с инерцией совсем иных императивов и представлений, восходящих к восточному христианству, а именно - к православию. Благодаря этому европейский коммунизм, переселившийся на русскую почву, впитал в себя специфические для этой почвы ценности - максимализм, коллективизм, предпочтение духовным ценностям перед материальными и т.п.

Таким образом, каждая экзистенциальная идея феноменологически уникальна: инерция импульса каждого императива продолжает действовать до тех пор, пока существует его носитель, будь то индивид или общность индивидов, поэтому действие каждого нового императива сливается в единый поток с императивами прошлого. На этом основании можно сделать вывод, важный для психотерапии, и для

223 =

Ю.В. Тихонравов

педагогики, и для управления: если для целей терапии, обучения или управления нужно определить, какие внутренние силы движут данным человеком, необходимо определить, какие экзистенциальные представления он усвоил в детстве, а для того, чтобы уточнить это, необходимо пойти еще дальше и обратиться к экзистенциальной истории той человеческой общности, к которой принадлежит данный пациент, учащийся или подчиненный.

Заключение

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Экзистенциальная психология - это наука, изучающая смысл жизни, но не в аспекте его содержания, чем занимается экзистенциальная философия, а в аспекте его действия, его значения для человека, его данности в опыте человеческой жизни и обусловленности этим опытом.

Экзистенциальная психология - парадоксальная наука. С одной стороны, психология, в целом, есть позитивная наука, которая изучает объективные законы психики как объективной, независимой от человека реальности, предшествующей его свободному духу или отчужденной от него. С другой стороны, экзистенциальная проблематика есть сфера собственно духа и свободы. Таким образом, экзистенциальная психология должна искать необходимость в свободе, психическое в духовном, детерминацию в экзистенции, решать вопрос о том, какие силы стоят за человеческой свободой и неявно определяют ее, что, зачастую неведомо для самого человека, направляет его якобы свободный жизненный выбор.

Экзистенциальная психология входит в сферу, к которой неприменим нормативный подход, господствующий в большинстве современных концепций психологии и психиатрии. Любая система норм (и возникающих из соотношения с ними патологий), при помощи которой оцениваются те или иные душевные движения, базируется на экзистенциальных представлениях, задающих всю иерархию ценностей. А именно эти представления и становятся в данном случае предметом изучения.

Именно поэтому существующие доктрины экзистенциальной психологии столь критичны по отношению к безапелляционным установкам современной научной психологии и психиатрии. Экзистенциальная психология подвергает сомнению, прежде всего, принцип объективизма, выражающийся в бездумном применении к человеческой психике категории физической причинности, в отношении к человеку как к вещи среди вещей, в самонадеянном и зачастую бессознательном принятии расхожих ценностных шаблонов за универсальную научную парадигму.

Многие психологи позитивистской ориентации, стремящиеся познавать человека исключительно как объект, безотчетно вносят в свои

225 =

Ю.В. Тихонравов

выводы оценочную канву. Они берутся оценивать как норму или как патологию такие личностные структуры, которые сами являются основанием для различения нормы и патологии. В итоге западноевропейский _#или североамериканский мещанин с дипломом психолога объявляет больными или даже преступными целые культуры и делает это только потому, что представления о норме и патологии исследуемого им человека не совпадают с аналогичными представлениями исследователя. Неудивительно, что такому подходу были предъявлены обвинения в негуманности и что он вызвал серьезный протест, крайним выражением которого стала антипсихиатрия как один из итогов экзистенциальной психологии.

Гуманистическая психология вообще и экзистенциальная психология в частности стали своеобразным прорывом западной психологии из самовлюбленной глухоты западной цивилизации. Причиной тому стало не только изменение баланса мировых сил или расширение межцивилизационных контактов, но и известный кризис позитивистской психологии, вступившей в ту сферу, где все ее пороки ярко проявились. Речь, прежде всего, идет о социальных последствиях объективистских резолюций. Основной тенденцией западной психологии вот уже два столетия является признание патологией как можно большего числа явлений психики. Таким образом, сфера психиатрии непрерывно расширяется, и сегодня уже практически все проявления человеческой души могут быть определены (правда, еще пока с позиций разных школ) как патологические: человек чувствует себя слишком плохо в плохой ситуации - патология; человек чувствует себя слишком хорошо - патология и т.п. Любые отклонения не только от разрешенных законом, но и от общепринятых, стереотипных, наиболее распространенных шаблонов поведения трактуются как признаки болезни. Эта тенденция входит в разительное противоречие с очевидным культурным плюрализмом.

Американская исследовательница в области культурной антропологии Рут Фултон Бенедикт (Benedict; 1887 - 1948) пришла к выводу о том, что даже тяжелые формы патологии в одних культурах в других могут выступать как культурные нормы {"Стереотипы культуры", 1935). Например, в современной западной культуре сформировалось особое представление о такой психопатологии, как маниакальный тип личности. Маниакальный тип личности (Zerssen D.V., 1978) -

= 226

Заключение

это преморбидные³⁴⁰ особенности личности, предрасполагающие к возникновению маниакальных фаз, "гипоманиакальный темперамент". Для данного типа характерны непостоянство в поступках и высказываниях, пренебрежение общепринятыми нормами поведения, условностями, богатство фантазии, склонность к неоправданному риску. Основные признаки самой болезни - маниакального или гипоманиа-кального синдрома - выражаются в так называемой "маниакальной триаде". Эта триада включает в себя: 1) повышенное радостное настроение с усилением влечений; 2) ускорение психических процессов (мышления и речи); 3) психомоторное возбуждение.

Нетрудно заметить, что данная "патология" является нормой, причем не в какой-то экзотической культуре, а в культурном прошлом Запада, когда средневековая религиозность делала людей одержимыми религиозным смыслом, принципиально противостоящим общепринятым мирским нормам поведения, и счастливыми в связи с осуществлением это смысла. Примеров тому масса, и наиболее ярким из них можно считать судьбу Франциска Ассизского, порвавшего с семьей, с социумом, с общепринятыми предрассудками и клише, отказавшегося от наследства и всякой обычной жизни. Современная западная культура является вопиющей патологией с точки зрения ее собственного прошлого.

Обрисовывая атмосферу современного общества, Фромм отмечает, что в крупных городах людьми манипулируют, как вещами, человеческие отношения подчиняются законам обращения вещей, человек не чувствует себя больше хозяином собственных сил и способностей, а те, кто сохранил индивидуальность, подвергаются остракизму³⁴¹. Интересно, что бихевиористски ориентированные исследователи идентифицируют деятельность человека с работой совершенных автоматов. Уайт (Whyte) пишет, что новый герой Америки - это бюрократ, что современная американская бюрократическая организация не терпит незаурядных людей, нонконформистов, что она борется против гениев³⁴². Та же картина открывается и при ана-

^и" Прсморбидное состояние - совокупность факторов (врожденных и приобретенных, биологических и психологических), принимающих участие в возникновении, формировании и течении заболевания. ^iH FrommE The Fear of Freedom.- L.- I96l.-P.103.

^,4: Whyte W. The Organization Man NY.- 1956.- P.429-436.

227 =

Ю.В. Тихонравов

лизе литературных произведений³⁴³. Психологи констатируют типичность состояний беспокойства, отчаяния и неуверенности в современном мире.

Закономерно, что в этих условиях интерес философов и психологов обращается к конкретному индивиду в поисках человеческого в человеке, а персоналистические направления, поднимающие на щит индивидуальность, получают широкое распространение как форма протеста против социального давления. По замечанию Уилсона (Wilson), когда индивид не может больше использовать нестабильное общество в качестве зеркала, он обращается к собственному "я" и внимательно всматривается в свою личность³⁴⁴.

Между'тем, чтобы выйти из лабиринта бессознательных предрассудков в оценке основополагающих характеристик личности психология должна преодолеть самое себя. Как позитивная наука психология не может обходиться без априорных схем, конечным источником которых всегда является культура, породившая данную науку. Чтобы взглянуть со стороны на саму эту культуру, а значит и на парадигму психологии, необходимо обратиться к философскому инструментарию. Однако многие психологи сегодня вообще считают, что философия является всего лишь недоразвитой психологией и рано или поздно войдет в состав последней.

Экзистенциальная психология возникла как раз из исканий философов; ее источники - "философия жизни", феноменология, экзистенциализм и, в конечном итоге, философская психология как она понималась в начале века и как она может возродиться при обновленном взгляде психологов на экзистенциальные проблемы.

'■" Psychoanalysis Review.- 1975.- Vol.62.- P.429-436.

^,"^1J Wilson С. New Pathways in Psychology; Maslow and the Post-Freudian Revolution.- L-

1972.-P.267.

список литературы

Список литературы

Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы.- СПб. - 1913.

Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т.1 -2.-Тбилиси.-1978.

Бине А. Изменения личности. - Б.м. - 1893.

Браун К.Х. Критика фрейдо-марксизма. - М. - 1982.

Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Выготский Л.С. Собрание сочинений. - М. - 1978. -Т.1.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения. - М.; Л. - 1959. -Т.4.

Декарт Р. Избранные произведения. - М. - 1959.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

Джеймс У. Психология. Пг. - 1922.

Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках "истины" (иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М. - 1974.

Замошкин Ю.А., Мотрошилова Н.В. "Новые левые" - их мысли и настроения // Вопросы философии. - 1974. - № 4.

Зейгарник Б.В. Психопатология. - М. - 1976.

Зимин А.И. Рецензия на книгу A.M. Руткевича "От Фрейда к Хайдеггеру" (М., 1985) // Вопросы философии. - М., 1987., № 4. -С.168-171.

История зарубежной психологии: 30-60-е годы XX в. Тексты / Под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Жданюка. - М. - 1986.

Кант И. Критика практического разума. Пер. М.Н. Соколова. - Спб. -1908.

Каримский A.M. Проблема гуманизма в современной американской философии. - М. - 1978.

Кон И.С. Открытие "Я". - М. - 1986.

Критика современной буржуазной теоретической социологии. - М. -1977.

Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. - М., 1969.

Кузьмина Т.А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра // Проблема человека в современной философии. - М. - 1969. - С. 269-314.

Кьеркегор С. Несчастнейший. - Спб., 1908.

Лабиринты одиночества. - М., 1989.

229 =

Ю.В. Тихонравов

Леви- Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. -М.: Педагогика-пресс, 1994.

Лейбин В.М. Рецензия на книгу A.M. Руткевича "От Фрейда к Хайдеггеру" (М., 1985) // Социологические исследования. - М., 1986. -№ 2. -С. 216-218.

Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. - М., 1977.

Лэнг Р. Расколотое "я". - М.: Белый кролик, 1995.

Мид М. Культура и мир детства. - М., 1988.

Мэй Р. Любовь и воля. - М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1997.

Пашинский А.И. Проблема "несчастного сознания" в экзистенциальном психоанализе Р.Лэнга // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - М., 1989. - № 1. - С. 60-69.

Пашинский А.И. Проблема нравственно-психологического конфликта в экзистенциальном психоанализе Р.Лэнга // Проблемы нравственной культуры общения - Вильнюс, 1986. - С. 29-32.

Петровская Л.А. Теоретические и методические проблемы социально-психологического тренинга. - М., 1982.

Пигалев А.И. Проблема онтологии сознания и "экзистенциальный психоанализ": (Критика концепции). - Волгоград. - 1982.

Психология личности. Тексты / Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А.А. Пузырея. - М., 1982.

Ранк О. Значение психоанализа в науках о духе. - СПб. - 1914.

Рощин С.К. Западная психология как инструмент идеологии и политики". - М., 1980.

Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. - М. - 1973.

Руткевич A.M. От психоанализа к экзистенциальному анализу: Философские взгляды Л.Бинсвангера // Научные доклады высшей школы. Философские науки. - М., 1984. - № 1. - С. 98-100.

Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. - М.: Политиздат, 1985.

Руткевич A.M. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера и психоанализ // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. - М. - 1985. - С. 69-79.

Руткевич A.M. Экзистенциальная психология Р.Мэя // Вестник МГУ им. М.В.Ломоносова. Серия 7. Философия. - М. - 1983. - № 3. - С. 75-87.

Руткевич A.M. Экзистенциальный психоанализ в Англии // Психологический журнал. - М. - 1985. - Т.6. - № 6.

= 230

список литературы

Руткевич A.M. Экзистенциальный психоанализ и религия. Критический анализ логотерапии Ф.Франкпа // Некоторые вопросы историко-философской науки. - М. - 1984. -С. 122-132.

Сартр Ж.-П. Слова. -М- 1966.

Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания. - М. - 1974.

Титченер Э.Б. Очерки психологии. - СПб. - 1898.

Филатов Л.Й. Философская антропология Ж.-П.Сартра. - М. -1977.

Франкл В. Поиск смысла жизни и логотерапия // Психология личности. Тексты. - М. - 1982.

Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990.

Фрейд 3. По ту сторону удовольствия. - М. - 1992.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М. - 1991.

Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. - М. - 1989.

Хавин А.В. Экзистенциальный подход к психологии и патологии личности: (Критический очерк) //Журнал невропатологии и психиатрии им. С.С. Корсакова. - М. - 1981.-Т.81.- Вып. 12. -С. 1871-1876.

Холл К.С., Линдсей Г. Теории личности. - М.: КСП+, 1997.

Юн,г К.Г. Архетип и символ. - М. - 1991.

Юнг К.Г. Ответ Иову. - М. - 1996.

Юм Д. Сочинения. Т.1. -2. - М.: Мысль, 1966.

Ярошевский М.Г. История психологии. - М. - 1991.

Adler A. The Individual Psychology of Alfred Adler; a Systematic Presentation in Selections from His Writings / Ed. H.L.Ansbacher, R.R.Ansbacher. - N.Y. - 1956.

Allport G.W. Attitudes // Handbook of social psychology. - L. - 1935.

Allport G.W. Personality. - N.Y. - 1954.

Allport G.W. Person in psychology. - Boston. - 1960.

Aron R. D'une Sainte famile a I'autre: Essais sur les marxismes imaginaires. - P. - 1969.

Barnes H. Humanistic Existentialism: The Literature of Possibility. -Lincoln.-1959.

Barrell J.J., Aanstoos C, Richards A.C., Arons M. Human science research methods // Journal of Humanistic Psychol. - 1987. - Vol. 27. - P. 424-457.

Barrett W. Irrational man, a study in existential philosophy. — Garden City; N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962.

Binswanger L. Ausgewahlte Vortrage und Aufsetze. Bd 1. Zur

231 =

Ю.В. Тихонравов

phanomenologischen Antropologie. - Bern. - 1961.

Binswanger L. Being-in-world: Selected Papers of L.Binswanger. -N.Y.-1963.

Binswanger L. Einfuhrung in die Probleme der allgemeine Psychlogie. -Zurich.- 1922.

Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseines. -Zurih.-1942.

Binswanger L. Der Mensch in der Psychiatrie. - Pfullingen. - 1957.

Binswanger L. Schizophrenie. - Pfullingen. - 1957.

Binswanger L. Sigmund Freud: reminiscences of a friendship. - N.Y.: Grune and Stratton, 1957.

Binswanger L. Uber Ideenflucht. - Zurich. - 1933.

Binswanger L. Verstehen und Erklaren in der Psyhologie // Zeitshrift fur die gesammelte Neurologie und Psychiatrie. - Bd.127. - 1927.

Boring E.G. A history of experimental psychology. - N.Y.: Appleton -Century-Crofts, 1950.

Boss M. The analysis of dreams. — NY.: Philosophical Library, 1958.

Boss M. Existential Foundations of Medicine and Psychology. -L; N.Y. -1979.

Boss M. Psychoanalysis and Daseins-Analysis. - N.Y. - 1963.

Brown N. Love's Body. - N.Y. - 1966.

Bugental J.F.T. The search for authencity: an existential-analytic approach to psychotherapy. — N.Y.: Holt, Rinehart and Winston, 1965.

Canadian Psychology Review. - 1976. -Vol.17. - P.53-60,

Carvalho R.J. de. A history of the «third force» in psychology // Journal of Humanistic Psychology,- 1990. - Vol.30. - P. 22-44.

Child L.L. Humanistic psychology and the research tradition: Their several virtues. - N.Y.: John Wiley and Sons, 1973.

Cognition and Psychotherapy / Ed. by M.Y.Mahoney, A.Freeman. N.Y.: Plenum, 1985.

Cooper D. The Death of the Family. - Harmondsworht- 1971.

Crumbaugh J.Ch. Everything to grain... - Chicago. - 1973.

Daim W. Umwertung der Psychoanalyse. — W. — 1951.

Descamps Ch. Les Existetionalismes // La philosophie au XX siecle. -P.-1979.-P. 224-225.

Durkheim E. Les formes Elementaires de la vie religieuse. - Paris. -1912.

= 232

список литературы

Existence; A New Dimension in Psychiatry and Psychology / Ed. R.May, A.Angel, N.F.EIIenberger. - N.Y. -1958.

Existential Psychology / Ed.R. May. - N.Y. - 1969.

Existentialism versus marxism. Conflicting veiws in humanism. Introduction by G. Novak. - N.Y. - 1966.

Fabry J.B. The- pursuit of meaning. — Boston: Beacon, 1968.

FrankI V.E. The Doctor and the Soul; From Psychotherapy to Logotherapy. - N.Y. - 1972.

FrankI V.E. Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager. — Wien: Verlag fur und Volk, 1946.

FrankI V.E. From death-camp to existentialism. — Boston: Beacon, 1959-1962.

FrankI V.E. Logotherapie und Existenzanalyse. — Munchen: Piper, 1987.

FrankI V.E. Man's Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy. - Boston. - 1962.

FrankI V.E. Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn. - Munchen. -1979.

FrankI V.E. Pathologie des Zeitgeistes; Rundfunkvortrage iiber Seelenheilkunde. -Wien. - 1955.

FrankI V.E. Die Psychotherapie in der Praxis; eine kasuistische Einfuhrung fur Arzte. -Wien. - 1961.

FrankI V.E. Psychotherapy and Existentialism. Selected Papers on Logotherapy. - N.Y. -1973.

FrankI V.E. Psychotherapie und Weltanschauung // Internationale Zeitschrift fur Individualpsychologie. - 1925. - Bd.3.

FrankI V.E. Der Reidende Mensch. — Bern: Huber, 1984.

FrankI V.E. Theorie und Therapie der Neurosen; Einfuhtung in Logotherapie und Existenzanalyse. - Wien. - 1956.

FrankI V.E. The unconscious God. - N.Y.: Washington Square Press, 1985.

FrankI V.E. Zur mimischen Bejahung und Verneinung // Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse. - 1924. - Bd.10.

Fromm E. The Heat of Man. - N.Y. - 1964.

Fromm E. Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. -N.Y.-1964.

233 =

Ю.В. Тихонравов

Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. -Frankfurt am Main - Bonn. - 1962.

Giorgi A. Status of qualitative research in the human sciences: A limited interdisciplinary and international perspective // Journal for Human Science. -1986.-Vol. 1.-P. 29-62.

Giorgi A. Towards an integrated approach to the study of human problems: The parameters of a human science // Saybrook Review. - 1990. -Vol. 8. -P. 111-126.

Hall C.S., Lindzey G. Theories of personality. - N.Y. - 1967.

Handbook of General Psychology / Ed by B.B.Wolman. - New Jersey. - 1973.

Jaspers K. Philosophie. Bd.1. - Berlin. - 1932.

Jeason F. Sartre par lui-meme. - P. - 1955.

Isenberg G.N. The existentialist critique of Freud: The crisis of autonomy. - Princeton (New Yersey). - 1976.

Keen E. Psychopathology // Existential-Phenomenological Alternatives for Psychology. - N.Y. - 1978.

Koch S. Psychology cannot be a coherent science // Psychology Today. -1969.-P. 47-50.

Koestenbaum P. Managing Anxiety: The Power of Knowing Who You Are.-N.Y.-1974.

Krippner S., Ruttnber A.J., Engelman S.R., Granger D.L. Toward the application of general systems theory on humanistic psychology // Systems Research. - 1985. - Vol. 2. - P. 105-115.

Laing R. The Divided self. An Existential Study in Sanity and Madness.-N.Y.-1973.

Laing R.D. The Politics of Experience. - N.Y. - 1967.

Laing R.D. Self and Others. - Harmondsworth. -1969.

Laing R.D. Series and Nuxus in the Family // New Left Review. -1962.-№15.

Laing R.D., Cooper D.G. Reason and Violence: A Decade of Sartre's Philosophy 1950-1960. Foreword by Jean-Paul Sartre. - N.Y. - 1971.

Laing R., Phillipson H., Lee A.R. Interpersonal Perception: A Theory and a Method of Research. - L. - 1966.

Marcel G. L'homme problematique. - P. - 1955.

Maslow A.H. Motivation of personality. - N.Y. -1954.

Maslow A.H. Toward a psychology of being. - Princeton. - 1962.

Maslow A.H. Religions, values and peak-experience. - Columbia. -

= 234

список литературы

1964.

May R. The Courage to Create. - NY. - 1978.

May R. The cry for myth. - N.Y.: W.W.Norton, 1991.

May R. Love and will. - N.Y.: W.W.Norton, 1969.

May R. Man's Search for Himself. - N.Y. - 1953.

May R. Meaning of Anxiety. - N.Y. - 1977.

May R. Paulus: Reminiscences of a Freindship. - N.Y. - 1973.

May R. Psychology and the human dilemma. - N.Y.: W.W.Norton, 1967.

May R. The Springs of Creative Living: A Study on Human Nature and God.-N.Y.-1940.

May R. Toward the ontological basis of psychotherapy // Existential Inquiries.- 1959.-Vol. 1.-P. 5-7.

May R., Angel E., Ellenberger H.F. A new dimension in psychiatry and psychology. - N.Y.: Basic Books, 1958.

Michaud J. Pourune medicine differente. - P. - 1971.

Murdoch I. Sartre: romantic rationalist. - L.; Glasgow. - 1972.

Psychiatry. -1973. - Vol.36. - P.396-408.

Psychonalysis and existential philosophy / Ed. by Ruitenbeck H.M. -N.Y.-1962.

Psychoanalysis Review. -1974. - Vol.61. - P.217-227; 1975. - Vol.62. -P.429-436.

Psychology: a Study of a Science / Ed. S.Koch. - N.Y. -1959. - Vol.3.

- P.184-256Rogers K. Freedom of personality. - N.Y. -1972.

Rationalist and Humanist. -1968. - Vol.29. - № 5-6.

Ricoeur P. Le conflict des interpretations: Essais d'hernieneutique. - P.

- 1969.

Rogers С On Becoming a Person. - Boston. -1964.

Rogers С Psychotherapy and personality change. - Chicago. -1954.

Rogers C.R. Toward a more human science of the person // Journal of Humanistic Psychology. -1985. - Vol.25. - P.7.

Ronald Laing et I'antipsychiatrie. Un dossier prepare par R.Boyers. - P. -1971.

Roszak Th. Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society. - N.Y. -1972.

Rychlak J.F. The psychology of rigorous humanism. - N.Y.: John Wiley and Sons. - 1977.

Sartre J.-P. L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique. - P.

- 1943.

Ю.В. Тихонравов

Sartre J.-P. L'idiot de la famille: Gestave Flaubert de 1821 a 1857. Vol.1-3.-P.-1971-1972.

Sartre J.-P. Le Mur. - P. -1954.

Sartre J.-P. La nausee. - P. -1938.

Spiegelberg H. The phenomenological movement: A Historical introduction. Vol. 1-2. -The Hague. -1969.

Straus E.W. The primary world of senses: a vindication of sensory experience. - Glencoe (III.): Free Press, 1963.

Szasz Th. The Myth of Mental Illness. - NY. -1974.

Theories of Psychopathology; Essays and Critiques / Ed. T.Millon. -Philadelphia. -1967.

Tolman E.Ch. Purposive behavior in animals and men. - N.Y. - L. -1932.

Tymienecka A.-T. Phenomenology and science in contemporary european thought. -Toronto; N.Y. -1962.

Van Kaam A. Existential foundations of psychology. - Pittsburgh (Pa.): Duquesne Univ. Press, 1966.

Voices: The Art and Scientific Psychotherapy. -1974-1975. -Vol.10. -4.-P. 16-24.

Wandersman A., Poppen P.J., Ricks D.F. (Eds). Humanism and behaviorism: Dialogue and growth. - N.Y.: Pergamon Press. -1976.

Whyte W. The Organization Man. - N.Y. -1956.

Wilson C; New Pathways in Psychology; Maslowand the Post-Freudian Revolution. - L. -1972.

Zilboorg G. Sigmund Freud: His Exploration of the Mind of Man. - N.Y-L. 1951.

= 236

ЛР № 062201 от 16.03.98

Подписано в печать 25.05.98 Формат 60x88 1/16

Печать офсетная Бумага газетная

Печ. л. 15,0 Тираж 5000 экз. Зак. 4876

ЗАО Бизнес-школа "Интел-Синтез", 109180, г. Москва, ул. Большая Полянка, д. 11/14

Отпечатано в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ,

140010, г. Люберцы, Московской обл., Октябрьский пр-т, 403

Тел. 554-21-86