16. Философия истории. Возможности и границы.

Классическая философия истории субстантивировала объекты своего анализа, то есть рассматривала их в качестве неизменных величин. Семья, школа, церковь, государство, буржуазия, рабочий класс и т. п. социальные институции представали в ней в качестве «вещей». Между тем, феноменологическая методология утверждает, что социальные институции нельзя понимать как реализацию чьей-то «воли», индивида или группы. Они возникают в поле действия антагонистических и взаимодополняющих сил, где в зависимости от интересов, связанных с различными позициями агентов социальности, посредством борьбы реализуется реальность институтов (П. Бурдье). При этом история аккумулируется в вещах, зданиях, памятниках, теориях и т. д., Иными словами весь спектр социальных отношений подвергается процессу опространствливания. Поле социального мира находится вне механической причинности – это поле нужно понимать в качестве символического, где обнаруживаются взаимодействия определенных позиций и диспозиций (короля и двора, епископа и епархии и т. п.).

Такой подход противостоит объективистскому и натуралистическому толкованию социально-исторических процессов. Если исходить в описании явлений мира из самих этих явлений, то тогда структура предопределенности обнаруживается в развивающихся социальных отношениях, стрежнем которых является «культурная память», стимулирующая осмысленные процессы в умах своих носителей. Именно набор социальных практик опосредует порождение социального пространства и времени, и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.

По Хайдеггеру, наша расположенность в мире предшествует любому его осознанию. Первое, с чем нам приходится иметь дело – это наше собственное существование (Dasein), это пространственно шевелящееся бытие, организующее всё вокруг нас. Вещи, которые окружают нас, это не просто объекты с какими-то свойствами, а подручные средства. Под-ручность предполагает то, что находиться под рукой нашего тела, то, что мы можем проективно использовать. Это значит распоряжаться будущими состояниями вещи. Быть для человека – это значит времениться. Человек, по М. Хайдеггеру, «сам простирает и длит время, сам себя временит». Происходит этот процесс посредством события (Ereignis) и совместности (Mitsein). Со-бытие необходимо понимать как непременное стремление человека к с-бытию, с-быванию, о-существлению во времени.

Время человеческого существования не есть движение из прошлого в настоящее и будущее. Мы располагаем своим прошлым только из будущего, из тех проектов того, кем бы мы хотели быть. Такой подход отрицает существование «всемирной истории» над субъектом, находя место единичному человеческому существованию в историческом процессе, где одно сбывается благодаря другому.

В таком понимании время является тем измерением, которое требуется для осуществления индивида в истории. В рамках фундаментальной онтологии исходной становится связка между бытием сущего и мною как единичным, конкретным индивидом: «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое… Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение»: «я есмь», «ты есть». Время как временное, конечное, неотделимое от существования индивида приобретает экзистенциальный характер. Взятое в ракурсе существования отдельного, конечного существа оно становится открытым и вариабельным. И потому сама история перестает быть заданием духа или себя же самой, а становится полем человеческого осуществления.

В рамках новой онтологии время и становление индивидуального – основное содержание динамической действительности. Рассмотрение индивидуаль­ности как целого, находящегося в развитии и непрестанном становлении, позволяет представить индивидуальность как нечто историческое по ее бытийному назначению. Появление исторической индивидуальности означает принципиальную трансформацию прежних культурных установок, ос­но­в­ное направление которых – формирование открытых социальных систем, существующих в режиме непрерывного становления. Это новый тип системности, характеризую­щийся множественностью, слож­ностью и необратимостью. Для открытых систем со смещенным, блужда­ю­щим центром – в противоположность закрытым и стационарным – характерными являются неравновесные состояния.

Вместе с тем еще оставалась необходимость в преодоление субъективистских предпосылок, продолжавших иметь место в толковании социального пространства-времени. Для этого потребовался приход онтологии различия. Деконструируя онтологию присутствия и линейное представление о времени, Ж. Деррида предлагает различающую онтологию «следа», вскрывающего действительное отношение «одного живого существа к другому существу». Постановка вопроса о том, что значит иметь место в этом мире, приводит к выводу, что это значит иметь его не в виде абсолютного присутствия (в форме равного себе объекта или субъекта), а в виде следа, который своей формой сразу наличия и отсутствия, лишает настоящее его самотождественности. Первоначало пространства и времени как разбивка следа позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться в единстве опыта. Такой подход противостоит расхожему пониманию времени в терминах пространственного движения, представленного от «Физики» Аристотеля до «Логики» Гегеля. След как разбивка, по Деррида, означает сорасчлененность пространства и времени, становление пространства временем и становление времени пространством. Согласно французскому мыслителю, всякое общество начинается со способности различаться, разделять деятельности и статусы. В связи с этим поле социальности оборачивается в процесс опространствливания и овременения.

Современная философия стала исходить из того, что бытие людей совместно и делать акцент на описании пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Бытие людей совместно (Ж.-Л. Нанси). Совместность осуществляется через социальные различия гендерные, возрастные, групповые, классовые и т. д. Здесь различия не снимаются, но постоянно формируют различные формы социальности. Различие мест является характеристикой любой социальной системы, которое возникает на ниве какой-либо социальной практики. Процессы совмещения и размещения тел в различных местах социальности предстают в виде размеченной метками и знаками пространственности, то есть в виде символического воспроизводимого социального мира.

«Тело» человека в качестве различающегося тела с самого детства находится на переходе от одного «места» социальности к другому. Для понимания тела в качестве различающегося в социальной топологии было разработано понятие «телесной техники» (М. Фуко). Различие мест осуществляется через сов-мещение и раз-мещение тел благодаря социальным практикам и техникам, являя собой процесс становления времени пространством. Последний зависит от социально-исторических условий бытия совместности, где время может принимать то циклический, то направленный линейный или нелинейный характер. Таким образом, говоря о социально-исторической действительности, необходимо видеть в ней пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство определенных мест при этом. Именно набор социальных практик и техник опосредует порождение социального пространства и времени, и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.

3.Социальный опыт сохраняется и передается посредством знаков, символов и, в особенности, текстов. И потому историческое бытие предстает в виде информационно-культурного процесса. Текст являет собой социальное пространство в модусе знакового общения. Исторически текст эволюционировал на базе письменности от мифоповествовательного к сложноорганизованному тексту, служа целям хранения и передачи социально значимого содержания. Опираясь на учение Хайдеггера об онтологии языка и понимании, Г.- Г. Гадамер разрабатывает концепцию философской герменевтики как философии понимания. Под пониманием в ней разумеется универсальный способ освоения мира человеком, в котором, наряду с теоретическим, существенную роль играют: непосредственное переживание («опыт жизни»), различные формы практики («опыт истории») и формы эстетического постижения («опыт искусства»). Таким образом, конкретизирующим понятием для понимания в герменевтике является опыт, формирование которого происходит в языке. Предметная область философской герменевтики обнаруживается в саморазвертывании мысли в ее самопроясняющем и познающем отношении к тому, что есть как таковое, т. е. понятию. Герменевтика подчеркивает тесную связь между словоупотреблением и образованием философских понятий, которые несут соответствие не опытным данностям, как в экспериментальных науках, а той единой цельности опыта, которую представляет наше языковое ориентирование в мире. Герменевтический опыт имеет дело с преданием.

Текст - это переданное (предание) смыслосодержание культурной традиции. Его постижение выступает в форме самоосмысления индивида в обществе. Постулируя генетическую укорененность человека в традиции, герменевтика начинает рассматривать понимание в тесной связи с интерпретацией и применением. Герменевтический круг носит онтологический характер, что делает интерпретацию принципиально незавершенной для опыта последующих поколений.

В каком смысле тогда можно говорить о смысле истории, если под историей понимать открытый событийный процесс? Ибо метафизическое понимание истории предполагает поиск всеобъемлющего смысла как руководящего людьми смысла и отрицает множественность смыслов в разных событиях или разных обществах. Мы полагаем, что смысл не может быть окончательно задан, но он событиен и сингулярно производится в ситуации здесь и теперь. Данный вопрос о смысле истории был сформулирован в рамках классической философии истории, однако зачастую его смешивают с «целью» и отделяют от самого процесса истории. Такой вопрос звучит так: «зачем» или «с какой целью» это было совершено или сделано? Но это само по себе относит нас к целеполагающему субъекту, то есть к метафизически толкуемой истории.

В «Смысле и назначении истории» К. Ясперс отмечал, что «история существует потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен, он должен в своем преобразовании во времени познать вечное, и он может познать его только на этом пути. Незавершенность человека и его историчность – одно и то же». Истина, посредством которой осознается бытие, являет себя во времени, дает содержание временной жизни. Поэтому сущностное повторение, по Ясперсу, является жизнью, возникающей из настоящего в коммуникации с истиной прошлого. В ходе истории растет общение. Общение связывает людей, способствует тому, что племена объединяются в народы, народы в группы народов, страны в континенты, а затем вновь распадаются. Когда общение станет беспрерывным, тогда начнется история человечества, полагает Ясперс, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения.

Совместное пребывание людей на земле не составляет еще их единства. Это единство возможно только в общении, однако оно ни в коей мере не тождественно этому общению как таковому, но происходит благодаря тому, что происходит в этом общении. Ясперс утверждает, что смысл истории заключается в достижении единства между людьми, но оно не является фактической данностью, а выступает в качестве цели. Единство вырастает из смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным. История ведет в конечном итоге от «разбросанности» к совместной жизни в подлинном единстве, основанном на праве, открывающем простор всем творческим возможностям человека. Цель истории, а стало быть, и ее смысл, по Ясперсу, - создание на основе права мирового порядка, который бы обеспечивал политическую свободу, лежащую в основе подлинной свободы. И если каждый абсолютный смысл неминуемо оказывается несостоятельным, то новые поколения, по утверждению Ясперса, вновь и вновь обращаются к поискам всеобъемлющего смысла в качестве мыслимого руководящего нами смысла.

Намерения Ясперса рассматривать смысл в качестве благих целей вполне понятны, но надо ли сводить вопрос о смысле истории к конечному смыслу и лишать значимости все звенья исторического процесса? В чем же можно обнаружить нахождение смысла? Может ли он заключаться в замыслах или намерениях людей? К. Лёвит полагает, что неслучайно слова «смысл» и «цель» или «смысл» и «намерение» в нашем словоупотреблении замещают друг друга. Обычно намерение, объект какого-то устремления определяет значение смысла, а смысл вещи зачастую определяется ее предназначением. Так стол может отсылать к его назначению как обеденному или письменному столу, благодаря чему он появляется как таковой. Историческое событие тоже может отсылать к чему-то вне самого себя, поскольку действие, его вызвавшее, нацелено на нечто, в чем смысл реализуется как цель. И поскольку история есть временное движение, замысел должен предстать как цель, лежащая в будущем.

Лёвит убежден, что отдельные события или последовательность событий, даже если они полны значения для человека, как таковые не наполнены ни смыслом, ни целесообразностью. Наполнение смыслом – дело осуществления, которое предстает в будущем. Таким образом, Лёвит вопрос о содержательности исторических действий переводит в вопрос о конечных намерениях. Но вопрос о смысле, мы полагаем, не отделим от исторического процесса, и он беспрестанно воспроизводится во взаимодействиях людей. Согласно М. Мюллеру существует смысл двух родов: частный и общий. В первом случае мы называем осмысленным все то, что позитивно включается в протекание какого-то действия, обосновывая и поддерживая его. Так, смыслом наполнены значения слов или предложений, поскольку они констатируют факты или относят нас к какому-то положению вещей. Однако вполне правомерен вопрос: какой смысл имеет истина, бытие-в-истине нас самих? Встраивается ли снова это «бытие» в какую-то взаимосвязь, которая и делает осмысленной его истинность? Аристотель говорит, что жизнь в истине представляет для человека высший способ «бытия». Здесь в качестве «оправданного в себе самом как хорошее» выступает процесс жизни. Действие, которое должно определяться не только тем, что оно производит что-то, отличное от себя, но и тем, что оно должно направляться на что-нибудь, достигать определенной точки, где оно затем может прекратиться как движение, достигшее цели.

Вопросы «ради чего?», «отчего?» сами по себе нуждаются в дальнейшем «куда?». С одной стороны, цель, а с другой стороны, мотив и основание выполнения действия совпадают, они тождественны. Аристотель говорит: «Смотрят, чтобы видеть». А подобное действие, происходящее ради себя самого, ниоткуда не заимствуя свой смысл, Аристотель называет «ενεργια», что с латинского языка переводится как «actus» (процесс, деятельность). Определяя исторический процесс и отличая его от природного процесса, Мюллер говорит о нем как о взаимосвязи и непрерывности человеческих действий. Но можно ли вослед Мюллеру, определять исторический смысл как «это та взаимосвязь действий, в которой какая-то группа людей пытается реализовать во многообразии целенаправленных акций единый тождественный смысл»? Как раз, напротив, исторический процесс чреват открытостью и событийной множественностью со своим постоянно производимым потоком все новых смыслов.

Взаимодействие людей всегда происходит уже внутри понятых им отношений, в некоторой досознательной области, которую возможно понимать только из совместной практики людей. Люди определяемы смыслом совместных действий, не сводимых к следованию правилам. Взаимодействие понимается не по конечным состояниям, а из него самого, то есть из того «между», которое воплощено в телесностях. Ибо человеческое тело – это конкретное, фундированное исторической и природной ситуацией бытие. Это «между» и конституирует со-мысл, порождая область досознательного. Последнее же есть то, что, по Э. Гуссерлю, является областью жизненного мира, включающего язык, жесты, способы производства, институты, обычаи и т. д. Социальность – это межтелесность (М. Мерло-Понти), где телесность есть воплощенное сознание. А со-знание здесь – это знание, разделенное с другими. В отношениях людей мы не обнаруживаем первичности рефлексии, ибо в реальности человек, как социальное существо, не творит, а воспроизводит и преобразует. То есть человеку приходится действовать в предзаданном осмысленном поле социальности. Общество, говоря языком Хайдеггера, действительно об-речено на смысл, оно всегда уже оказывается охваченным «речью» своей культурной традиции, или, другими словами, совокупностью социальных практик и техник, которые определяют поведение людей.

Социальный аспект смысла заключается как раз в его изначальной предпосланности, которая задается не просто языком или всей знаково-коммуникативной системой общества: мифы, символы, нарративы, дискурсы, тексты и интертексты, но также и действием телесных техник. Смысл предпосылается обществом, и он же конституируется в сети тех отношений, которым повелительно предшествует. Н. Луман справедливо замечает, что «… смысл – это продукт операций, использующих смысл, а не какое-то свойство мира, обязанное своим происхождением какому-либо творению, учреждению или источнику». Существенные социальные практики и техники задают пространственно-временные рамки социального мира. И общество характеризуется не тем, что оно удерживает идентичность этих практик и техник, которые отличают одно общество от другого, а способностью их воспроизводить в процессировании смысла.

В процессировании смысла заключена операция по различению, ибо всякий смысл (со-мысль) подразумевает и регистрирует себя самого и другого. Ж.-Л. Нанси отмечает, что смысл всегда разделяем, сообщаем, коммуницируем, то есть по определению совместен. Смысл составляет отношение к себе как соотнесенному с другим. Со-вместность уже подразумевает отчетливое разделение смысла, в результате которого зарождается со-общество. Теперь к чему бы мы не подошли, к сообществу любящих, семье, церкви или суверенной нации, они представляют себя как то, что конституирует себя в самоприсутствии: смысл связи, то есть сама эта связь, предшествует связности, в силу чего обе они являются чисто со-временными друг другу, будучи чем-то единственно внутренним, повернутым к самому себе. Люди существуют со-обща, со-вместно с другими. Это «со» подразумевает наличие внешнего, причем такого внешнего, которое не сводится к «нахождению рядом» или «рядоположенности». Данный способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Этот способ бытия дает качественно специфичному - личности, группе, собранию, обществу, народу и т. д. - состояться, открывая себя.

Смысл может репродуцироваться лишь как событие. Смысл можно отзывать одновременно с двух сторон его формы, что позволяет говорить о пространственно-временном оперативном его измерении. Возникновение смысла возможно, лишь при актуализации некоторого различия, на другой стороне которого всегда может быть нечто необозначенное. Классическая метафизика субстантивировала сущее, представляя его в форме вещи. Время в этом случае указывало на «первоначало», которое при всех изменениях актуализируемых различений оставалось одним и тем же. Понимая «сущее» в качестве осмысленного мира, мы способны открыть его действительное пространство-время, как процесс совмещения и размещения, складывания и раскладывания различных элементов социальности.