Глава 1. Духовный генезис раннего творчества с.А.Есенина в

контексте специфики русской религиозности

1.1. Традиции христиано-языческого двоеверия и крестьянской об­рядовой культуры в раннем творчестве с.А.Есенина. «Религия земли» и еофижно-пантеистические мотивы лирики.

С.А. Есенин представляет собой редкий в профессиональном искусстве ново­го времени тип художника - органического носителя народной духовной и худо­жественной культуры. Его творчество отразило в себе разные уровни народного мировоззрения (стихийно-философский, этический, эстетический). Важное место занимает в нем и комплекс религиозных представлений. Поэтому изучение духов­ного генезиса есенинского творчества неизбежно предполагает углубленное ис­следование его связи со спецификой русской религиозности, без чего проблемы художественной герменевтики не могут быть разрешены в полной мере.

Религиозное сознание русского народа - явление сложное, многомерное, структурно разнородное. Имея в своем фундаменте православное вероисповеда­ние, оно тем не менее не исчерпывается сводом канонических представлений, а являет собой многослойную, подвижную мировоззренческую структуру, не ли­шенную внутренних противоречий, сформировавшихся под влиянием разнооб­разных исторических, культурных и природных факторов.

Само понятие «религиозности» русского этноса, которым мы активно опе­рируем а данной работе, нуждается в дополнительном пояснении во избежание подмены его близкородственными понятиями «религия» и «вера». В современной науке под религиозностью понимается не то, во что верит человек, а то, как он ве­рит. Иными словами, «религиозность - это субъективная сторона веры: восприя­тие человеком (представителем данного этноса) предмета веры и комплекс прояв­лений религиозного чувства в поведении».¹⁷

В исследованиях современных ученых национальный тип религиозности рассматривается как важнейший культуротворческий фактор, определяющий наи­более существенные, ментальные основы русской цивилизации. В своем становле­нии она прошла длительный путь и испытала множество разнообразных влияний, прежде чем выявила свою духовную неповторимость и качественное своеобразие. В процессе этого пути, отмечает известный современный культуролог И.В.Кон­даков, а также в результате сближения представлений восточного христианства и восточнославянской мифологической картины мира русское «православие обрета­ло свое глубокое национальное своеобразие, тесно связанное с образами нацио­нальной природы, ее производительными силами и плодородием, календарными циклами, чертами русского национального характера, т.е. проникалось нацио­нальным менталитетом русской культуры на всех уровнях культурной семантики и закреплялось в качестве цивилизационного фактора».¹⁸

При этом, как показывает религиозная история русского народа, в структуре национальной религиозности выделилось два специфических пласта, обусловив­ших ее «бивалентность»: «церковная» и «народная» вера.

Специфической особенностью русского религиозного сознания является его структурная многослойность, или синкретизм, проявляющий себя в следующих основных моментах:

1. Русская народная вера хранит з себе реликты христиано-языческого двоеверия, сочетает строгость ортодоксального вероучения с религиозным разномыслием, следование православному канону — с народными ересями, элементами старо­обрядческой и сектантской культуры.

2. Народная духовная практика по-своему интерпретирует христологический и богородичный догматы, сближая с архетипами национального характера и «русифицируя» на этой основе образы Христа, Богоматери, апостолов, святых.

3. Русская религиозность вмещает в себя разные грани духовного опыта: строгую монашескую аскезу и религиозный бунт, юродство и набожность, уставное бла­гочестие и исихастскую «внутреннюю молитву», иноческую неотмирность и мечты о «земном рае», богоборчество и богоискательство, соборность и отшель­ничество, уход от мира и подвижничество в миру, утопизм и мессианство.

4- Русская православная вера, в отличие от западного христианства, «литургийна», а не «доктринальна» по своему характеру. На сознание православного верую­щего больше воздействуют красота и духовная атмосфера богослужения, собор­ный характер общественной молитвы, чем теологические схемы и поиски инди­видуального спасения.

5. Русскую народную веру порой называют религией Богородицы. Вместе с дохрис­тианским культом Матери-Земли почитание Богородицы составляет особый «богоматеринсхий» комплекс религиозных чувств.

6. Наряду с бытовым исповедкичеством и внешним обрядоверием русский тип ре­лигиозности несет в своих глубинах гностический, софиологический и эзотери­ческий пласты народной мистики; при этом глубокая личная вера может соче­таться с многочисленными суевериями и даже антиклерикальными настрое­ниями в отношении официальной церкви.

7. Народная православная этика парадоксально сближает понятия «святости» и «греха» («Ке согрешишь - не покаешься»). Русская святость создается не без­упречной незапятнанностью личности, а ее стремлением к покаянию и очище­нию: «Святогрешность» есть если не необходимое, то излюбленное условие рус­ской святости».¹⁹

Все эти примечательные особенности русской народной религиозности объ­ективно запечатлело в себе и раннее творчество С.А.Есенина, органично впи­тавшее вместе с традициями церковной книжности, духовного фольклора, право­славной иконографии и литургики, крестьянского бытового исповедничества ха­рактерные элементы народного религиозного миросозерцания.

К великому русскому поэту в полной мере применима емкая мысль право­славного мыслителя И.А.Ильина: «Гений творит из глубины национального ду­ховного опыта, творит, а не заимствует и не подражает».²⁰

Поэтому творчество Есенина как одного из наиболее органических носите­лей национального духовного опыта вполне закономерно может расцениваться в рамках обозначенной нами проблемы как безусловно объективный художествен­ный документ, со всей достоверностью воспроизводящий религиозно-мифологи­ческий «субстрат» крестьянской духовной культуры. При этом их общая основа в той или иной мере коренится в христиано-языческом двоеверии, составляющем сердцевину мировоззренческого дуализма в раннем творчестве Есенина. Остано­вимся на этом более подробно.

Русское религиозное сознание, органическим носителем которого являлся С.Есенин, было всегда тесно связано с повседневной жизнью народа и органично соединяло в себе начала высокой духовности с элементами бытового прагматизма. Имея в виду именно этот примечательний факт, П.А.Флоренский подчеркивал, что «область религиозного не ограничивается для крестьянина церковью и природой, третьей сферой его религиозной жизни является быт».¹

Двоякий, церковно-бытовой характер народного исповедничества, имевшего своей отдаленной основой христЕ ано-языческое двоеверие, нашел объективное отражение в творчестве Есенина. В известном письме Р.В. Иванову-Разумнику, на­писанном в мае 1921 года, поэт попытался объяснить эту особенность русской на­родной веры, размышляя об особом «календарном стиле» народной эстетики и «двойном чувствовании мира», выросшем из «той двойной жизни», когда русский крестьянин «переживал свои дни двояко, церковно и бытом». (V. - С. 125).²

Приводя в качестве примера «образы двойного чувствования», почерпнутые им из народного календаря («Мария зажги снега» и «заиграй овражки», «Авдотья подмочи порог»), Есенин раскрывал их двойное толкование так: «Мария — это церковный день святой Марии, а «зажги снега» и «заиграй овражки — бытовой день, день таянья снега, когда журчат ручьи в овраге». (V, - С. 125.) Так Есенин на основе собственных наблюдений подошел к выводу о самостоятельной роли быто­вой стороны русской народной веры.

Значение бытового исповедничества и внешнего обрядоверия в религиозной

жизни русского народа действительно невозможно приуменьшить. В современной научной литературе широко используется понятие «бытовое православие», под которым подразумевается «религиозно-бытовой комплекс верований и обряд­ности, отношений и поведения, глубоко сросшийся с производственным и семей­ным укладом».¹

Глубоко исследовавший истоки этого явления выдающийся русский ученый- мифолог XIX в. А.Н. Афанасьев, книгу которого Есенин считал настольной, писал: «Хотя народ и принял христианство, ко уставы и предания предков не вдруг утратили для него свою обаятельную силу; втай еще продолжали жить старые верования и со­блюдаться старые обряды (...) Результатом этого было странное, исполненное проти­воречий смешение естественной религии с откровенною: предания и мифы о древ­них богах переносятся на Спасителя, Богородицу и святых угодников; суеверные об­ряды и чары обставляются предметами, освященными в церкви, каковы: ладан, пепел кадила, святая вода, свечи страстная, богоявленская, сретенская и венчальная, верба, сбереженная от недели Ваий, соль «четверговая»; заговоры сливаются с христиански­ми молитвами, и рядом с воззваниями к стихийным силам природы народ призывает ангелов, апостолов и Пречистую Деву; языческие празднества приурочиваются к христианскому календарю; священников заставляют кататься по нивам - на плодоро­дие почвы, выдергивать хлебные заломы, принимать неустановленные церковными правилами приношения. Старинные моралисты называли наших предков людьми двоеверными, и нельзя не признаться, что эпитет этот верно и метко обозначает самую сущность их нравственного характера».²¹

Двоеверие продолжало существовать в структуре религиозного сознания на­рода и в начале XX века, о чем убедительно свидетельствуют многочисленные ис­следования фольклористов и этнографов ЕВ.Аничкова, Д.К.Зеленина, А.А.Корин- фского, С.В.Максимова, Н.Ф.Сумцова, П.В.Шейна и других.

Объективно подтверждает этот факт и раннее творчество Есенина. Раскры­вая особенности «ранних мужицко-религиозных тенденций» в творчестве С.Есени­на, Владислав Ходасевич писал, что в восприятии поэта« миссия крестьянина бо­жественна, ибо крестьянин как бы сопричастен творчеству Божью. Бог — отец, Земля - мать, Сын - урожай. Истоки есенинского культа, как видим, древние. От этих истоков до христианства еще ряд этапов. Пройдены ли они у Есенина? Вряд ли. Начинающий Есенин — полуязычник. Это отнюдь не мешает его поэзии быть одетою в традиционные образы христианского мифа».²²

Действительно, религиозность раннего Есенина окрашена в полухристиан­ские-полуязыческие тона, первозданно-языческое обожествление природных сил преломляется в его стихах в чисто христианские обряды и таинства: «Я молюсь на алы зори, // Причащаюсь у ручья» (ср. древнюю русскую пословицу, приводимую Ю.Миролюбовым: «Вставай рано, до зари; идут в поле косари - зорьке помолить­ся, росой окропиться»).²³

«Есенин-отрок чудесным образом сохраняет во внутреннем гармоническом равновесии оба мотива, - замечал филолог-богослов из русского зарубежья Вл.Ильин. — Это Лель крещеный» (курсив мой - О.В.).²⁴

В раннем творчестве Есенина память крестьянина о своих языческих корнях орга­нично сочетается с твердым осознанием своей принадлежности к православной вере.

Так, в повести «Яр» (1915), в наиболее полной и цельной форме запечатлевшей комплекс народно-христианских представлений, убедительно показано, что право­славие является неотъемлемой частью народной жизни. Упование на Бога, благодар­ность ему в случае удачи, боязнь его немилости естественно входят в деревенский оби­ход, повседневное поведение и этический кодекс крестьянина. Не отличаясь особенно усердной набожностью, мало почитая сельский клир, крестьяне в то же время воспри­нимают веру как предание, как свод жизненных правил, ощущают Божие присутствие в каждом своем дне. Они называют друг друга «православные» (V. - с. 68); в под­тверждение своих слов божатся именем Христа, считая это самой надежной клятвой («Как Бог свят», «вот те Христос», «ей-Богу» - V. - с. 104,136,144), приняв какое-либо решение и убедившись в его правильности, с благодарностью вспоминают Бога («Господь меня надоумил» — V. - с. 137), в трудную минуту возлагают на Бога на­дежды («может, Господь пожалеет» - V. - с. 128); просят у Бога совета («Господи, нау­чи!» - V. — с. 142); опасаясь чего-либо, говорят: «Помилуй Бог» (V. - С. 109); проще­ния просят «Христа ради» или «ради Бога» (V. - с. 61); деньги хранят за иконой (V. - с. 33); стойко переносят несчастья, уловая на Бога («стало быть, Богу угодно так» - V. - с. 60); верят, что Бог не оставит младенца без духовного попечения и поддержки («вот когда вырастет большой, Бог ему и даст по заслугам» - V. - с. 112); считают, что выка­зывать сомнение в существовании Бога грешно и опасно, а без должного почтения «про Бога и шамкать не надо» (V. — с. 82). Нарушение же данного запрета может при­вести к беде — как та, что случилась с одним грамотным сельским мужиком, который из-за чтения книг потерял рассудок: «Рехнулся, сердечный, с думы, бают, запутался... Дотошный был. Все пытал, как земля устроена.. Это, грил, враки, что Бог на небе жи­вет. Попортился. А мэже, и Бог отнял разум: не лезь, дескать, куды не годится тебе» (V. - с. 82).

Упоминание самого имени Бога носит, таким образом, характер своеобраз­ного ритуала со сложившимися речевыми формулами на любой случай жизни - этот факт точно фиксируется в языковом слое произведения.

Сама композиция повести построена в соответствии с народным месяцесло­вом, годовым аграрным циклом к церковным календарем.

Этот «календарный» принцип, положенный в основу хронологии сюжетных событий, служит не только чисто художественным целям, но и созданию эффекта правдоподобия, достоверности происходящего, убедительно свидетельствуя об ис­черпывающем знании Есениным трудового и бытового уклада жизни крестьянина.

Каждому значительному событию в повести соответствует определенная ка­лендарная дата. Приведем наиболее характерные примеры.

«Анисим Карев загадал женить сына Костю (...) На Преображенъе сосватали, а на Покров сыграли свадьбу» (V. — с. 15).

«На Рождество» приходит в дом Каревых молодой парень Степан -будущий соперник Карева - наниматься в батраки (V, - с. 20).

«На первой неделе поста Кесш причастился и стал собираться на охоту» (V. — с. 23).

«После Пасхи» пришло з дом родителей Кости письмо с ложным известием о его гибели. (V. - с. 59).

«На Фоминой неделе Афонюшка позвал Карева на долину и показал место, где задумал строить церковь». (V. - с. 39).

Тем самым Есенин следует в своей повести христианскому хронотопу, состав­ляющему примечательную особенность русской литературы вообще, на что аргумен­тированно указывает исследователь ее этнопоэтики В.Н.Захаров: «До сих пор христи­анский хронотоп почти не прочитан в русской литературе», хотя «во многих произве­дениях время представлено не датами, а христианскими праздниками».²⁵

Как и в поэзии («Девичник», «Поминки», «Хороша была Танюша...» и др.), значительное место з повести «Яр», рисующей целостную картину патриархально­го быта, занимает семейная обрядность. В изображении свадебного обряда в по­вести обращает на себя внимание тесная взаимосвязь церковных и бытовых эле­ментов. С одной стороны, мы видим присутствие сельского священника, иконы в руках молодых (Константина и Анны), едущих венчаться в церковь, с другой сто­роны - ритуальные моменты магико-бытового свойства, которые исполняют мно­гочисленные участники свадебной процессии (V. - с. 18).

Элементы семейно-бытового культа представлены в повести «Яр» и обрядом благословения иконой. Ведь герои повести живут в полном соответствии с патри­архальными обычаями, среди которых обряду родительского благословения отво­дится особое место, и поэтому он встречается в повести не единожды. Покидая ро­дительский дом, просит благословения Константин Карев (V. - с. 20). Уходя на бо­гомолье после ложного известия о гибели сына, Наталья Карева благославляет сноху (V. — с. 61). Антитезой материнскому благословению является материнский зарок. Одна из героинь повести, мать Степана, умирая, берет с него слово, что он не оставит без попечения младшего братишку: «Нет тебе счастья и талана, - ска­зала она. - Ползай, как червь по земле, если бросишь его» (V. - с. 116).

Герои есенинской повести соблюдают не только семейную, но и личную об­рядность: поклонение иконам, ношение нательных крестов, исполнение молитв, постов и религиозных запретов.

Значение нательного креста для православного верующего всегда было осо­бенно велико. Крест, надетый матерью, имел значение родительского благослове­ния и оберега.

В повести Яр» мать десятилетнего «шалыгана» Кузьки, отдавая его на про­корм и воспитание своему одинокому брату мельнику Афонюшке («на ней еще бы­ла обуза — шесть человек»), надевс.ет ему на шею крест: «Мотри, Богу молись», — наказывала ему» (V. - с. 34).

Есенин показывает, что ношения нательного креста не избегали даже самые дерзкие грешники, в глубинах души своей сохраняя верность православной тради­ции. Так, «страшный разбойник» Аксютка, способный, по его собственным расска­зам, на любое святотатство, умирая после кровавого исхода сельской драки, просит Лимпиаду надеть ему на шею крест:

«Крест на меня надень.... — опять глухо заговорил он. - В кармане... оторвался... Мать надела.

Судорожно всхлипывая, сунула в карман руку и, вынув из косы алый косник, продела в ушко креста.

Аксютка горько улыбнулся, вздрогнул, протягивая свесившиеся ноги, и замер» (V. - с. 58.)

Храня глубоко в душе православную веру, герои есенинской повести в то же время весело празднуют языческую масленицу (V. — с. 21), верят в сны и приметы, в лесных русалок, леших, водяных, во время болезни скота совершают древнейший языческий обряд опахивания села (V. - с. 105).

С этнографической точностью воспроизведена в повести и сцена заговорного действа: «Анна спеленала своего первенца свивальником, надела на бессильную головку расшитую калпушку и пошла к бабке на зорю» (V. - с. 127).

Текст заговора, приводимый далее, Есенин слышал от матери. Заговор ин­тересен тем, что отражает синкретизм народных верований: обращение к природным силам (заре вечерней, полуночной и утренней) сочетается в нем с молитвой Господу:

«Бабка взяла ребенка и, повернув лицом на закат, стала заговаривать:

Заря-зоряница, красная девица. Перва зоря вечорошная, вторая по­лунощная, третья утрошная. Вынь, Господи, бессонницу у Алексея-мла­денца. Спаси его, Господи, от лихова часу, от дурнова глазу, от ночнова часу. Вынь, Господи, его скорби изо всех жил, изо всех член» (V. - с. 127).

Повесть «Яр» буквально насыщена материалом народных верований, обо­гащающим ее жизненное содержание, придающим ее форме отпечаток художе­ственной оригинальности. Объективно-информативная ценность повести состоит также в том, что она показывает жизнеспособность религиозного синкретизма в верованиях русского народа, прочную укорененность традиций христиано-язычес- кого двоеверия в повседневном крестьянском быте.

В поэзии Есенина этих лет представлен широкий комплекс народной кален­дарной и семейной обрядности, сохраняющей в себе отчетливый языческий эле­мент. При его изучении необходимо, на нам взгляд, учитывать влияние рязанской этнографической традиции.

Зимние календарные обряды находят отражение в таких, например, стихотво­рениях, как «Ямщик» (1914)^и «Заметает пурга белый путь...» (1917). Последнее стихотво­рение несет на себе черты сказки-мифа. Ее герои (ветер, пурга, Коляда, ворон) представ­лены в персонифицированно-одушевленном, почти антропоморфном виде. В стихотво­рении намечен сюжет, в котором можно усмотреть влияние не только зимних календар­ных мотивов, но и семейной обрядности («сватовство» ворона к березе).

В стихотворении «Заметает пурга белый путь...», пока еще не исследо­вавшемся в ритуально-мифологическом аспекте, обнаруживается связь с редким обрядом, бытовавшим в Рязанской губернии, которому в современной этнографи­ческой традиции дано наименование «Рязанская Коляда». Этот обряд существенно отличается от общерусской традиции «колядования», связанной с рождественско- ноеогодними песнями, играми, ряженьем, обходом соседей.

Рязанская Коляда «играла важную роль в народных способах воспитания и наставления».²⁶

Обходя избы раз в году, накануне Рождества, Коляда — переодетая в лохмо­тья, изменившая свой облик до неузнаваемости деревенская женщина - выспра­шивала у девочек и девушек, много ли они напряли, запугивала ребятишек, укло­нявшихся от помощи родителям по хозяйству. В ее облике, сближающем ее с ба­бой-Ягой, все было нацелено на то, чтобы испугать зрителей; обязательным атри­бутом коляды были пест, палка или помело. Этнографы считают, что «рязанский рождественский обычай обхода Коляды может быть соотнесен со святочными об­рядами встречи и выпроваживания духов умерших».¹

В стихотворении Есенина, о котором идет речь, образ «коляды» вполне со­ответствует обрядовому канону. Как и положено, она «забегает на село» ненадол­го, но успевает встряхнуть и перепугать всех:

Забежала коляда

На село,

В руки белые взяла

Помело.

Гей вы, нелюди-люди,

Народ,

Выходите с дороги

Вперед!

Коляда тем самым выполняет свою главную «воспитательную» функцию: прогоняет пургу («Испугалась пурга на снегах»), будит ветер, чтобы он не ленился и поскорее разметал снежные заносы («Ветер тоже спросонок вскочил, // Да и шапку с кудрей // Уронил...»).

Антропоморфизация природных сил завершается живой картинкой «сва­товства» ворона к березе, о чем свидетельствует активная роль «шапки» - символа «брачных» намерений более удачливого соперника («Утром ворон к березоньке стук // И повесил, ту шапку на сук,..» - о значении шапки в свадебной обрядности см. этнографические разыскания Б А. Успенского).²⁷

Есенин по опыту своего деревенского детства хорошо знал зимние кален­дарные обряды. По воспоминаниям его двоюродной сестры Е.А.Воробьевой, вос­питывавшейся вместе с ним в доме их общего деда Ф.А.Титова, юный Есенин ак­тивно участвовал в колядовании, «ходил с ребятами блины собирать, «Авсень» петь».²⁸ Важно отметить, что в родном поэту селе Константинове «пели свой соб­ственный неповторимый Авсень», что было установлено собирателем и исследова­телем константиновского фольклора журналистом А.Д.Панфиловым.²⁹ Не случай­но Есенин собирался назвать свой второй после «Радуницы» поэтический сборник «Авсень». Об этом он писал в декабре 1915 года Р.В.Иванову-Разумнику: «На днях выходят сразу одна за одной мои две книги «Радуница» и «Авсень». (VI. - с. 77).

В Константинове широко были распространены и так называемые «таусень- ки» - зимние святочные песни с характерным рефреном: «Мы ходили, мы гуляли // По святым вечерам. // Таусень за рекой».³⁰

Отголоски этих обрядовых песен слышатся, например, в есенинском стихо­творении «Ямщик»: «Выйдут парни, выйдут девки // Славить зимни вечера. // Го- лосатые запевки // Не смолкают до утра».

Масленичные мотивы также нашли отражение в творчестве поэта, не за­бывшего, как весело, с размахом праздновали масленицу в родном селе. По воспо­минаниям односельчан и родных Есенина, недалеко от дома его деда по матери Ф.А.Титова устанавливались качели, водились веселые хороводы. Юный Есенин любил принимать участие в интересном константиновском обычае — катании с гор на малых и больших санях с зажженным снопом в поднятых руках³¹ — когда-то у славян-язычников он символизировал солнце. Не исключено, что именно эти дет­ские воспоминания послужили основой будущей яркой аллегории из поэмы «Октоих»: «Несу, как скол овсяный, //Я солнце на руках».

От масленичного обряда на всю жизнь сохранились у Есенина воспоминания и о катании на тройках. «Непременные тройки с колокольчиками, с разноцветными лентами в гривах лошадей, с песнями и ливенками мчали неудержимо по селу (...) Больше других катались на тройках сосватанные невесты и их женихи, молодожены».³²

Впечатления детства не могли не отразиться в стихах: «По дороге лихо, бой­ко, // Развевая пенный йот, // Скачет бешеная тройка // На поселок в хоровод» («На лазоревые ткани...»).

Образ «бешеной тройки» вновь появится в последних стихах поэта как сим­вол умчавшейся в невозвратную даль юности уже вне обрядового контекста: «Все укатилось под вихрем бойким // Вот на такой же бешеной тройке» («Снежная за­мять крутит бойко...»).

В аллегорической форме отразились масленичные мотивы в поэме «Иорданская голубица» (1918), у которой в первой редакции, опубликованной в рязанской губернской газете, был эпиграф: «Прощай, прощай, прощай, маслени­ца!»³³ В поэме, пронизанной христианскими мотивами, цитировалась обрядовая песня, сопровождавшая «проводы Масленицы».

Мотив прощания с масленицей как с незабываемой порой веселья, песен, игр, щедрого угощенья, предшествовавшей суровым неделям христианского поста, нес в себе элемент грусти: «Прошла масляна, // Кончилось гулянье».³⁴

Б своем фундаментальном исследовании по обрядовому песенному фольк­лору Ю. Г. Кругл с з приводит текст ритуальной масленичной песни, в которой вос­создается народный обычай «похорон Масленицы»:³⁵

А мы масленицу провожали,

Ой ли, лели, провожали.

Во земельку мы закопали,

Ой ли, лели, закопали.

Поносивши воду, ножками притоптали.

Ой ли, лели, притоптали.

В есенинской поэме «Иорданская голубица» с ее подчеркнуто христианским названием эпиграф, связанный с масленичным ритуалом, играл значимую роль своеобразного «предтекста»: прощание с веселым язычеством знаменовало собой прощание с прошлым и вступление в новую суровую историческую эпоху Возмож­но, поэтому позднее он был снят.

Особый, яркий поэтический след оставил в творчестве Есенина весенний праздник Радуницы, Не только радуничная символика, но и «радуничная» фило­софия жизни надолго определила художественное мировоззрение и образную си­стему Есенина. Не случайно свой первый поэтический сборник с таким названием - «Радуница» - Есенин переиздавал трижды (в 1916,1918 и 1921 годах), дополняя и видоизменяя его состав при сохранении основного корпуса произведений; раздел с таким названием Есенин продолжал включать и в издания последующих лет: «Собрание стихотворений», том первый (1922), «Избранное» (1922), «Березовый ситец» (1925).

Комплекс радуничной символики з первой и последующей книгах Есенина ис­следован достаточно глубоко в работах Э.Б.Мекша, В.И.Харчевникова, М.В.Скорохо- дова¹ и других исследователей. Установлены его духовные и мифогенетические корни, этимология названия, языческий и христианский компоненты обрядности, соотне­сенность радуницы и масленицы в годовом народно-календарном круге.

Вместе с тем до сих пор особый акцент делается на языческом содержании и ге­незисе праздника, называемого некоторыми исследователями «языческой радуни­цей».² При этом связь праздника с пасхальным архетипом русского христианского сознания оценивается далеко не в полной мере, что приводит к недостаточно после­довательному выявлению христианской компоненты в содержании первой есенин­ской книги, тем самым нарушая принципиальный для Есенина момент равновесия христиано-языческих начал как сущностной специфики русской народной веры.

Это тем более важно подчеркнуть, что в русской научно-мифологической традиции радуница традиционно рассматривается как пример религиозного син­кретизма, христиано-языческого двоеверия, имеющего для русского крестьянина особое, мировоззренческое значение. На это указывал в свое время и А.Н.Афанась­ев, поясняя, что радуница - это «праздник обновляющейся весной природы, из­древле получивший значение времени, посвященного чествованию усопших, ибо с воскресением природы от зкмкей смерти соединялась мысль о пробуждении умерших, об освобождении их из мрачных затворов ада».³

Описывая «живой», сохранившийся вплоть до 30-х гг. XX века обрядовый слой праздника, ученый-мифолог Ю.Миролюбов обращал внимание на соедине­ние в нем элементов христианских (крестный ход на кладбище, втыкание свечей в могильную землю) и языческих (пиршество с усопшими родичами). Исследователь обращает особое внимание на семантику радости в слове «радуница» и его вариан­тах (радоница, радовница), проявляющуюся и в атмосфере праздника, парадок­сально соединяющей в себе скорбный элемент поминовения усопших с опти­мистическим, жизнеутверждающим настроением его участников: «Лица всех ра­достны, между могилок бегают ребята, радуются, весело кричат, гоняются друг за дружкой. Так положено, что «надо родичей смехом радовать», и в этот день никто не смеет плакать на кладбище! Родичи живы!.. О горе в этот день было запрещено говорить. Все должно было быть лишь радостным. Ощущение единства живых с мертвыми было полным»/

Истоки радуничного веселья Ю.Миролюбов справедливо видел не только в чувстве языческой приобщенности к возрождающейся весенней природе, но и в христианской идее Воскресения: «Эта идея Вечной Жизни, которой живут покой­ники, несомненно, еще дохристианского происхождения, как и трапеза на моги­лах, в которой невидимо участвуют усопшие. Однако идея Воскресения Христова, дающего усопшим Жизнь Вечную, к ал ожившая ся на первую, уже идея христиан­ская. Идея эта: «Христос воскрес из мертвых, значит, он был среди усопших, и вос­крес, ожил, а потому и усопшие жизы».³⁶

Известным отечественным этнографом, уроженкой Рязанщины Н.И.Лебеде­вой была записана в ходе одной из местных полевых экспедиций песня-плач, в ко­торой выражен комплекс «радуничных» представлений о возможности соедине­ния ушедших с живыми:

Подите, наши сродники, На свою подворицу, На свою широкую. Расступись, мать сыра земля, Расколися, гробова доска, Растрепените, родимая матушка И кормилец батюшка, Свои белые крылышки, Прилетите на свою подворицу, К нам, горьким, безвестныим.³⁷

Пасхальный архетип, столь отчетливо проявляющий себя в духовном кон­тексте первой есенинской книги, на наш взгляд, напрямую связан со спецификой рязанской традиции праздника. Дело в том, что в радуничном комплексе на Ря- занщине особо учитывалась временная и духовная соотнесенность праздника с Пасхой (радуница отмечалась во вторник Фоминой недели, непосредственно сле­дующей за неделей пасхальной, к называлась «паской»).

О радунице здесь говорили: «покойникам Пасха», «Пасхе радуются» — так пу­тем народной этимологии толковалось название праздника. В Рязанской губернии был распространен редкий обычай «христосоваться» на радуницу со своими умер­шими родичами: три раза прокатывали яйцо по могиле с запада на восток, говоря «Христос воскрес»/ Кроме того, рязанская радуница была особенно тесно связана с аграрной календарной обрядностью, к которой Есенин с его «крестьянским уклоном» проявлял повышенный интерес. В частности, рязанской этнографической традиции известен обычай, когда полученные на Радуницу или Красную горку от священника пирог и просфора съедались на ниве, а остатки крошились на семена.³⁸

Указанный обычай выразительно характеризует жизнеутверждающий смысл праздника, который, по мысли В.Я.Проппа, был связан с идеей «кругооборота жизнь- смерть-жизнь, которым живет природа и который нужен земледельцу».³⁹

Этой своей главной идеей он был близок и Есенину. Жизнеутверждающая идея «умирания-воскресения», вечного природного круговорота, столь необходи­мого земледельцу, составила основу «радуничной» философии бытия в творчестве Есенина, соединившей полюса жизни и смерти зиждительной нитью Вечности: «Чтоб вытекшей душою // Удобрить чернозем».

С яркой поэтичностью воссоздает Есенин праздник Троицы, особенно люби­мый в его родном селе Константинове. Сестра поэта А.А.Есенина вспоминала: «Это, пожалуй, самый красивый праздник - праздник весны. К Троице перед каж­дым домом подметались улицы, и молодая зеленая трава становилась как будто еще зеленее. Оконные наличники и двери домов украшались березовыми ветвями, в церковь ходили с букетами цветов, на которые во время какой-то молитвы пола­галось плакать, девушки одевали белые или светлые платья. Накануне ватагами отправлялись за ландышами на «пасеку», нарубали березовые ветви. Село в этот день, особенно утром, когда еще не поникли и не засохли березовые ветки, каза­лось умытым и нарядным. Под впечатлением этого праздника Сергей написал стихотворение «Троицыно утро, утренний канон»⁴⁰ (в черновом варианте название было «Троица» - О.В.).

Стихотворение Есенина, как и другие, анализировавшиеся нами выше, стро­ится на двойственности мироошугцения, на параллелизме христианских и языче­ских начал в повседневном сознании крестьянина. Языческая обрядность (обычаи наряжать кусты и деревья, украшать окна изб березовыми ветвями, «плакать на

цветы») вписана здесь в раму христианских реалий:

Троицыно утро, утренний канон,

В роще по березкам белый перезвон.

Тянется деревня с праздничного сна.

В благовесте ветра хмельная весна.

На резных окошках ленты и кусты.

Я пойду к обедне плакать на цветы.

Как известно^ «перезвон и благовест» - разные виды колокольных звонов, при­нятых в православной храмовой традиции; «утренний канон» - одна из форм бого­служений суточного круга. На основе сочетания элементов христианской церковной атрибутики с деталями пейзажа Есенин создает сложные духовные метафоры, рож­дающие эффект «двойного зрения», который он считал одним из главных принципов народной эстетики. Не случайно К.В.Мочульский считал, что у него «сквозь земные метафоры просвечивает небо».⁴¹ Действительно, в процитированном стихотворении «перезвон» берез и «благовест» ветра вплетаются в музыку внехрамовой природной литургии, вполне созвучной гармоническому церковному пению.

При этом в полном соответствии с поэтическим «двоеверием» Есенина сти­хотворение содержит в себе и отзвук древнего языческого обряда, связанного с так называемой «имитативной» магией («Я пойду к обедне // Плакать на цветы...»).

В соответствии с народным повернем, бытование которого в родном селе по­эта подтверждает и А.А. Есенина, оплакивание цветов и трав, ветвей березы долж­но было вызвать дождь. Но заметим попутно: языческий по содержанию обряд совершается в есенинском стихотворении в православной церкви во время христи­анской обедни, наглядно иллюстрируя феномен народного двоеверия.

Древний магический обряд вызывания дождя запечатлен Есениным и в сти­хотворении «Заглушила засуха засевки...» (1914), где данный обычай дан в сочета­нии с христианским молебном.

Стихотворение ярко выражает «соборность» крестьянского мирочувствова- ния, что свойственно для «артельного», коллективного характера народных за- клинательных песен. Как отмечает Ю.Г.Круглов, анализ заклинательных песен- обращений обнаруживает в них общую черту: они исполнялись от имени коллек­тива - заклинание должно было помочь не одному человеку, а всей семье, всей де­ревне. Отсюда почти в каждой песне местоимения: «нам», «нас», «наш».⁴²

В есенинском стихотворении о ниспослании благодатного дождя засы­хающим крестьянским нивам молится и сельский священник («Еще молимся, бра­тья, о вере, // Чтобы Бог нам поля оросил»), и сами крестьяне («скинув шапки, мо­лясь и вздыхая»), и «девки с хоругвями», и деревенские ребятишки, призывающие дождь своими звонкими закличками, сохранившимися еще с далеких языческих времен. Даже птицы в полном соответствии с народными приметами стараются вести себя так, чтобы помочь людям вызвать дождь: «Стрекотуньи-сороки, как свахи, накликали дождливых гостей».

Всеобщие усилия дают, наконец, желанный результат: шумное явление бо­жества дождя - не то языческого бога-громовника, не то христианского Ильи- пророка в громыхающей по небу колеснице - с естественной поэтичностью завер­шает выразительную жанровую сцену: «На коне - черной тучице в санках - // Би­лось пламя-шлея... синь и дрожь, // И кричали парнишки в еланках: // «Дождик, дождик, полей нашу рожь!»

Соединение реликтов язычества с элементами христианской веры этногра­фически точно воссоздается Есениным и при изображении любимого народного праздника Ивана Купалы: «в православной Руси, вследствие смешения языческих понятий с религиозными воззрениями, празднество это приурочивалось к Иванову

дню, т.е. дню Рождества Иоанна Предтечи, празднуемому 24 июня».⁴³

В стихотворении «За рекой горят огни...» (1914-1916) поэтически ярко вос­произведен традиционный купальский обряд с девичьими хороводами, обрядовы­ми игрищами, прыжками через костер:

За рекой горят огни, Погорают мох и пни. Ой, купало, ой, купало, Погорают мох и пни.

А у наших у ворот Пляшет девок корогод. Ой, купало, ой, купало, Пляшет девок корогод.

Образ купальского огня тесно связан с солярной символикой, характерной для всего аграрно-календарного цикла, - об этом свидетельствует, например, тот факт, что первая строка есенинского стихотворения почти дословно воспроизводит рефрен широко распространенной в Рязанской губернии зимней «таусеньки», зву­чащий так: «За рекой огонь горит, золота скамья стоит...».⁴⁴

День Ивана Купалы прочно связан с традицией народного двоеверия, явля­ясь по существу языческой параллелью христианскому празднику Рождества Иоанна Крестителя. Об этом свидетельствует двойственная этимология названия праздника. Так, «Абевега русских суеверий» (1786) указывает на то, что Купало - одно из главных божеств славянского языческого пантеона. Сходство представле­ний о купании и крещении обеспечило возможность сохранения древнего назва­ния и в христианскую эпоху: «Купало, по-видимому, означает «креститель», т.к. при крещении в древние времена тело погружали в реку».⁴⁵ Упоминание имени Ку­палы в обрядовых песнях данного цикла свидетельствует об их архаическом про­исхождении. Исследовавший бытование в народной среде этого праздника в пер­вой половине XIX века И.П.Сахаров писал: «Заметим важное обстоятельство: ве­ликорусом не поют песен с именем Купало, как это находим у малоруссов».⁴⁶ В есе­нинском же стихотворении неоднократно повторяемый припев содержит упоми­нание этого имени («Ой, купало, ой, купало»), что, по-видимому, отражает как влияние реликтовых образцов купальского фольклора, так и воздействие южно­русской народно-поэтической традиции.

Иванов день - один из самых жизнеутверждающих народных праздников. На Рязанщине его называли «Иван-Травник». «Накануне Купалы рощи, берега рек, леса и луга оглашаются веселыми хороводными песнями, - свидетельствует С.В.Максимов, - и парни и девушки вместе ищут чудодейственные травы, вдали от строгих глаз матерей и отцов».⁴⁷ Вполне естественно поэтому воспринимался эле­мент «обрядового эротизма»,⁴⁸ свойственный празднику и считавшийся, с точки зрения христианской религии, греховным. Этот мотив «веселого греха» звучит и в есенинском стихотворении: «Кому горе, кому грех, //А нам радость, а нам смех. / / Ой, купало, ой, купало, //А нам радость, а нам смех».

Двукратный повтор придает процитированным строкам характер магиче­ского заклинания. И это не случайно. Смех в рамках купальского обряда имел ри­туальную природу: «Древние славяне приписывали смеху особую магическую силу — способствовать урожаю хлебов, трав, растений, умножению животных. Смех влиял на природу не непосредственно, а через воскресение умерщвленных антро­поморфных олицетворений праздника, которые воскресали в травах и злаках, ко­торые своей смертью и своим воскресением будто бы создавали урожай».⁴⁹

В контексте есенинского стихотворения мотив «смерти-воскресения», свой­ственный народным аграрным праздникам, проявляется в том, что умирает то, что отжило, что не несет уже в себе живительных соков и поэтому должно уступить место новой жизни - именно поэтому «погорают мох и пни» под веселый смех участников празднества и только леший оплакивает уходящее: ему «жалко летош­ней (т.е. прошлогодней - О .В.) весны».

Есенин не случайно запечатлевает возжигание костров как важнейший эле­мент данного обряда. Купальские огни несли в себе очень значимую ритуальную символику, о чем писал еще А.А.Потебня.¹

А другой выдающийся исследователь народной культуры В.Я.Пропп подчер­кивал, что «купальский обряд возжжения костров и перепрыгивания через них есть исконный очистительньй обряд», ритуальный способ очищения от болезней, отпугивания злых сил.²

Есенин очень любил праздник Ивана Купалы, именно к нему возводил свою условную поэтическую родословную и даже мифическую дату своего рождения, называя себя «внуком купальской ночи» в известном стихотворении «Матушка в купальницу по лесу ходила...» (1912).

Купальница — канун праздника Ивана Купалы, в котором особо акцентиро­ван другой важный момент этого обрядового комплекса, связанный с созреванием и сбором трав. И.П.Сахаров называет его «праздником росы». «В купальскую ночь искали целебные и другие травы, - пишет один из первых русских этнографов и отмечает далее любопытный факт: «Сбором трав в этот день занимались преиму­щественно люди, промышляющие знахарством и колдовством, и бабы, слывущие за ведьм. Крестьяне верят, что именно в Ивановскую ночь все эти травы получают особенную силу и даже свойства сверхъестественные».³

Считалось, что по росе в купальницу надо ходить босиком, чтобы усилить ее целительный эффект. В некоторых местностях, но свидетельству русского этно­графа XIX века М.Забылина, это называлось «идти на росу».⁴

Праздник Купальницы народная фантазия окутывала ореолом таинствен­ности. «Ивановская ночь, по народному поверью, считается страшной ночью, пол­ною чародейных явлений. Тем не менее смельчаки отправляются ночью в лес со-

1. См.: Потебня A.A. О купальских огнях и сходных с ними представлениях // Потебня A.A. Слово и

2. миф. М., 1989. - С. 530-553.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995. - С. 97.

Сумароков П. Очерк сельских празднеств // Москвитянин, 1849. - Ч. 3. - С. 32.

Русский народ: Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М.Забылиным. Ростов- на-Дону, 1996. - С. 73.

pocc^!;>v "'<7 го суд »- -

би1 лис i

бирать лекарственные травы, цветы и коренья, как, например, лопань, былицу, полынь и пр., ибо тогда только они и оказывают действительную помощь, когда

будут сорваны на заре Иванова дня, прежде чем на них обсохнет роса. Эти травы сохраняются в продолжение года, как некая святыня; ими окуривают больных, их бросают в затопленную печь во время грозы, чтобы предохранить дом от удара молнии. В заключение умываются росою, думая, что она приносит здоровье. В день Аграфены-купальницы собирают также крапиву, шиповник и другие колючие растения, которые сжигают для избавления от несчастий и бед».⁵⁰

Есенинская «матушка», как видим, очень точно соблюдает весь народный обычай. Ожидая дитя, она идет в ночной купальский лес с редкостным бесстра­шием и преданностью судьбе. Образ ее окутан особой поэтичностью: по всей види­мости, ей известны тайны колдовского ведовства и травоволхования, требующие от нее в свою очередь терпения к боли и своебразного мужества: «Матушка в ку­пальницу по лесу ходила, // Босая с подтыками по росе бродила. // Травы ворож- биные ноги ей кололи, // Плакала родимая в купырях от боли».

В стихотворении Есенина поэтически преломляются некоторые реальные факты, связанные с его биографией. По свидетельству сестры Екатерины и одно­сельчанки А.Пировой, мать поэта Татьяна Федоровна владела навыками народной медицины, умела заговаривать болезнь, знала свойства лечебных трав.⁵¹

Поэт возводит мифическую дату своего рождения к празднику Ивана Купа- лы, чтобы подчеркнуть свою особую, «природную» родословную. В этот день как бы раскрываются тайные силы природы, которыми она спешит щедро поделиться с человеком. Родившийся в купальскую ночь, следовательно, должен обладать осо­быми, сверхъестественными дарами и способностями. Не случайно сама «купальская ночь» предстает здесь почти в антропоморфном качестве - поэт на­зывает себя ее «внуком».

Отметим наличие внутренней «биографической» мотивировки для этой поэти­ческой аналогии: Есенин наверняка осознавал очевидную перекличку полного назва­ния праздника («Аграфена-купальница») с именем своей бабушки по отцу, талантли­вой песенницы Аграфены Панкратьевны Есениной, в доме которой он родился.

От матери-ведуньи и бабки-купальницы наследует лирический герой стихо­творения сокровенное знание природных тайн, впитывая их вместе с целебными свойствами купальских трав и зорь: «Родился я с песнями в травном одеяле. // Зо­ри меня вешние в радугу свивали».

Напоенный целительными соками родной природы, купальский младенец появляется на свет не с плачем, а «с песнями» и с особой, вымоленной матерью в таинственную купальскую ночь судьбой: «Сутемень колдовная // Счастье мне про­рочит...». Так из сокровенного лона великого природного космоса берет начало есенинский «родословный» миф, составляющий внутренний лирический сюжет

его поэзии на протяжении всего творческого пути.

* *

Традиция христиане-языческого двоеверия обусловила такую особенность по­этического мировоззрения Есенина, как культовое отношение к природе и земле: «Земля моя златая! // Осенний светлый храм!» («Иорданская голубица»).

Есенинский культ земли и природы имеет глубокие истоки в традициях на­циональной духовности. В своем фундаментальном труде «Русская идея» Н.А.Бер­дяев отмечал особо такую черту русского религиозного сознания, как «мистика земли». «У русских, - писал он, — иное чувство земли, и сама земля иная, чем у За­пада. Русским чужда мистика расы и крови, но очень близка мистика земли».⁵²

Следует подчернуть, что эта особенность русской народной веры несла на се­бе явный отпечаток материнского культа.

На это справедливо указывал Г.П.Федотов: «Очень сильна в русском народе «религия земли», это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля - по­следняя заступница. Основная категория — материнство».⁵³

Русский духовный стих в яркой афористической форме выразил народное понимание идеи Богоматеринства:

Первая мать - Пресвятая Богородица. Вторая мать - сырая земля. Третья мать - кая скорбь приняла.

(Там же. - с. 120.)

«Богоматеринский» комплекс народной веры оказался органически близок Есенину. «Я поверил от рожденья //В Богородицы покров», - признавался он. Трехступенчатая иерархия материнского начала прослеживается на разных уров­нях его художественного мира: духовном, природном, социальном.

«Возлюбленная Мати // С Пречистым Сыном на руках», «мать-земля чер­ница» и крестьянская «терпеливая мать» - три взаимосвязанных ипостаси, прони­зывающие скрепляющей духовной осью единый «космо-психо-логос» (Г.Гачев) есенинской поэтической Вселенной.

Культ Матери-земли в традиционных народных верованиях имеет сложный духовный генезис к развитую ритуальную практику. Согласно старинному русско­му религиозному обычаю, «земле можно каяться в грехах».⁵⁴

Мотив христианской молитвы земле, молитвы «под открытым небом» зву­чит в ранней поэзии Есенина достаточно часто:

И часто я в вечерней мгле, Под звон надломленной осоки, Молюсь дымящейся земле О невозвратных и далеких.

(«Я снова здесь, в семье родной...», 1916) Я. странник убогий. Молюсь в синеву. На палой дороге Ложуея в траву.

(«Я странник убогий...», 1915) Основываясь на подобных, довольно многочисленных примерах из произве­дений раннего Есенина, можно высказать предположение, что у мотива поклоне­ния земле, широко пред ста зленного в его творчестве, имеется не только языческий корень, но и иной исток, обращен ный к ранним народно-христианским ересям.

Дело в том, что поклонение земле, этот сложный ритуальный комплекс, со­державший в себе начала своеобразного народного пантеизма, восходит своими истоками к одной из самых древних ересей на Руси - стригольничеству. Вопрос о связи есенинской поэзии раннего периода с этой своеобразной традицией до сих пор не ставился, однако необходимость его изучения, на наш взгляд, несомненна.

Возникшее еще в XIV веке среди новгородцев стригольничество оказало большое влияние на общерусский духовный фольклор. Зародившаяся в глубинах русского средневековья, стригольническая ересь содержала в себе весьма суще­ственные исходные элементы того сложного конгломерата народных верований, которые составили впоследствии основу неортодоксальной есенинской веры.

Сердцевиной христианской в своей основе веры стригольников, которых академик Б.А.Рыбаков называет «русскими гуманистами XIV столетия», был обряд покаяния и исповеди земле без участия священнослужителей и церкви, сохранив­шийся в некоторых старообрядческих толках ( беспоповщина,нетовщина) вплоть до начала XX века.

Анализируя истоки этого своеобразного обряда, Б.А.Рыбаков пишет: «Воспитанное тысячелетиями миропонимание земледельцев заключало в себе уважительное отношение и к рождающей хлеба земле, и к орошающему и согре­вающему эту землю небу. Эти два важнейших элемента природы и были в центре внимания стригольников».¹

Моление под открытым небом было, однако, обращено не к языческим идо­лам и не к природным стихиям, г к Христу и Богородице. Иными словами, это бы­ла одна из форм тайной христианской исповеди.

«Основной тезис стригольников, - поясняет Б.АРыбаков, - состоял в недо­верии к посреднической роли всякого вообще духовенства между людьми и Бо­гом».⁵⁵ Стригольники культивировали, по существу, в своем религиозном обиходе прямое, непосредственное богообщенке.

В хорошо известном Есенину собрании русских духовных стихов В.Варен- цова есть стих, напрямую связанный с мотивом покаяния земле: «Уж как каялся молодец сырой земле: //Ты покай, покай, матушка сыра земля».⁵⁶

Возможно, через этот источник мотив «покаяния земле» проник в русскую литературу XIX века и особенно в творчество Ф.М.Достоевского: в его романах «Преступление и наказание», «Братья Карамазовы» мы видим героев, которые, повинуясь стихийному подсознательному порыву, каются или исповедуются земле (Раскольников, Алексей Карамазов).

На основе анализа духовного контекста творчества Есенина можно утверж­дать, что ему был органически близок «еофийный тип» религиозного сознания, основанный, по мысли Г.П.Федотова, на «чувстве неразрывной связи божествен­ного и природного миров»,— основной идее «русской софиологии», в основе кото­рой, по мнению философа, лежит народная религия Матери-земли -⁵⁷

На наш взгляд, «софийные» основы есенинского космоса выражаются в том, что в его поэзии идеал природной гармонии, восходящий к языческой картине ми­ра, и идеал духовной гармонии, пронизанный христианской духовностью, образуют нерасторжимый в своей цельности зиждительный синтез.

В результате, по мысли современной исследовательницы С.Г.Семеновой, у Есенина «сама природа в многообразии ее стихий и тварей сакрализуется, пред­стает как храм, как Богоприрода ».⁵⁸

Тем самым пейзаж у Есенина не просто очеловечивается, но одухотворяется, проникаясь православным восприятием скрытой духовности тварного мира, преоб­разуясь в «природно-пейзажный аналог кенотического Христа».⁵⁹ Образ «кроткой» Руси уподобляется «кроткому Спасу». «Контуры Христова Лика слагаются из линий полей, оврагов, лесов».⁶⁰ Христос глядит на Русь с небесной иконы: «Горит на небе свя­той оклад». Его присутствие ощущается во всем: «Чей-то мягкий Лик за лесом...».

Мотив «тихой радости» духовного узнавания Христа в открывающихся ли­рическому герою есенинской поэзии приметах его присутствия в окружающем ми­ре, сокровенного общения с ним посредством молчаливой молитвы, ключевая роль «сердца» в этом глубоко интимном процессе Богопознания («А в сердце Исус»; «В сердце почивают тишина и мощи»), созерцательность самоуглубленного безмол­вия («Я молчанью у звезд учусь») - все эти черты религиозного склада раннего Есенина восходят, как нам представляется, к православной исихастской традиции Нила Сорского и его последователей (конец XV - начало XVI вв.), отстаивавших свою духовную практику «внутренней молитвы», «умного делания» вопреки устав­ному благочестию иосифлян.⁶¹

Православная исихастская традиция, о которой Есенин, изучавший историю русской церкви в Спас-Клепиковской церковно-учительской школе, не мог не знать, основывалась на «интимно-личностном отношении человека к Богу, сознании персо­нальной греховности, жажды вечного и притом личного спасения, искреннего жела­ния искупления, стремлении максимально приблизиться к Богу».⁶²

Черты следования этой традиции (возможно, интуитивного) нельзя не обна­ружить в целом цикле есенинских стихотворений 1914-1917 гг., объединенных об­щим мотивом встречи с Христом, волнующего угадывания тайных знаков его не­зримого присутствия, боязни нечаянно разминуться с ним, не узнать его («Не вет­ры осыпают путци...», «Чую радуницу Божью...», «Свищет ветер под крутым забо­ром...» и др.). Чувство «личного» Христа, сердечно-интуитивного ощущения Его незримого присутствия в душе и в мире выражено в этих есенинских стихах с пре­дельной исповедальной проникновенностью, на наш взгляд, не имеющей аналогов в поэзии этих лет.

Софийно-пантеистические мотизы представлены в есенинской поэзии весь­ма многообразно. Ему близок не только мистический, но и натуралистический тип пантеизма, «растворяющий» божественные энергии во внешнем мире: ими про­низан и есенинский «избяной космос» («Сон избы легко и ровно // Хлебным ду­хом сеет притчи»), и мир родной природы ( «Тихий сумрак, ангел теплый // На­поен нездешним светом...»). Подлинным образцом русской «софийной» лирики может служить есенинское стихотворение «Твой глас незримый...» (1916).

Пантеистическое мироощущение существенно обогащает образный мир есе­нинской поэзии, вносит новые краски в традиционные образы и мотивы славяно­языческой и христианской мифологии, в ряде случаев придает произведениям по­эта черты «утонченного мистицизма» (Г.Покровский), сближающие их с религи­озно-мифологическими исканиями поэзии «серебряного века». Пантеизм орга­нично входит в структуру духовного контекста есенинского творчества, проясняя его сложный духовный генезис и мировоззренческий синкретизм.

1.2. Народная паломническая традиция и мотивы странничества в произведениях раннего С-А. Есенина. «Микола» как жанр ду­ховкой поэмы.

Паломническая традиция, связанная с культом святых угодников и святых мест, была глубоко укоренена в народном православии.

На это указывают и современные исследователи: «Хождение на богомолье по святым местам и страыноприимство могут быть показателями степени религи­озности русского этноса».'⁶³

К духовной практике паломничества и почитания христианских святынь

Есенин был приобщен с детства. В «Автобиографии» 1924 г. он вспоминал:

«Первые мои воспоминания относятся к тому времени, когда мне бы­ло три-четыре года.

Помню лес, большая канавистая дорога. Бабушка идет в Радовецкий монастырь, который от нас верстах в 40. Я, ухватившись за ее палку, еле во­лочу от усталости коги, а бабушка все приговаривает: «Иди, иди, ягодка, Бог счастье даст» (VII. - с. 14).

По воспоминаниям родных и односельчан, Есенин в детстве и юности бывал не только в Радовецком (Николо-Радуницком) монастыре, но и в более близких к его родному селу обителях ~ Иоанно-Богословском и Солотчинском монастырях. Впечат­ления от этих посещений отразились и в его поэзии («По дороге идут богомолки...», «Опять раскинулся узорно...»), и в прозе. Вместе о тем роль окрестных монастырей в духовном становлении юного Есенина, в накоплении им ярких наблюдений для по­следующего творчества изучена недостаточно. Исключение составляет лишь работа М. В.Скороходова, содержащая ценную информацию о Радовецком (Николо-Радуниц­ком) монастыре,⁶⁴ но и ее необходимо дополнить новыми фактами.

Как показывают архивные исследования, в начале XX века у приокских кре­стьян особым почитанием пользовался именно этот монастырь, который находил­ся на границе Егорьевского и Зарайского уездов, принадлежавших тогда к Рязан­ской губернии.

Главной святыней Николае-Радовицкого (Николо-Радуницкого) монастыря был «явленно-чудотворный образ святого Николая, Архиепископа Мирликийско- го, резной (так называемый Можайский), «в правой руке у него меч, в левой - изображение Церкви: весь обложен сребряно-вызолоченной ризою мерою в вы­шину 2 аршина 3 вершка»/

Популярность паломнического маршрута в этот монастырь у константинов- ских жителей была особенно велика, что во многом было связано с их особым по­читанием самого угодника. Как отмечает современная исследовательница Е.А.Са- моделова, «Св.Николай был любимым святым в Константинове: иконы его име­лись в церкви и в часовне, выстроенной на деньги Ф. А. Титова».²

Часовня, крытая соломой, была установлена напротив самого дома деда, где прошло детство Есенина. «В часовню можно было войти, в ней был кирпичный пол, большая икона Николая Угодника и несколько маленьких икон. Вокруг часов­ни была деревянная оградка и калитка».⁶⁵

Примечательно, что с детства знакомая Есенину икона Миколы- чудотворца неоднократно «вступает» в действие в повести «Яр». Именно этой иконой, видимо, главной в доме, благословляет отец Константина Карева перед уходом его на дальнюю охоту, после которой ему уже не придется увидеть своих родных (V. - с. 23); в день почитания этого святого мать, считая сына погибшим, идет заказывать по нему поминальную службу: «Старушка-мать на Миколу пошла к обедне и зака­зала попу сорокоуст»(V. — с. 59).

В том, что среди всех почитаемых народом святых угодников именно Нико­лаю-Чудотворцу было суждено оставить наиболее яркий след в есенинском твор­честве, сказались его детские впечатления от посещений Николо-Радуницкого мо­настыря в годы отрочества: «он долго не мог забыть это путешествие и надоедал своими рассказами товарищам, повторяя им по несколько раз одно и то же».⁶⁶

Об особенностях маршрута константиновских богомольцев к Николе Радовице сохранились воспоминания двоюродной сестры Есенина Евдокии Александровны Во­робьевой, в детстве также воспитывавшейся в доме их общего деда Ф.А.Титова.⁶⁷

Имеются и другие, архивные свидетельства о том, как совершалось это па­ломничество: «Выходят обыкновенно ночью, часа в два-три, чтобы идти «по хо­лодку» и прийти часа за два до вечерни. Идут группами, человека по три, по четы­ре. Большинство, сберегая праздничную обувь, идет босиком или в лаптях, неся на узелке, надетом на палочку, праздничное платье и обувь».⁶⁸ Путь со всеми останов­ками занимал около 12 часов.

Бабушка Наталья Евтеевна, любившая внука, по его собственному свиде­тельству, «изо всей мочи», вовсе не случайно подвергала его, поначалу трех- четырехлетнего малыша, столь суровому испытанию. В ее ласково-требовательных словах «Иди, иди, ягодка, Бог счастье даст» (VII, - с. 14.), памятливо воспроизведен­ных в автобиографии поэта, было выражено пожелание к тому, чтобы ребенок сам своим духовным трудом и напряжением физических сил заслужил милости Божьей.

Небезынтересен в этой связи и тот факт, что богомольцы, направлявшиеся в Николо-Радуницкий монастырь, а значит и Наталья Евтеевна с внуком, никогда не соглашались проехать хотя бы часть пути на попутных телегах и повозках, которых по дороге встречалось немало: «И в Николо-Радовицкий, и к преподобному Сер­гию все ходили пешком. Это считали даже грешно (если ехать). Считалось, что ес­ли придешь пешком, угодники примут как родного, а если ехать - как гостя».⁶⁹

Значение ранних есенинских «хождений» в Николо-Радовицкий монастырь не вызывает сомнений. Оно проявилось, в частности, в том, что, возможно, само название этой русской святыни поэт «зашифровал» в структурно-композиционном оформлении своей первой книги стихов «Радуница»: М. В Скороходов считает, что именно с этим связано своеобразное «обрамление» сборника, акцентирующее роль открывающей книгу поэмы «Микола» и завершающего ее стихотворения «Чую радуницу Божью...», концептуально важного для понимания общего замыс­ла книги.⁷⁰ Мнение исследователя поддерживается и Е.А. Самоделовой, отме­чающей, что «этот экклезионим был особенно значим для Есенина, являя в памя­ти поэта странничество детских лет»."

Примечательно, что благодаря практике крестных ходов с иконой Николая- Чудотворца Радовецкий монастырь был тесно связан с Солотчинским монастырем той же Рязанской епархии, где Есенин также бывал, в том числе в годы юности. Не исключено, что он мог наблюдать и крестные ходы с иконой Миколы. О том, как это происходило, сообщается в обнаруженной нами заметке из дореволюционной губернской газеты «Рязанская жизнь» от 14 июня 1914 года :

«9 июня, около 5 часов дня, у ворот солотчинского монастыря остановился крестный ход. Сияние позолоты священнических одежд, икон и хоругвей красиво гармонировало с белыми стенами монастыря. Вблизи шумел лес. Вдали над верхуш­ками сесен бежали редкие облака. Было что-то торжественное во всем этом событии.

• О дождичке что ли молятся? - спрашивали прохожие.

• Нет. Миколу Милостивого несут.

И скоро в просеке леса показалась религиозная процессия. Над толпой заго­релых баб и мужиков высилось в большом киоте деревянное скульптурное изоб­ражение св. Николая Чудотворца Мирликийского. (...) За иконой идет загорелый иеромонах Радовицкого монастыря, в котором эта икона постоянно и находится. Из-под ризы у него виднеются тяжелые, мужицкие сапоги. Поют хором. В городе это так редко случается, что хоровое пение крестьян производит сильное впечат­ление. Все запылены и утомились.

На площади перед монастырем икону принимает крестный ход. Архиман­дрит в золотой митре служит молебен. Собираются дачники. Затем икону несут в монастырь. Бабы вешают на икону полотенце, крестики, бусы...».⁷¹

Константиновские паломники были тесно связаны и с Иоанно-Богословским монастырем, что находится в 9 километрах от Константинова, в селе Пощупове. Культ Николая Чудотворца почитался и в нем: именно в честь этого святого в Успенском храме монастыря слева был установлен специальный престол.

Такой, по существу, семейный и местный культ Николая Чудотворца (о по­пулярности культа чудотворца в Константинове свидетельствуют «Николины притчи», записанные Есениным в родном селе и подаренные им А.М.Ремизову, который дал им литературную обработку. Они опубликованы в 7 томе Полного со­брания сочинений С.А.Есенина) ке мог не отразиться на сознании будущего поэта, а затем и в его творчестве. Любимого с детства святого он почтил по-своему, напи­сав в его честь замечательную поэму.

* * *

Поэма Сергея Есенина «Микола» (1913-14) стала примечательной страницей раннего периода его творческой биографии. В жанровом отношении она являет собой довольно редкий в русской литературе образец духовной поэмы, написанной на апок­рифическом материале. Ее ценность в том, что она не только раскрывает христиан­ские основы поэтического космоса молодого Есенина, но и объективно отражает свое­образие русской народной веры в ее неортодоксальной, неканонической форме.

Поэма художественно фиксирует объективный факт — особое почитание культа Николая Чудотворца как национального святого и духовного покровителя русского народа.

Видный специалист в области славянских древностей Б.А.Успенский отмеча­ет: «Хорошо известно, что Никола (Св.Николай) занимает совершенно исключи­тельное место в русском религиозном сознании. Никола, несомненно, наиболее чтимый русский святой, почитание которого приближается к почитанию Богоро­дицы и даже самого Христа. Это особое положение Николы на Руси неоднократно отмечали иностранные наблюдатели, которые констатировали, что русские возда­ют Николе поклонение, приличествующее самому Богу».⁷²

Одним из убедительных подтверждений этого вывода является, например, текст «Акафиста Святителю Николаю» - яркого произведения православной гим- нографии, в котором чудотворец именуется самым возвышенным образом: «светильник всесветный и вселюбимый», «добрый наставник человекам», «добро­детелей великих вместилище» (икос 3), «добрый кормчий»,«щит, защищающий благочестие» (икос 7), «всех добродетелей зерцало» (икос 12), «пресвятый и пре- чудный отче» (кондак 13).

Объясняя причины популярности этого святого на Руси, исследователь рус­ского быта и верований И.П.Калинский отмечал, что в образе чудотворца люди открывали глубокое созвучие щедрой и милосердной русской душе: «В душевных качествах Николая наши предки могли найти весьма много близкого и сходного с народным русским характером».^

Важной причиной было и то, что в представлении крестьянского по пре­имуществу населения России Никола Милостивый всегда выступал в характерной ипостаси земледельческого святого, покровителя урожая и плодородия.

Образ Миколы с детства был знаком Есенину. «Часто собирались у нас дома слепцы, странствующие по селам, пели духовные стихи о прекрасном рае, о Лаза­ре, о Миколе и о женихе, светлом госте из града неведомого»,- вспоминал он в своей автобиографии». (VII. - с. 14.)

Создавая поэму о любимом крестьянском святом, Есенин, конечно же, не только отдавал дань всегда дорогой для него памяти детства. Он стремился создать образ, по-своему реальный, житейски понятный простому читателю и одновре­менно - возвышенный, близкий национальному идеалу. Поэтому, исследуя истоки есенинского образа Миколы, важно иметь в виду не только ориентацию автора на традиции духовного стиха, но и его интерес к духовному феномену русской свя­тости, привлекавшему внимание многих выдающихся писателей и мыслителей. На наш взгляд, поэт органично объединяет в своем герое два характерно-русских типа духовного подвижничества, выразившихся в по-своему уникальных явлениях странничества и старчества как особой формы духовного служения в миру.

В известном смысле можно сказать, что поэма Есенина обращена к глубин­ным основам национального духовного бытия. Создавая своего «Миколу», он по существу писал поэму о русском страннике, придавая духовному облику всемирно почитаемого святого черты чисто национального характера с его неодолимой тя­гой к скитальчеству по равнинам и дорогам родной земли.

«Тип странника так характерен для России и так прекрасен, — размышлял об этом феномене Н.А.Бердяев. - Величие русского народа и призванность к высшей жизни сосредоточились в типе странника».⁷³

Эти строки появились в 1915 г. в бердяевской работе «Душа России». Есенин создает проникнутую той же идеей поэму несколько раньше. И тем не менее всем своим обликом есенинский Микола удивительно напоминает бердяевского стран­ника. «Странник, - писал замечательный русский философ, - самый свободный человек на земле. Он ходит по земле, но стихия его воздушная, он не врос в землю, в нем нет приземистости. Странник свободен от «мира», и вся тяжесть земли и земной жизни свелась для него к небольшой котомке на плечах».⁷⁴

Эту воздушную, «неотмирную» стихию подчеркивает в образе Миколы и Есенин:

В шапке облачного скола, 3 лапоточках, словно тень, Ходит милостник Микола Между сел и деревень. На плечах его котомка, Стягловица в две тесьмы, Он идет, поет негромко Иорданские псалмы.

Связь есенинского образа Миколы с традицией русского странничества тем бо­лее важно подчеркнуть, что она отражает чисто русское восприятие этого святого. В специальном исследовании о проблемах рецепции его образа в русской литературной традиции американская исследовательница Мария Павловски отмечает, в частности, что для западного культа Св. Николая не характерно восприятие его как странника. Это, по ее выражению, «русифицированная деталь» его духовного образа.⁷⁵

В поэме Есенина это определяющая ипостась и основной способ духовной са­мореализации героя. Странничество, скитальчество осмыслены здесь как счастливый, избраннический удел, как особый тип духовного служения Богу и миру, как посред­ничество между ними. Добротворческая духовная миссия Миколы изображается по­этом не только как благодать, идущая к людям от Бога, но и как идеальное воплоще­ние человеческого призвания на Земле: «Ходит странник по дорогам, // Где зовут его в беде. // И с земли гуторит с Богом //В белой туче-бороде...»

«Где люди, там и Бог», — эту заповедь, выношенную русской святоотеческой мыслью, и воплощает по существу есенинский Микола в своих повседневных заботах о благе мирян. Поэтому столь важное значение для понимания всей художественной

концепции поэмы имеет мотив божественного покровительства русской земле:

Говорит господь с престола, Приоткрыв окно за рай: «О мой верный раб, Микола, Обойди ты русский край.

Защити там в черных бедах Скорбью вытерзанный люд. Помолись с ним о победах И за нищий их уют».

Духовная связь есенинского Миколы с Господом, заставляющая вспомнить и о тютчевском образе «Царя небесного», который «в рабском виде (...) исходил, благословляя» русскую землю, подчеркивается в поэме отнюдь не случайно. В сво­ем внешнем облике, полном смирения и достоинства, в своем самоотверженном «братском» служении людям он являет собой своеобразную параллель кеноти- ческому образу «кроткого Спаса», столь близкого русскому религиозному созна­нию. «Русские святые, — писал известный религиозный мыслитель Н.О.Лосский, — особенно осуществляют в своем поведении «кенозис» Христа, его «зрак раба», бедность, смирение, простоту жизни, самоотверженную кротость».⁷⁶ Поэтому именно Миколу избирают православные посредником в своем богообщении: «На престоле светит зорче //В алых ризах кроткий Спас: / / «Миколае-чудотворче, / / Помолись ему за нас».

У истоков образа есенинского святого следует видеть, на наш взгляд, не только феномен странничества, ко и другой тип духовного подвижничества — так называемое русское «старчество».

Широко известна та высокая духовная миссия, которую с достоинством нес­ли знаменитые старцы Оптиной пустыни Паисий Величковский, Макарий, Амвро­сий и другие, чей выдающийся нравственный авторитет признавали Ф.М.Достоевс­кий и Л.К.Толстой.

Известный исследователь истории русского православия Г.П.Федотов в сво­ем фундаментальном труде «Святые древней Руси» определил старчество как «особый институт преемственности духовных даров и служения миру».¹ Религиоз­ный философ В.В.Розанов подчеркивал, что русские старцы воплощали в себе по- своему уникальный, «непременно лечащий, целебный в человечестве тип».²

Это врачующее духовное качало подчеркивает в личности Миколы и Есе­нин: его герой открыто заявляет о своей особенной миссии: «Я пришел к вам, бра­тья, с миром - // Исцелить печаль забот».

Русская народная вера питалась самыми различными духовными истоками, включая и дохристианские. И Есенин чутко отражает это. Его поэма буквально пропитана христиано-языческим синкретизмом.

Православный святитель и чудотворец Микола одновременно проявляет себя в ней и как пращур-язычник, ищущий покровигельства у самой природы: «Ой ты, лес мой, хороводник, // Прибаюкай пришлеца». Временами он даже принимает вид

древнего пантеистического божества, живущего с природой одной жизнью:

Умывается Микола Белой пеной из озер.

Утирается берестой, Словно мягким рушником.

И вместе с тем «ласковый угодник» наделен особым духовным даром освя­щать природные стихии. С его появлением «загораются, как зори, //В синем небе купола». Он умеет христианской молитвой заклинать враждебные крестьянскому миру злые силы: «Высоко стоит злотравье, // Спорынья кадит туман: // "Помо­люсь схожу за здравье // Православных христиан"».

Двоякая духовная природа образа Николы-чудотворца в русской религиоз­ной традиции имеет свое научное объяснение. Б.А.Успенский, глубоко исследо­вавший национальную специфику культа Николы, пишет, в частности: «Христи­анские истоки этого культа вполне очевидны, однако на славянской почве про­изошла характерная контаминация христианских и языческих верований, обусло­вившая существенную трансформацию исходного образа: христианские святые - и з их числе святой Николай - оказались заместителями языческих богов и, соответ­ственно, впитали в себя ряд черт языческого происхождения».¹

Своеобразно отразилась эта двойственность не только в образе Миколы и других христианских святых, но и в характере восприятия роли старцев в духовной жизни мирян. Отчетливее других это почувствовал В.В.Розанов, писавший: «В этом и смысл и значение старчества, что, зоскресив в себе как бы «волхва древне­го», который с «волей небесною дружен», старец входит в жизнь людей добрым волшебником, с магическою заклинательною силою: заклинательною против дур­ного и как бы открывающего рог изобилия для хорошего».²

Примечательно, что и есенинский Микола наделен высшей способностью не

только заклинать злые стихии, но и открывать людям земные и небесные кладовые:

«Всем есть место, всем есть логов, Открывай, земля, им грудь!»

«Собирайте милость Божью Спелой рожью в закрома».

Так совершенно сказочным образом герой поэмы соединяет в себе черты православного подвижника и кудесника-чародея. Поэтому вполне естественно, что завершается поэма сотворением подлинного чуда: в благодарность пахарям, от­дающим почести Миколе древним славянско-языческим обычаем, распространен­ным, кстати говоря, к в родной поэту Рязанской губернии («В честь угодника Ми­колы // Сеют рожью на снегу»), чудотворец дает зернам жизнь:

И, как по траве окосья В вечереющий покос, На снегу звенят колосья Под косницами берез.

Как видим, есенинский Микола — миротворец и землеустроитель, активный творец земного христианского «космоса». Он вполне соответствует своему духов­ному прототипу, о котором выдающийся религиозный мыслитель П.А.Флоренский писал так: «Святитель Николай Чудотворец - ум земной, хотя и просветленный небесным светом».'

Вместе с тем важно отметить и еще одну грань созданного Есениным образа. Тип русской духовности, которую воплощает в себе его герой, не исчерпывается одной потребностью веры людей в земную реальность чуда. Как и знаменитые рус­ские старцы, Микола несет в себе высшее начало, особую печать Божьего избран­ника. Как пишет современный филолог-богослов В.А.Котельников, «старец входил в человека непосредственно, глубже слоя тварных его потребностей и интересов; старец затрагивал в каждом человеке нечто такое, что заставляло его пережить сугубо личное стояние пред Богом. Старец - духоводитель к Отцу; он возвращает своему чаду утраченное богосыновство».²

Есенинский Микола все время помнит о своей посланнической, посредни­ческой миссии:«Я - слуга давнишний Богов - // В Божий терем правлю путь». Он не устает напоминать «православным христианам», что каждое его чудо есть про-

и т т

явление «милости ьожьек» и тем самым приводит их вместе с их молитвои к Не­му, « кроткому Спасу».

Близость героя поэмы национальному идеалу святости проявляется, таким образом, в самых различных аспектах. Среди них заслуживает внимания, по на­шему мнению, и тот факт, что в русском религиозном сознании Николай Угодник внешне и внутренне сближался с образом другого особо почитаемого националь­ного святого - Сергия Радонежского. В своем исследовании на эту тему игумен Ан­дроник пишет, что «типом своей духовности преподобный Сергий близок святите­лю Николаю», образ которого православный подвижник взял «в образец своего подвига и стал выразителем, блюстителем русского народа как народа церковного, Божьего, а потому имеющего вселенский смысл».¹

«Духовная близость святителя Николая и преп. Сергия столь велика, - под­черкивает он, - что отразилась и на событиях жизни преп. Сергия, и на его внеш­нем сходстве со святителем Николаем».⁷⁷

Поэма в высшей степени органична для раннего творчества Есенина право­славным приятием мира в сочетании с языческим ощущением неразрывной слит­ности человека и природы, гармонической картиной мироздания, идеей мира- семьи. Как и духовные стихи, которыми она навеяна, поэма отражает нравствен­ный кодекс русского человека, основанный на высоких принципах христианской этики. Миротворчество, деятельное добро, забота о «брате-человеке» и «меньших братьях», родственное отношение к природе - этот этический комплекс русского православия воплощен Есениным в поэме как идеал нравственного, подлинно христианского жизнеповеденкя.

* *

Приобщенность Есенина к народной паломнической традиции нашла отра­жение в целом ряде его произведений. Поэтому изучение роли окрестных мона­стырей в накоплении духовных и жизненных впечатлений будущего поэта пред­ставляет значительный интерес.

Как показывает изучение биографических фактов, Есенин бывал не только в Николо-Радуницком и Солотчинском монастырях. Определенный след в его ду­ховном формировании и творчестве оставил и ближайший к родному селу поэта Иоанно-Богословский монастырь.

Поэтическое воображение Есенина не могла не волновать замечательная исто­рия этого монастыря, связанная с нашествием хана Батыя на Рязань (это событие тра­гически воссоздано в ранней есенинской поэме «Сказание о Евпатии Коловрате, о ха­не Батые, цвете Троеручице, о черном идолище и Спасе нашем Иисусе Христе» (1912) - более поздняя редакция называется «Песнь о Евпатии Коловрате»),

По преданию, в 1237 году, разоряя Рязанскую землю, Батый не тронул оби­тель, в которой находилась чудотворная икона Иоанна Богослова, переданная в дар из Царьграда одному из великих рязанских князей. «Подходя к монастырю с намерением ограбить его и сжечь, Батый был устрашен видением Иоанна Бого­слова, вставшего на защиту обители. Сменив гнев на милость, Батый с почтением привесил к чудотворной иконе свою золотую печать и мирно удалился».¹

По популярности у рязанских богомольцев Иоанно-Богословский мона­стырь соперничал с Николо-Радуницким, а в начале XX века посещался даже бо­лее активно. Этот факт подтверждается и исследованиями ученых: «Можно гово­рить о наличии особого духовного тяготения к этому монастырю, особенно в близ­лежащих селениях».² «Летом монастырь всегда переполнен, особенно в Успенский пост. Здесь говеют, исповедуются и причащаются. Многие совершают паломниче­ство в обитель ежегодно. Паломников привлекают цветущий, благолепный вид монастыря, чудотворная икона Иоанна Богослова, святой источник и величествен­ная служба в храмах».³

Икону Иоанна Богослова хорошо знали в Константинове. О. Тихон, бывший настоятелем монастыря в 1915-1925 гг., будучи еще иеромонахом, ходил по селам с иконой св. Иоанна Богослова. Как вспоминали очевидцы, «ее носили далеко — че­рез Новоселки в Кузьминское и Федякино еще и в 20-е годы»,⁴ а Константиново, как известно, находится между ними прямо по центру маршрута, в нем в солнеч­ные дни хорошо просматривалась высокая 8о-метровая колокольня монастыря.

Об Иоанно-Богословском монастыре и паломничествах к нему подробно рассказано в воспоминаниях сестры поэта A.A. Есениной, участвовавшей в хожде­ниях односельчан к нему уже в начале 20-х годов и видевшей вечернюю и утрен­нюю церковную службу, исполнявшуюся монахами и послушниками.

Кроме того, она вспоминает, как «ходила умываться и пить воду из «чудо­творного родника» (его вода считалась святой, целебной), расположенного в овраге за монастырской стеной. Поднявшись на гору, любовалась чудесными далями (...) Впер­вые отсюда я смотрела на свое село издали, и оно мне казалось совсем иным».¹

На наш взгляд, можно с полным основанием утверждать, что именно Иоан- но-Богословский монастырь с его характерными реалиями поэтически воссоздан в стихотворении Есенина «По дороге идут богомолки...» (1914). В этом стихотворе­нии упомянуты «большая колокольня» («И зовет их с большой колокольни // Гул­кий звон, словно зык чугуна»), что в полной мере соответствует действительности: в 1901 году на территории монастыря была воздвигнута 8о-метровая колокольня, для которой колокола заказывались в Москве, при этом вес самого большого из них достигал 545 пудов.

В есенинском стихотворении воспроизведены и некоторые архитектурные особенности обители: монахи смотрят на идущих богомолок «из подворья с высо­кой келейки». Как известно, братский корпус монастыря, выстроенный в 1870 г., был двухэтажным; таким же было и другое, позднее выстроенное здание, в кото­ром первый этаж был отдан под странноприимный дом, а второй этаж служил мо­настырской трапезной."

Еще одна характерная деталь: есенинские «богомолки» приходят в обитель ве­чером («Лижут сумерки золото солнца...»), чтобы успеть, по всей видимости, к вечер­ней службе. Именно к этому времени стремились попасть в монастырь и константи- новские богомольцы, как о том свидетельствует в своих воспоминаниях А.А.Есенина.

И это отнюдь не случайно. Дело в том, Иоанно-Богословский монастырь славился не только по Рязанской епархии, но и за ее пределами особенно благо­лепным и продолжительным чином богослужения, который называли Правило вечернее. Сразу же после ужина братия собиралась на службу, которая продолжа­лась до глубокой ночи, а чтение Псалтыри по многолетней монастырской тради­ции не прерывалось вообще.

Схожие реалии воссозданы и в стихотворении «За горами, за желтыми дола­ми...» (1916), в первой публикации посвященном подруге юности поэта Анне Сарда- новской, внучатой племяннице константиновского священника. В стихотворении упомянут «на высокой горе монастырь» — Иоанно-Богословский монастырь действи­тельно находится на высоком берегу Оки. Совпадает и характерное для константинов- ских богомольцев вечернее время пути и службы, включавшей в себя просительную ектению, в которой, в частности, звучала просьба об оставлении и прощении грехов себе и близким: «Кроток дух монастырского жителя, // Жадно слушаешь ты ектенью, / / Помолись перед ликом Спасителя //За погибшую душу мою».

Выскажем собственное предположение, что в духовном и пространственном локусе, запечатленном в повести «Яр», также ощущается близость Иоанно-Бого- словского монастыря. Проявляется это в разных деталях. Так, один из чухлинских крестьян, участвовавши?: в расправе с помещиком-арендатором, по есенинской харак­теристике, - «худощавый старик, похожий на Ивана Богослова» (V. - с. ю8). Подоб­ное описание внешности возможно лишь при визуальном знакомстве с иконой Иоан­на Богослова, черты которого прочно отложились в памяти. Или другой пример. Мельник Афонюшка, решив построить на свои деньги церковь в яровой лощине, при­ступает к исполнению своего плана следующим образом: «Каждую тысячу он зашивал с крестом Ивана Богослова в поддевку и спал в ней, почти не раздеваясь (V. - с. 32).

Есть основание предполагать, что и монастырь, в котором спасается от грешного мира Анисим Карев, имеет своим прообразом Иоанно-Богословскую обитель. Аргументы можно привести следующие. И сегодня над входом в этот мо­настырь можно прочесть старинную надпись: «Грядущего ко мне не изжену вон», являющуюся цитатой из Евангелия от Иоанна (6:37). Теми же словами встречает Анисима старый игумен монастыря: «На старости спасаться пришел, — шамкал беззубый, седой игумен, - путево, путево, человече... В Писании сказано: "Гряду­щего ко мне не изжену вон"» (V. - с. 65). Примечательно, что и в стихотворении «По дороге идут богомолки...», проанализированном нами ранее, то же изречение в слегка измененнном виде украшает монастырские ворота: «На вратах монастыр­ские знаки: «Упокою грядущих ко мне...»

Наконец, еще одна деталь. В повести «Яр» отражена народная вера в цели­тельную силу святой воды: ее Анна получает от свекра, ушедшего в монастырь, вместе с просфорой и со следующим напутствием: «Посылаю тебе артус, девяти- чиновную просфору, положи их на божницу и пей каждое утро со святой водой, это тебе хорошо и от каждого недуга пользительно» (V. - с. 58).

Как уже отмечалось выше, одним из главных достояний Иоанно-Богословс- кого монастыря был (и остается доныне) известный далеко за пределами Рязан­ской епархии святой источник, о котором сообщала в своих воспоминаниях А.А.Есенина. На наш взгляд, данный факт также косвенно свидетельствует о том, что реальным прообразом обители, в которую ушел от мирской суеты один из са­мых праведных есенинских героев, является Иоанно-Богословский монастырь.

С духовной практикой богомолья тесно связана была в крестьянской жизни и традиция странноприимства, широко распространенная и на родине поэта. Сам Есенин вспоминал: «Часто собирались у нас дома слепцы, странствующие по селам, пели духовные стихи о прекрасном рае, о Миколе и о женихе, светлом госте из града неведомого» («Автобиография» 1924 г.). О том же читаем и в другом его автобиографическом описании: «Бабка была религиозная, таскала меня по мона­стырям. Дома собирала всех увечных, которые поют по русским селам духовные стихи от "Лазаря" до "Микслы"» (VII. - с. и).

Степень укорененности традиций приема странников в Рязанской губернии выявляется при обращении к архивным материалам. В частности, в архиве кн. Те- нишева один из корреспонедентов Скопинского уезда Рязанской губернии сооб­щает, что крестьяне «к нищим относятся сочувственно и жалеют их, не разбирая того, истинно ли он нуждающийся или профессиональный нищий. Крестьяне рас­суждают так: на что разбирать старчика (нищего)? Он просит Христа-ради, ну и нужно подать. Пред Богом он сам за себя ответствовать станет. Обычаем нищен­ство не воспрещается...» «Странниками в народе называли людей, внешностью походящих на монахов и монашек, которые ходят по святым местам, ведут строгую жизнь и спасают свою душу. Таких странников любят, радушно принимают, кор­мят и помогают кто чем может (...) Странник или странница в селении всегда при­ятные и желательные гости».⁷⁸

Постоянно принимавшая в своем доме нищих и странников, бабушка Есени­на Наталья Евтеевна слыла в селе праведницей. Двоюродная сестра Сергея Е.А.Во­робьева, также ее внучка, вспоминала об обычаях дома Титовых. «Дедушка в Пи­тере подарков накупит разных, но только он со двора, бабушка все нищим раздаст. Очень нищих жалела. Мама не утерпит: "Что же ты делаешь?" А бабушка: "Надо, чтобы все сыты были. Нас Господь накормит" (...) Странники и нищие шли к ней беспрестанно. Со странниками бабушка пела разные церковные песни».⁷⁹

Духовный облик Натальи Еззтеевны, скромной русской подвижницы, послу­жил основой для создания образа праведницы Натальи Каревой в повести «Яр». Она стала для внука подлинной духовкой кормилицей, и он с благодарностью уве­ковечил ее черты во многих своих стихотворениях - от «Бабушкиных сказок» до «Письма матери».

Отношение Есенина к богомолью не оставалось неизменным. Две детских клички «Серега-безбожник» и «Серега-монах» очень точно отражали его проти­воречивое отношение к вере и ее проявлениям.

Став постарше, он отказался от участия в «хождениях» с богомольцами. Об этом, в частности, вспоминает его двоюродная сестра Е.А.Воробьева: «Однажды в Матове (часть села Константинова, где находился дом Ф.А.Титова - О.В.) собра­лись в Радовецкий монастырь. Сергей пошел (...) Прошли свои луга, лес прошли и Сельцы уже прошли, и он тут вернулся. Говорит, не пойду Богу молиться...».⁸⁰Е.А.Самоделова так комментирует этот факт: «Испытавший на себе нелегкий удел богомольцев и постигший изнутри особенности их быта, Есенин переносит на страницы «Яра» собственные ощущения и особо проникновенную речь истинно верующих. Однако для Есенина посещения монастырей являлись бытовыми слу­чаями, хотя и с оттенками праздничности, но никак не образом и смыслом жизни. Поэтому, став старше, он по собственной воле прервал паломничество».⁸¹

В поэзии Есенина 1914-1917 гг. русское скитальчество отразилось в двух сво­их вариантах: как духовное странничество и бродяжество.

В них нашли воплощение некие сущностные, субстанциальные основы рус­ского национального характера.

Есенин поэтизирует скитальческую судьбу, видя в ней специфическую на­ционально-русскую форму духовного искания - Бога, истинной веры, идеальной земли. Это его открытие было сродни глубокому наблюдению Н.А.Бердяева: «Бес­покойное и мятежное русское скитальчество, странничество нашего духа есть яв­ление глубоко национальное».⁸²

Но Есенин хорошо сознает двойственную природу этого явления. С одной стороны, он благословляет странничество как высокий жизненный удел, как по­рыв к вечному исканию: «Счастлив, кто жизнь свою украсил // Бродяжной палкой и сумой...». Но с другой стороны, он предупреждает и о страшной, изнаночной стороне этого явления как стремлении раствориться без остатка в хаотических вихрях бесшабашной и дерзкой русской стихии, вырваться на дикую волю, пере­ступив все мыслимые грани и пределы, стать своим среди них, дерзнувших: «Все они убийцы или воры, // Как судил им рок...»; «Много мечтает их, сильных и злых...»; «Покину хижину мою, // Уйду бродягою и вором...».

Высокий и низкий, «падший» вариант русского скитальчества по-разному воспринимались народной средой. Если странник и странница в селении всегда приятные и желанные гости, если к нищим относятся сочувственно и жалеют их, то случайные «перекати-поле» вызывают в народе настороженное отношение.

Как явствует из материалов архива кн. Тенищева по Рязанской губернии, на­род отличал от странников бродяг - людей, «не желающих работать, шатающихся бездельно с места на место, пьянствующих и ворующих», называл их «лодырями». Крестьяне их не любили и опасались».⁸³

Из-за того, что с течением времени все труднее стало различать «честных» богомольцев и тех, кто пытался «сыграть» под них, у значительной части трудово­го крестьянства стало вырабатываться все более недоверчивое отношение к «профессии» богомольца как форме своеобразного социального иждивенчества.

Есенин объективно фиксирует этот факт и в своей поэзии (стихотворения «Кали­ки», «По дороге идут богомолки...» и др.), и в прозе.

В стихотворении «Калики» изображены, по существу, два совершенно раз­личных уклада народной жизни: труд и быт крестьян, работающих и живущих на земле, в поте и повседневных заботах заслуживающих хлеб свой, и жизнь вечных странников, не привязанных ни к земле, ни к дому, ни к хозяйству. Отойдя от ро­мантизации странничества, Есенин с реалистических позиций изображает здесь назревающий конфликт, который «поспешливо» и боязливо стараются избежать

«калики», с откровенной насмешкой воспринимаемые крестьянами:

Пробиралися странники по полю, Пели стих о сладчайшем Исусе. Мимо клячи с поклажею топали, Подпевали горластые гуси.

Вынимали калики поспешливо Для коров сбереженные крохи. И кричали пастушки насмешливо: «Девки, в пляску! Идут скоморохи!»

Все углубляющийся скепсис значительной части крестьянского люда в восприя­тии паломнической миссии богомольцев реалистически отразился в повести «Яр», в частности — в «страшных» рассказах молодого парня Аксютки, слывущего среди кре­стьян разбойником, отъявленным драчуном, совершенно далеким от благочестивых норм поведения. Рассказы Аксютки - это своеобразные «небывалые бывальщины», выдаваемые за правду, а на самом деле выдуманные героем от начала до конца.

Бесстрашный богохульник, Аксютка не считает святотатством воровать под личиной усердного богомольца: «Пошел я по весне в Лавру Печерскую. Накинул на плечи чоботы с узлом на палочке, помолился на свою церковь и поплелся. С бо­гомольцами, думаю, лучше промышлять. Где уснет, можно обшарить, а то и отды­хать сядешь, не дреми» (V. - с. 47). Такой выдуманный «вояж» был «предпринят» Аксюткой не случайно. Отношение к богомолью как весьма доходному делу было довольно распространено среди людей, не слишком усердных в вере. Подобное мнение выражает, в частности, побирушка, с которой в лихой час свела судьба мать Константина Карева Наталью, отправившуюся после ложного известия о его смер­ти на богомолье: «Знаем мы вас, прохожалок. Нахапите с чужой крови-то, а потом раздаете... Святоши, а деньги кроете» (V. - с. 115). Аксюткины россказни перекли­каются в чем-то и с народной пословицей, зафиксированной в известном сборнике И.М.Снегирева: «Вор слезлив, а плут богомолен».⁸⁴

Противоречивое отношение к богомольцам распространялось и на далеко не всегда почтительное отношение к сельскому духовенству. Стремясь всегда следовать «горькой правде жизни» (V. - с. 234.), воспринятой им у Глеба Успенского и других демократически настроенных писателей, Есенин не мог обойти своим вниманием этот объективный факт. В осмыслении проблемы «народ и религия» он ориентировался не только на славянофильско-почвенническую традицию и мистико-религиозную кон­цепцию народа-Богоносца вынашиваемую в лоне литературы «серебряного века», но и на опыт демократов-шестидесятников и их последователей, руководствовавшихся известным тезисом В.Г. Белинского: «Это по натуре своей глубоко атеистический на­род. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности».⁸⁵

В период «между двух революций» (А.Белый) обострились не только соци­альные противоречия, во многом изменившие духовный облик русской деревни. Более критичным стало отношение крестьян к авторитету царских и церковных властей. Не случайно поэтому у близких Есенину писателей крестьянско- демократической ориентации (И.Вольнова, И. Касаткина, А.Чапыгина и др.) «задумавшийся» мужик становится характерным героем произведений. Симпто­матичен в этом плане и образ «рехнувшегося с думы» крестьянина из повести «Яр», прообразом которого был сельский дьячок. «Озорной (...) народ стал. Книж­ки стал читать, а уж эти книжки сохе пожар,» - свидетельствует один из героев есенинского произведения (V. - с. 82.) Крестьяне начинают дорожить школой больше, чем церковью. Когда-то мельник Афонюшка мечтал воздвигнуть в яровой лощине церковь - теперь же односельчане с радостью встречают предложение Ка­рева выстроить в деревне школу. «Какое дело-то ты делаешь... Ведь ты нас на воз- дуси кинаешь - звезды, как картошку сбирать», - так поэтично выражает свое от­ношение к задумке Карева старая крестьянка (V. - с. 54.).

В этой связи вполне естественным оказывается резкий критицизм Есенина при изображении сельского духовенства. Так, в ответ на просьбу крестьян обойти с молебном вокруг села, что, по их наивному убеждению, поможет остановить пора­зившую скот болезнь, поп вынуждает крестьян вспоминать языческий обряд опа- хивания, поскольку требует слишком большую плату.

В контексте критического отношения к духовенству уместной оказывается включенная в содержание повести сказка деда Иена о попе и работнике, творчески воссозданная Есениным по известным фольклорным мотивам. В основе ее лежит контамикацшя мотивов антипопсвской сказки и народного бытового анекдота о глупцах, среди героев которого можно встретить ученую собаку, осла-судью или бычка-губернатора. ~

В сказке, вложенной в уста деда Иена, - налицо все элементы традиционной фабулы: и хитрый поп-сластолюбец, «прихлопывающий» за кухаркой, но боящий­ся утратить благочинность в глазах прихожан и «ирхирея», и псевдоученая собака, отправленная в «Амирику» обучаться «по-людски гуторить», и находчивый работ­ник Иван, с остроумной легкостью решающий невыполнимую, на первый взгляд, задачу и торжествующий в итоге над обманутым попом:

«Минул год. [Иван] к попу стучится: "Отопри-де, поп, ворота". Глазеет поп. Иван почесал за ухом и грить попу:

— Эх, батько, вышколили твою собаку, хлеще монаха псалтирь читала, только, каналья, и зазналась больно, не исть хлебушка, а давай-подавай жа­реного мяса.

Так и так, грю ей, батько, мол, наш не ахти богач, зря, касатка, не хрындучи. Никаких собака моих делов не хочет гадать. "К ирхирею, гарчит, побегу, скажу про него, гривана, что он с кухаркой ерничает". Спутался я за тебя и порешил ее. - Молодчина, - похвалил его поп. - Вот тебе еще сто руб­лей» (V. - с. 78 ).

Отношение к служителям культа в раннем творчестве Есенина выдержано, как правило, в духе антиклерикальных мотивов русского фольклора, которые широко бы­товали и в устной традиции родины поэта. Характерно, что одним из первых, по су­ществу, мальчишеских стихотворных опытов Есенина была частушка антипоповского содержания, в которой фигурирует «белогривый поп Гаврила» (IV. - с. 487).

Озорные антипоповские частушки, издавна бытовавшие в селе Константи­нове, были записаны в бое годы из уст ровесников и друзей детства Есенина А.Д.Панфиловым/

Неоднозначное отношение к религии, выражавшееся в резких переходах от молитвенных настроений к богохульному озорству, начало формироваться у Есе­нина очень рано. Так, И.Г.Атюнин писал, что «с ю-и лет Сергей уже смотрел ина­че на религию, начал отлынивать от церкви и вместо того, чтобы идти в церковь, бегал с ребягишками на реку купаться. С этих же приблизительно лет он перестал носить крест и к прозвищу Cepera Монах (наследственное деревенское прозвище Есениных, идущее от деда, по отцу Никиты Осиповича, в молодости собиравшегося уйти в монахи - О.В.) прибавилось еще другое прозвище - Безбожник».⁸⁶

«Монах» и «Безбожник» — в этих симптоматичных детских кличках уже бы­ло заложено ядро главного противоречия, составившего суть духовных метаний Есенина от богоискания к богоборчеству и снова к поиску веры.

«Пойду в скуфье смиренным иноком // Иль белобрысым босяком...» пишет Есенин в одном из ранних стихотворений (1914). Так уже с самого начала приме­ряются поэтом два одинаково возможных зарианта жизненного пути: «скуфья» послушника и «посох» вечного бродяги, так формируется главный «сюжет» его духовной биографии всех последующих лет.