Вопрос 23 Философское обоснование пессимизма а Шопенгауэром.

Артур Шопенгауэр - один из известнейших представителей пессимизма. Его понятие о зле, как о необходимом существовании для неизбежного желания жить, является ошибочным. По теории Артура Шопенгауэра, мир нужно поменять абсолютно, для того чтобы каждый был счастлив. Читая его учения, понятия о жизни и смерти становится страшно жить. Мир в его глазах ужасен, человек находится в постоянной борьбе с природой и с самим собой [5, с.328]. Его двоякое понятие о человеческом страдании, где он утверждает, что жизнь без страданий невозможна, но и нежелательна, чтобы она была наполнена страданиями, приводит в тупик. Шопенгауэр утверждает, что бытие не имеет никакого фундамента, то есть основания, а человеком управляет "слепая" воля к жизни, и эта воля не может подчиняться законам природы, она существует сама по себе, и все вертится вокруг нее. А в природе есть законы бытия, которыми можем править мы, наш разум и наша воля. Наверное, это и называется оптимизмом. Понятия о времени и пространстве также пессимистичны. Он считает, что время - это самый скорбный и губительный аспект для человека, лишающий самого дорогого-жизни. А пространство разделяет близких людей и их интересы [6, с.46].

Но, тем не менее, в понятии времени и пространства мы живем, за время мы успеваем полюбить, пострадать, повеселиться, а в пространстве мы успеваем поскучать по близким людям, если нас оно разъединяет. И мы это воспринимаем с оптимизмом. Шопенгауэр утверждает, что именно воля виновата в трагических совпадениях и состояниях мира, что все зло, войны, грехи имеют общий корень и рождает их человеческая воля, которая заставляет страдать. Получается, что воля порождает только зло. А это не так! Философ утверждает, что все наслаждения, радости бытия враждебны жизненной морали, но как тогда быть счастливым в этой жизни, отвергая наслаждения бытия и думая только о воле, зле, вражде и зависти. Шопенгауэр отвергает также религию и учение, как одно целое. Не может быть учение о религии, возможно только святое идолопоклоничество, вера во что-либо и учение, по его мнению, не совместимы. А нашему сознанию, душе, разуму, необходима вера, ибо она рождает милосердие и любовь [2, с.327].

Что же касается отношением Шопенгауэра к смерти, то он считал: страх перед смертью часто вызывается неудовлетворённостью собственной жизнью. Человек сознаёт, что он живёт неправильно, не так, как нужно, и он боится потерять её, не выполнив своего человеческого предназначения, не вкусив подлинной радости бытия. Напротив, когда человеку удалось реализовать себя и свои возможности в его действительной жизни, когда он чувствует, что его жизнь имеет подлинную ценность и для него самого, и для других людей, что он делает нужное дело и живёт правильно, тогда страх смерти отступает перед радостью жизни и перед доставляемым ею удовлетворением [1, с.281].

Так, по Шопенгауэру, обстоит дело с отношением к смерти. Но ещё более важен для человека вопрос об отношении к жизни. Он решается, по Шопенгауэру, с помощью познания. Однако на этот раз речь идёт уже не о незаинтересованном созерцании идеи, а о глубоком познании самой воли и сути человеческой жизни. Шопенгауэр утверждает, что «в человеке воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и неисчерпаемого знания своей собственной сущности, как последняя отражается в целом мире» [1, с.282], [4, с.296].

Шопенгауэр провозглашает необходимость отречения от мира и мирских забот, умерщвление всех желаний. Когда это удается, тогда «воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резиньяции, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний». Может показаться, что лучшим способом избавиться от воли к жизни будет самоубийство. Но Шопенгауэр решительно возражает против такого решения. Он считает, что самоубийство означает уступку воле к жизни, признание ее непобедимости, а вовсе не ее отрицание. Человек убивает себя потому, что он не может удовлетворить свои жизненные запросы и нестерпимо страдает от этой неудовлетворенности. Напротив, преодоление воли к жизни означает отказ от всех запросов и желаний [1, с.284].

Остается добавить несколько слов о взглядах Шопенгауэра на религию. Эти взгляды весьма неоднозначны. С одной стороны, Шопенгауэр продолжает линию опровержения всевозможных доказательств бытия бога, намеченную Кантом. Он категорически отвергает возможность любых таких доказательств. С его точки зрения, абсурдно говорить о создании мира, ибо воля, как основа мира и его внутреннее существо, есть нечто изначальное, существующее вне времени [3, с.153].

Он отрицает наличие мировой цели и божественного провидения. Он высмеивает идею Лейбница о нашем мире как лучшем из миров. Напротив, он утверждает, что наш мир - это «худший из возможных миров» [1, с.285].

Таким образом, Шопенгауэр выступает, с одной стороны, как воинствующий атеист, и недооценивать значение его критики религии и его аргументации против нее было бы неверно. Однако атеизм его далеко не последователен. Он и не может быть последовательным, потому что опирается не на материализм, а на идеалистическое восприятие мира. Шопенгауэр считает, что атеизм хорош для людей просвещенных, а не для невежественной массы. Масса не может подняться до философского мышления, и для нее религия необходима и полезна, так как она, пусть в искаженном виде, все же дает возможность людям убедиться в наличии некоторого метафизического начала мира, в метафизической его сущности [1, с.285].

Вопрос №25. Философия жизни Ф.Ницше.

Имя немецкого философа Фридриха Ницше является одним из самых известных в мире. Его основные идеи проникнуты духом нигилизма и жесткой отрезвляющей критики современного положения в науке и мировоззрении. Краткая философия Ницше включает в себя несколько основных пунктов. Начать следует с упоминания источников воззрений мыслителя, а именно с метафизики Шопенгауэра и закона Дарвина о борьбе за существование. Хотя эти теории и оказали влияние на идеи Ницше, он подверг их серьезной критике в своих работах. Тем не менее идея борьбы сильнейших и слабейших за существование в этом мире привела к тому, что он проникся стремлением создать некий идеал человека - так называемого "сверхчеловека". Философия жизни Ницше, кратко говоря, включает положения, которые описаны далее.

Философия жизни

С точки зрения философа, жизнь дается познающему субъекту в виде единственной реальности, которая существует для определенного человека. Если выделить основную идею, краткая философия Ницше отрицает отождествление разума и жизни. Всем известное утверждение "мыслю, следовательно существую" подвергается жесткой критике. Жизнь понимается в первую очередь как постоянная борьба противостоящих сил. Здесь на первый план выходит понятие воли, а именно воли к ней.

Воля к власти

По сути, к описанию этого явления сводится вся зрелая философия Ницше. Краткое содержание этой идеи можно изложить в следующем. Воля к власти представляет собой не банальное стремление к господству, к командованию. Это сущность жизни. Это творческая, активная, деятельная природа составляющих существование сил. Ницше утверждал волю как основу мира. Поскольку все мироздание представляет собой хаос, череду случайностей и беспорядок, именно она (а не разум) является причиной всего. В связи с идеями о воле к власти, в трудах Ницше появляется "сверхчеловек".

Сверхчеловек

Он предстает как некий идеал, отправная точка, вокруг которой центрируется краткая философия Ницше. Поскольку все нормы, идеалы и правила - это не более чем фикция, созданная христианством (насаждающим рабскую мораль и идеализацию слабости и страдания), сверхчеловек сокрушает их на своем пути. С этой точки зрения, отвергается идея бога как порождения трусливых и слабых. Вообще, краткая философия Ницше рассматривает идею христианства как насаждение рабского мировоззрения с целью сделать сильных слабыми, а слабых возвести в идеал. Сверхчеловек, олицетворяющий волю к власти, призван уничтожить всю эту ложь и болезненность мира. Христианские идеи рассматриваются как враждебные жизни, как отрицающие ее.

Вопрос №26. Формирование философской культуры в средневековой Руси.

Становление философской традиции - это всегда целая историческая эпоха. Философия как своеобразная, автономная сфера духовной активности человека обретает свое лицо в мире национальной культуры, достигшей определенного рубежа зрелости. Оригинальные философские идеи и учения не появляются "вдруг". Любомудрие, проявляющееся в самых различных областях культурного творчества народа, пройдя испытание историческим временем, находит выражение в опыте собственно философского дискурса, в постепенно складывающейся традиции философской культуры. Когда историки философии говорят о "древнегреческой философии", "немецкой философии", "английской философии", то речь идет о том, что философия стала органической частью той или иной национальной культуры, что в общем русле культурной традиции существует вполне сформировавшаяся философская культура, включающая в себя разнообразные формы восприятия, изучения и трансляции философского опыта. Какими бы уникальными чертами ни обладал "национальный" опыт философствования, отражая особенности культурно-исторического бытия народа, он уже изначально универсален, обращен к подлинно общечеловеческим вопросам и проблемам. Иными словами, философия может иметь свою, неповторимую судьбу в различных национальных традициях, но при этом остается философией, избирая и проходя собственный, философский путь постижения истины.

Философская традиция в Древней Руси формировалась в той же мере, в какой развивалась традиция общекультурная. Характер древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием - крещением Руси. Усвоение византийского и южнославянского духовного опыта, становление письменности, новые формы культурного творчества - все это звенья единого культурного процесса, в ходе которого складывалась и философская культура Древней Руси. Памятники древнерусской мысли свидетельствуют о том, что на этом этапе ее путь практически совпадал с "путями русского богословия" (выражение известного богослова и историка русской мысли Г.В. Флоровского). Также, как и в средневековой Европе, в Киевской, а затем и в Московской Руси философские идеи находили свое выражение прежде всего в богословских сочинениях. Через духовный опыт патристики происходило и знакомство Руси с философским наследием античности. Усваивался не только опыт христианской критики "языческой" философии как "внешней мудрости", свидетельствовавшей, по утверждению одного из самых почитаемых в Древней Руси отцов церкви - Иоанна Златоуста, лишь о "духовной немощи" древних философов, но и достигалось понимание основополагающих принципов древнегреческого любомудрия. Во многом это стало возможным благодаря влиянию идей ведущих представителей раннехристианского богословия: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского ("каппадокийская школа", IV в.). Отношение каппадокийцев к древней философии было достаточно критическим, но в то же время они признавали ее несомненную культурную ценность. Григорий Богослов писал, что "всякий имеющий ум признает... благом не только ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан по худому разумению гнушаются как... удаляющею от Бога" [1]. На религиозно-философские взгляды каппадокийцев определенное влияние оказал платонизм. Можно сказать, что платонизм как тип философского умозрения сыграл немаловажную роль в формировании древнерусской философской культуры. Впрочем, в Древней Руси очень рано стали известны идеи и другого великого греческого философа - Аристотеля, прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего представителя поздней патристики Иоанна Дамаскина (VIII в.), глубокого знатока аристотелевской метафизики и логики.

1 Григорий Богослов. Творения: В 6 т. М., 1849. Т. 3. С. 63.

Оценивая начальный и поэтому важнейший этап в развитии русской религиозно-философской мысли (XI - XIII вв.), можно сделать вывод, что это был период творческого усвоения интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Но и эти столетия дали образцы глубокого и самостоятельного философствования, высокой богословско-философской культуры. Крупными общественными и культурными деятелями и в то же время, оригинальными мыслителями были киевский митрополит Иларион, князь Владимир Мономах, Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Даниил Заточник и другие. Русские мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Начиная с древнейших памятников отечественной мысли центральное место занимали антропологические, историософские и этические проблемы.

Ведущим идеологом формировавшейся в XV - XVT вв. самодержавной московской государственности был Иосиф Волоцкий (ок. 1439 - 1515). Обосновывая в своем сочинении "Просветитель" священный смысл царской власти, богослов в то же время утверждал, что монарх есть "Божий слуга" и царям "подобает преклонятися и служити телесно, а не душевые и воздати им царскую честь, а не божественную". В данном случае Волоцкий следовал канонам христианского истолкования монархической идеи и в частности концепции "богоугодного властелина", которая имела византийское происхождение и была известна уже в Киевской Руси. Византийские корни имела и концепция "Москвы - третьего Рима", которая была сформулирована в посланиях старца Филофея. В Византии возникла идея "странствующего царства", согласно которой мировым центром является православный Константинополь ("второй Рим"). Исторически вполне естественно, что в период кризиса Византийской империи, а затем ее падения (1453) на Руси возникает взгляд на Московское православное царство как наследующее историческую миссию Византии.

В сочинениях Нила Сорского (1433 - 1508) - главного оппонента И. Волоцкого, получила продолжение традиция восточно-христианского мистического богословия, учение о религиозно-молитвенной практике "внутреннего делания", открывавшей для человека путь к спасению. В русские религиозные споры XVI в. оказался вовлечен выдающийся греческий просветитель Максим Грек (ок. 1475 - 1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика и первоначально даже не знавшему русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти - русским православным святым. Важное место в учении М. Грека занимало представление о нерасторжимой связи процесса познания с нравственным совершенствованием: чтобы постичь истину, надо жить в ней, необходимо просвещать не только ум, но и сердце. М. Грек решительно не принимал идеологию культа государственной власти, подчинявшей себе власть церковную. Его идеал - просвещенный властитель, глубоко чувствующий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет Церкви. Идеи М. Грека оказали влияние на просветителя Федора Карпова, обосновывавшего в своих сочинениях религиозно-нравственное значение монархической власти. Сторонником широкого просвещения Руси был князь Андрей Курбский (1528 - 1583), прекрасный знаток античной философии. Благодаря переводам и комментариям Курбского в лексику русского языка вошли основные логические понятия.

Отечественная культура и философия и Киевской, и Московской Руси никогда не были изолированы от европейского влияния. Ведь не о Петре I, а о Иване III сказал Н.М. Карамзин: "Раздрал завесу между Европою и нами". В XVII в. - веке смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение в этом плане имело присоединение к России в середине века Украины. Киев тогда был крупным центром славянской культуры. Средоточием не только богословского, но и философского образования стало Братское училище, позднее преобразованное в Киево-Могилянскую академию. Выдающийся украинский мыслитель Григорий Сковорода (1722 - 1794), которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии, так же как и знаменитый православный старец П. Величковский (1681 - 1736). Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - крупнейший церковный деятель и богослов эпохи петровских преобразований. Впрочем, в XVII в. Москва, вступая в общение с европейским культурным миром через Украину, и сама обладала крупным центром богословско-философского просвещения: в 1685 г. здесь было создано "Эллино-греческое училище" (позднее - "Славяно-греко-латинская академия").

Вопрос №27. Развитие философии в послепетровской России XVIII в.

XVIII столетие в духовной истории Европы стало веком секуляризации. Все в большей степени различные сферы общественной и культурной жизни приобретали в этот период светский, мирской характер. Материалистические и атеистические идеи возникали, конечно, не в XVIII в., но именно тогда они с особой силой и все с большим успехом начинали претендовать на идеологическую роль в обществе. В Европе, которая пережила в XVI в. глубочайший религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жестокими религиозными войнами, набирал силу "дух капитализма". Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически менявшийся, чреватый социальными катаклизмами, во многих отношениях уже чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Для России XVIII столетие также стало временем секуляризации, и даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начались гораздо раньше - в эпоху Возрождения. Создание светской культуры - эпохальное событие в русской истории, и начало этому процессу положили прежде всего петровские преобразования. Под непосредственным и интенсивным воздействием западных идей в России в XVIII в. формировалась светская философская культура.

В 1755 г. открылся Московский университет, в котором первоначально было три факультета, в том числе и философский. Первые университетские профессора философии - Н. Поповский, Т. Барсов, Д. Аничков, Д. Синьковский и другие - были прежде всего просветителями и пропагандистами идей европейской философии. Русские философы-профессионалы проявляли глубокий интерес к французскому и немецкому просвещению, английскому эмпиризму, немецкой рационалистической философии. Первые переводы сочинений И. Канта появились в России на рубеже XVIII - XIX вв., но, как свидетельствовал Карамзин, среди образованных людей труды немецкого философа были известны уже в 80-е годы XVIII в. В университетской среде пользовались влиянием популярные и в Европе идеи "естественного права" и "естественной религии". Развитие светской философии невозможно себе представить без духовных учебных заведений. Помимо двух духовных академий (Киевской и Московской) в XVIII в. в России существовало более сорока духовных семинарий, где читались курсы философии (как и в университетах, по западным, немецким руководствам). Один из первых в России переводов "Критики чистого разума" Канта появился и получил распространение в Московской духовной академии.

Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве многих деятелей отечественной культуры XVIII в. Так, Ан-тиох Кантемир (1708 - 1744) - дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Монтескье и Фонтенеля - был автором натурфилософского трактата "Письма о природе и обществе". В.Н. Татищев (1686 - 1750) - один из первых русских историков - известен также своими сочинениями философского характера: "Разговор о пользе наук и училищ", "Духовная моему сыну" и др. В них он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования, отстаивал значение философского знания, идею "естественного нрава". Эту идею воспринял и другой известный историк М.М. Щербатов (1733 - 1790). Он был автором философского диалога "Разговор о бессмертии души", в котором чувствуется влияние знаменитых платоновских диалогов. В XVIII в. в России было известно несколько переводов сочинений Платона.

В русской истории особое место занимает трагическая фигура А.Н. Радищева (1748 - 1802). Автор знаменитого "Путешествия из Петербурга в Москву" для многих поколений стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу, Радищев учился в Германии и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как Гердер и Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к Гельвецию) и английской эмпирической философии (Локк, Пристли). Будучи сторонником концепции "естественного права" и представлений о "естественной" природе человека ("в человеке никогда не иссякают права природы"), Радищев не разделял взглядов Руссо, противопоставлявшего природу и общество, культурное и природное в человеке. Для него так же, как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII в., общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. В трактате "О человеке, о его смертности и бессмертии" Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность природного и духовного начал в человеке, единство тела и души. Одновременно он не без сочувствия цитирует мыслителей, признававших бессмертие (Гердер, Мендельсон). Позиция Радищева - это позиция не атеиста, а скорее, агностика, что вполне отвечало общим принципам его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на "естественность" миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму.

Определенные философские воззрения высказывал и выдающийся русский ученый М.В. Ломоносов (1711 - 1765). Он учился в Германии у X. Вольфа, знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта. В своих гносеологических взглядах Ломоносов избегал крайностей сенсуализма, признавая решающую роль рационального познания. Ученый критически, относился к мистицизму в понимании природы, утверждая, что "приписывать... физическое свойство тел божественной воле или чудодейственной силе мы не можем". Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным служением, долгом: "Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято".

В XVIII столетии светская философия в России делает первые шаги. Дли нее это прежде всего период становления и школы. Энтузиазм в восприятии новых философских идей нередко приводил к идеологической увлеченности, имевшей мало общего с подлинно философским опытом. В целом, успешно преодолевая подобную идеологизацию и связанные с ней черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль в XVIII в. добивается существенного прогресса.

Вопрос №28. ЗАПАДНИЧЕСТВО И СЛАВЯНОФИЛЬСТВО

ЗАПАДНИЧЕСТВО И СЛАВЯНОФИЛЬСТВО.

— направления рус. общественной мысли 1840—1850-х гг., представители которых вели между собой полемику о путях общественно-исторического и культурного развития России.

Активными участниками московского западнического кружка были А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, К.Д. Кавелин и др. С участниками кружка был также тесно связан В.Г. Белинский. Наиболее видные представители славянофильства (С.) — И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин.

Если западники настаивали на том, что страны Зап. Европы и Россия развиваются по единым для всего человечества законам, то славянофилы полагали, что важнейшей исторической задачей России является развитие самобытных общественных и культурных начал. Западников объединяла критическая установка по отношению к славянофилам, уверенность в приоритете общих закономерностей исторического развития над особенными и специфическими. Вместе с тем западники по-разному трактовали особенности зап. цивилизации и, соответственно, по-разному представляли себе перспективы исторического развития России.

В основном линии размежевания в среде западников определялись расхождением социально-политических позиций. Постепенно оформилось противостояние двух течений — революционно-демократического и социалистического, с одной стороны, и умеренно-либерального — с другой. Лидерами первого направления в западничестве (З.) были Белинский, Герцен, Огарев, второго — Грановский, Кавелин, Боткин и др.

Полемика между западниками и славянофилами началась после публикации в 1836 первого «Философического письма» П.Я. Чаадаева, написанного в западническом духе.

Филос. основу З. составляло преимущественно гегельянство. Принимался в основных чертах гегелевский взгляд на исторический процесс, характерными особенностями которого было учение о трехступенчатом саморазвитии воплощенной идеи от наличного бытия к разумной действительности и представление о переходе от господства необходимости к царству свободы. Соответственно, западники истолковывали исторический процесс как однонаправленный, т.е. как процесс прогрессивного развития. Конечной целью исторического движения признавалось достижение такого устройства общества, при котором были бы реализованы идеалы общественной свободы, создававшие условия для гармонического развития личности. Вслед за Гегелем западники разделяли народы на «неисторические», т.е. находящиеся на патриархально-догосударственной стадии развития, и «исторические», вступившие на путь развития гос-ва и гражданского общества.

Подобно индивидам и человечеству, народы как идеальные личности проходят две стадии развития: эпоху естественной непосредственности и эпоху сознательного существования. Перед «историческими» народами открыта перспектива перехода к состоянию разумной действительности. Западники отвергали, однако, объективизм и панлогизм Гегеля с позиции персоналистически ориентированного представления о центральном значении человеческой индивидуальности в мироздании.

В западнической концепции рус. исторического процесса начало перехода от племени к нации связывалось с реформаторской деятельностью Петра I. Западническая концепция рус. истории сыграла важную роль в формировании государственной школы в рус. историографии, представленной именами С.М. Соловьева и В.О. Ключевского.

Типичными для западников политическими требованиями были: предоставление гражданам элементарных прав и свобод, отмена крепостного права, телесных наказаний, ограничение самодержавия конституцией и др.

Важнейшие положения славянофилов формулировались в тесной связи с размышлениями о всемирной, зап. и рус. истории. Всемирная история понималась славянофилами как драматическое противостояние начал духовной свободы и материальной ограниченности. В цивилизациях и культурах различных народов эта борьба отразилась и воплотилась неодинаково. Перелом во всемирной истории был связан с появлением христианства. Но христианство оказалось по-разному воспринятым зап. народами и Русью: на Западе христианство подверглось искажению, а на Руси сохранилось в совершенной чистоте. Искажение было обусловлено принятием Западом языческих начал римской образованности. По мнению славянофилов, перед Россией стоит великая задача — донести начала истинного христианского духа до народов Запада. Различная судьба христианства у зап. и рус. народов определила и черты своеобразия их исторического пути: на Западе преобладают начала индивидуализма, формальной рассудочности, внешней свободы; на православном Востоке — коллективизм, цельная вера, истинная соборность.

В философско-мировоззренческом плане славянофильство (С.) опиралось на идеи патристики и романтизма в нем. классической философии (особенно Ф.В.Й. Шеллинга). Важная роль в философии С. отводилась концепции веры, под которой понималось не столько сверхчувственное восприятие, сколько начало, объединяющее сущностные силы человека — разум, волю, чувство.

Политические воззрения славянофилов были противоречивы. С одной стороны, они выступали против ущемления прав личности и подавления общества бюрократическим гос-вом, с другой — за сохранение самодержавной монархии.

Взгляды основоположников С. — Киреевского и Хомякова, — несмотря на принципиальное сходство, не были тождественными, что создавало почву для полемики между ними по поводу оценки уровня культурного развития допетровской Руси.

Многие филос. идеи С. оказали существенное влияние на творчество крупнейших представителей рус. религиозно-философской мысли — B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и др.

ВОПРОС №29. КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) - естествоиспытатель, философ, социолог. Его основным трудом в области общественно-политической и культурологической мысли считается книга «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (впервые опубликована в журнале «Заря» за 1869-1871 годы; отдельным изданием впервые вышла в 1871 г.). В этой книге автор сформулировал теорию 68 культурно-исторических типов. Предшественниками Данилевского по циклической модели динамики культуры были Д. Вико, И.Г. Гердер, Р.Ю. Виппер, Г. Лампрехт, но никогда эта теория не отстаивалась с такой страстью, с привлечением злободневного политического материала, как у Данилевского.

Данилевский исходит из того что нельзя противопоставлять Запад как полюс прогресса Востоку как полюсу застоя. Просто в любой части света есть страны «очень способные, менее способные и вовсе неспособные к гражданскому развитию человеческих обществ» [20, с.72].

Анализируя историю развития человечества, Данилевский приходит к выводу, что «человечество» не является «естественной системой».Так, деления на древнюю, среднюю и новую историю или события, одинаково важного для всего человечества, попросту не существует. Все исторические племена имели свою древнюю, свою среднюю и свою новую историю.

Так русский ученый приходит к понятию культурно-исторического типа, то есть «формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы языков., как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты» [20, с.85].

Культурно-исторический тип, по Данилевскому, эволюционирует от этнографического состояния к государственному и от него - к цивилизации. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов (Законы развития исторических типов культуры, по Данилевскому, см. в вопросе 5.1). Общечеловеческой цивилизации не существует.

Выделяются следующие культурно-исторические типы (или самобытные цивилизации): 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-фини-кийский, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский, 11) мексиканский, 12) перуанский.

Последние два погибли насильственной смертью и не успели завершить своего развития [20, с.88].

Основы цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются цивилизации другого типа. Период роста культурно-исторического типа неопределен. Период же его цветения и плодоношения краток. Последний период исчерпывает раз и навсегда жизненные силы культурно-исторического типа. За такие биологизаторские аналогии, а также противопоставление локально-исторических типов культуры внешнему миру Данилевского много критиковали, в частности Вл. С. Соловьев, Н.И. Кареев и др.

Данилевский выделяет четыре разряда культурной деятельности: а) религиозная, б) собственно культурная (научное и эстетическое творчество), в) политическая, г) общественно-экономическая.

Существуют одноосновные культурно-исторический типы (цивилизации) - например, еврейский тип развил религиозную деятельность, греческий -культурную, римский - политическую. Германо-романский культурный тип является двухосновным: развил научную и промышленную культуру, то есть деятельность собственно культурную и общественно-экономическую. Славянский культурно-исторический тип имеет все возможности для того, чтобы стать первым четырехосновным культурно-историческим типом. Отсюда - те упования, с 69 которыми связывает перспективы славянского мира и в особенности России Данилевский. Россия должна стать центром Всеславянского союза. Поэтому иногда труд «Россия и Европа» называют «катехизисом славянофильства».

Помимо положительных культурно-исторических типов Данилевский выделяет народы - «бичи Божьи», играющие отрицательную роль в истории, помогая испустить дух борющимся со смертью цивилизациям (например, такую отрицательную роль играли гунны, монголы, турки). Иногда и положительная, и отрицательная роль достается одному и тому же племени (германцы, аравитяне). Также существуют племена (например, финские), которым не свойственна ни положительная, ни отрицательная роль; они не достигают исторической индивидуальности и составляют лишь этнографический материал для культурно-исторических типов [20, с.89].

Таким образом «человечество», по Данилевскому, - это абстракция, пустое понятие (так, интерес человечества не осознаваем никем, кроме одного Бога); народ, конкретно-исторический тип культуры - конкретная и существенная действительность. Значение культурно-исторических типов состоит в томя. что каждый из них выражает идею человека по-своему. Всемирное господство одного культурно-исторического типа было бы губительно для прогрессивного хода истории. Культурно-исторический тип - высший предел интересов, которые отдельный человек может понимать сознательно; это последний предел, до которого простирается подчинение частных интересов высшим.

Идеи Данилевского оказали большое влияние на позднее славянофильство - Н.Н. Страхова, К.Н. Леонтьева. В какой-то мере Данилевский предвосхитил культурологические теории О. Шпенглера (см. вопрос 5.5) и А. Тойнби (см. вопрос 5.7).

Вопрос №30. Метафизика всеединства В. С. Соловьёва.

Философом, ставшим первым ярким представителем религиозно-философского ренессанса в России, был Владимир Сергеевич Соловьёв (1854 – 1900), по мнению многих исследователей, самый талантливый русский философ. В. С. Соловьёв родился в семье известного историка Сергея Михайловича Соловьёва, автора многотомной «Истории России с древнейших времён». Вначале В. С. Соловьёв под влиянием общей юношеского радикализма объявляет себя материалистом и нигилистом и поступает на естественное отделение Московского университета. Однако вскоре он разочаровывается в материализме и к концу обучения в университете (уже на историко-филологическом факультете) становится религиозным философом, объективным идеалистом. По окончании университета Соловьёв ведёт преподавательскую деятельность, которая однако была прервана в 1881 г. Соловьёв выступил с призывом к Александру III помиловать из христианского милосердия убийц его отца (Александра II). После этого Соловьёву были запрещены публичные выступления и он был вынужден прекратить преподавание. Затем последовал запрет Синода на высказывание Соловьёвым своей позиции по религиозным вопросам, поскольку его суждения часто противоречили официальному православию. В конце жизни Соловьёв выступал с идеями экуменизма, объединения всех христианских исповеданий в одну церковь, что также не нашло поддержки у Синода. Соловьёв вёл активную философскую и научную деятельность. Основные произведения Соловьёва – «Критика отвлечённых начал», «Оправдание добра», «Чтения о богочеловечестве». Кроме того, Соловьев был талантливым поэтом, одним из предшественников символизма и часто писал стихи, иллюстрирующие те или иные положения своей философии. Соловьёв был малоприспособленным к жизни человеком, как правило, жил в домах своих друзей. Скончался В. С. Соловьёв в подмосковном имении Узкое своего соратника С. Н. Трубецкого, известного философа.

Соловьев был глубоко верующим человеком, у которого был свой опыт мистических видений. Особенно запомнились Соловьёву явления Божественной Софии, о которых он рассказал в автобиографической поэме «Три свидания». Софию Соловьёв рассматривал как разумное и творчески-созидательное начало в Боге, которое непосредственно участвовало в творении мира. Соловьёв также рассматривал Софию как «вечную женственность», женское начало в Боге. В. С. Соловьёв положил начало софиологии как одной из наиболее значительных теологических дисциплин, которую разрабатывали представители русской религиозной философии. Будучи чрезвычайно начитанным и эрудированным человеком, Соловьёв предпринял попытку создать на базе обновлённой религии всеобъемлющую христианскую философию, которую называют метафизикой всеединства. Что же такое всеединство?

О всеединстве можно говорить в трёх аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом. В онтологическом аспекте всеединство выступает как Бог в своих трех ипостасях, определяющий начало и единство, цельность любого бытия. Наиболее полной формой всеединства становится вечная Божественная идея (или София), содержащаяся в Божественном Логосе. Таким образом, онтологически всеединство – это единство творца и творения. Первоначалом всей действительности Соловьёв считал сверхъестественное царство божественных идей, отражением которых является всё мироздание. «Милый друг, иль ты не видишь, что всё видимое нами – только отблеск, только тени от незримого очами» - писал он в одном из стихотворений. Соловьёв восхищался объективно-идеалистическим учением Платона, перевёл многие из его диалогов на русский язык. Однако учение Платона он переосмысливал с христианских позиций. Принимая представления об эволюционном развитии мироздания, Соловьёв даёт его религиозную интерпретацию. По его мнению, задачей эволюции является восстановление утраченного в результате грехопадения единства с Богом. Через определённые ступени: 1. минеральное царство, 2. растительное царство, 3. животное царство, 4. природное человечество и 5. духовное человечество – тварный мир движется к воссоединению с Творцом.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозного). Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала. Эмпирическое и рациональное познание могут выполнять лишь вспомогательную роль; сами по себе они несовершенны. Так, эмпирическое знание не позволяет делать выводы ни о чём, кроме явлений, а рациональное знание исследует только сам разум. Таким образом, совершенное (цельное) знание – синтез эмпирического, рационального и мистического познания. Это приводит Соловьёва к мысли о необходимости единства науки, философии и религии. Это единство Соловьёв называет свободной теософией. Цельное знание представляется Соловьёву в качестве Божественной истины.

В аксиологическом аспекте всеединство представляет собой учение о единстве важнейших ценностей – истины, добра и красоты, имеющих первоисток в Боге. Настоящее добро, например, обязательно будет истинно и прекрасно. Нет безнравственной красоты или безобразной истины – все три главнейших положительных ценности совпадают и подразумевают друг друга. Истина, добро и красота неотделимы друг от друга так же как неслиянны, но и нераздельны между собой ипостаси Божественной троицы. Человек отличается от животных, по мнению Соловьёва, в первую очередь наличием у него нравственности, которая опирается на три главные чувства – стыд, жалость, благоговение. Этих базовых нравственных чувств животные лишены. Природное человечество преодолевает ещё связывающие его с животным миром начала и возвышается до ступени духовного человечества. Целью исторического развития является приобщение к заповедям Христа, в движении к богочеловечеству. Идеалом правления для Соловьева являлась теократия, в которой соединяется светская и духовная власть.

Вопрос №31. Философия Н.А. Бердяева.

Другим европейски известным русским философом, значительная часть мировоззренческой эволюции которого проходила в рамках религиозного экзистенциализма, был Н.А. Бердяев (1874-1948). «Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов, таких как Ясперс, Марк Шеллер, Николай Гартман, Хайдеггер», - писал хорошо знавший Бердяева-философа Лев Шестов.

В течение длительной эволюции философских взглядов Н.А. Бердяева, смены объектов философствования неизменной оставалась главная установка философа: сделать свою философию сознательно антропологической. Он осуществил попытку создать объективно-идеалистическую «свободную христианскую философию», чуждую научности. Философия, в представлении Бердяева, есть учение о духе, т.е. о человеческом существовании, в котором раскрывается смысл бытия. Философия должна быть основана на духовном опыте; она субъективна, а не объективна.

По Бердяеву, экзистенциальная философия есть утверждение познания мира в человеческом существовании и через человеческое существование.

Главным онтологическим началом в философии Н.А. Бердяева является свобода. Свобода, считает Бердяев, абсолютна, иррациональна и не соизмерима ни с какими другими категориями. Ее уникальность состоит в том, что она добытийственна и существует как нечто, представляющее иррациональную субстанциональную силу, способную творить из ничего.

Основная онтологическая категория в философии Н.А. Бердяева - человек, поскольку он стоит в центре мира «и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него». Человек и мир обогащают божественную жизнь, потому что «бог с челове¬ком есть нечто большее, чем бог без человека и мира». Человек является единственным носителем духа (духовным существом), носителем добра и красоты, реализует высшую божественную правду. Он - высшая материальная структура (микрокосм), со¬держащая все элементы мира (макрокосма). Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, микрокосма.

Столь значительное место человека в мире определяется тем, что он является носителем до бытийной свободы. Первенство человека в мире - его главная, т.е. абсолютная, характеристика. Он, кроме того, экзистенциальный субъект, некая данность, собственно сознание, стремящееся к самоутверждению. Это объясня¬ет происхождение зла в мире и возможность творчества и новиз¬ны в мире Подлинное бытие человека (экзистенция) первично к любому возможному вне его бытию, как природному, так и социальному. Этот мир объективирован, превращен в объект, материализован экзистенцией. Поэтому мир человека есть объективированная его духовность. Каков дух человека, таков и его мир. Стать личностью - задача человека.

Вопрос №32. Русская религиозная философия.

Русская религиозная философия конца XIX - начала XX веков явилась реакцией на негативные стороны антропоцентризма нового времени. Она сделала акцент прежде всего на духовных качествах человека, таких как творчество, добро, любовь. Человек здесь также рассматривается как центр мира (например в творчестве Н.Бердяева), однако он не противопоставляется этому миру. Наоборот, человек исследуется как свободное творческое существо, призванное Богом к собиранию мира в единое целое, к внесению в мир любви и солидарности, к созиданию гармонии.

Для русских религиозных философов (В.Соловьева, П.Флоренского, С.Франка и других) человек есть носитель жизни и ее продолжатель, но не разрушитель Смысл жизни состоит в отрицании Зла посредством творения Добра, которое и есть, по убеждению русских мыслителей, утверждение жизни на планете.

Основные черты русской религиозной философии

В религиозной философии русских философов человек рассматривается как активная, свободно творящая сила. Он наделен высокой духовностью и способен объединить мир, спасти его от разрушения смертоносным временем и человеческим эгоизмом. Религиозный (православный) антропоцентризм в русской философии выступил в качестве своеобразного интеллектуального ответа на технизацию общественной жизни, падение нравов и другие пороки, особенно промышленной цивилизации. Промышленная, техническая по своей сути, цивилизация разрушает человечность, и противостоять этому опасному процессу может лишь высокая духовность - так может быть сформулирована основная идея русской религиозной антропологии этого времени, русского религиозного Ренессанса.

Универсализм как еще одну черту религиозного Ренессанса можно проследить на судьбе и творчестве С. Булгакова.

Основные представители русской религиозной философии

Центральное место в религиозной философии занимает С. Булгаков: философ, культуролог, социолог, политэконом. Он теоретик и практик: депутат второй Государственной Думы, в 1917 г. - член Поместного собора, восстановившего патриаршество в России, затем сам становится священником, пройдя путь от религиозной философии к богословию, став в Париже профессором. Его подвижничество поистине безгранично. Он автор таких работ, как "Два града" (1911), "Философия хозяйства" (1912) "Свет невечерний" (1917), трилогия "Агнец Божий" (1933).

С. Булгаков в молодости был марксистом, профессором политической экономии в Политехническом институте. Предки его были священниками, первоначально он учился в духовной семинарии. В нем была глубоко заложена православная основа. Он никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии был не материалистом, а кантианцем. Пережитый им перелом он выразил в книге "От марксизма к идеализму". Он первый в этом течении делается христианином и православным. С.Н. Булгаков начал свою научную и литературную деятельность как экономист, затем его интерес переместился в область философии, но большую часть жизни (после выхода книжки "Свет невечерний", 1917г.), он оставался философствующим богословом.

Оцерквление жизни, религиозная общественность, подчинение социально-экономических проблем религиозно-духовным - эти идеи были близки ему. Главным в его обосновании христианства является понятие Софии, понимаемое как премудрость божья, то есть идеальное всеединство, совокупность идей, воплощающихся в мире.

Булгаков был апологетом христианства в его православной форме. Продолжая развивать философские заветы Соловьёва, он создает оригинальную собственную систему - софиологию, где переплетаются космизм, софийность со стихией падшего состояния тварного мира, поэтому направление философии С. Булгакова называют софиологическим. Он остается верен основной русской идее Богочеловечества.

Важнейшие представители русской религиозной философии

Основное влияние на С. Булгакова в известный момент жизни оказал Владимир Соловьев (1853-1900), который стоял у истоков "золотого века" русской философии. Концепция Вл. Соловьева, призывающая к необходимости активного сотрудничества человека и Бога становится основой нового миросозерцания части интеллигенции.

Последователи Соловьева - Бердяев, Булгаков, Федотов, Флоровский, Трубецкие - пытаются создать целостное религиозное мировоззрение, осмысляя историю как процесс сотрудничества человека с Богом, как боготворчество. Мир должен быть преобразован не насилием, а подлинным христианским учением.

Родственный Соловьеву Бердяев стремится ввести в сознание идею превосходства человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. В книгах "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937, на русском языке - 1955), "Русская идея" (1946) Бердяев, исследуя истоки и смысл русского коммунизма, приходит к выводу, что коммунизм - это продукт русского национального характера, которому свойственна мессианская идея освобождения человечества и спасения народов от завоевателей, не раз находившая за долгую историю России практическое воплощение.

Многие завоеватели, устрашая Восток и Запад, сумев покорить многие народы, придя в Россию, терпели поражение: Тамерлан, Чингисхан, Наполеон, Гитлер. Русские, таким образом, завоевывали не только себе свободу, но и освобождали от порабощения другие народы. Так что мессианская идея ортодоксального марксизма - освобождение всего человечества от эксплуатации через мировую революцию - это не что иное, как модификация русской мессианской идеи.

В работах "Духовный кризис интеллигенции" (1910) и "Кризис искусства" (1918) Бердяев стремился убедить своего читателя в том, что только внутренние потенции личности, способные раскрывать религиозно-мистическую сущность бытия, позволяют обрести подлинную свободу. Единственный выход из духовного кризиса он видел в религиозных исканиях индивида. Революционные действия народа отрицались или просто не принимались им во внимание, а естественное состояние человека он видел в одиночестве и отчаянии.

Особое место в религиозном менталитете XIX веке занимает теория общего дела Н. Федорова, ставшего известным философом-космистом, внесшего много нового в трактовку русского апокалипсиса и всеобщего спасения. Люди должны объединиться в братство, которое победит смерть, организует космическую жизнь, воскресит мертвых. Деятельный человек должен подчинить разуму и знанию стихию и преодолеть иррационализм. Концепция Н. Федорова активно социокультурна. Он предлагает коренное изменение типа человека, его менталитета, его деятельности, пытается поставить на службу христианству русскую соборность.

Свое учение Федоров называл активным христианством, призывая к активному преображению природного, смертного мира в иной, не природный, бессмертный божественный тип бытия. Самое существенное в его раскрытии замысла Божия о мире убежденность, что Божественная воля действует только через человека как разумно-свободное существо, через единую соборную совокупность человечества. Главная задача при этом - сделаться активным орудием воли Бога, а воля его ясна - возведение мира в прославленное бессмертное состояние через самого человека. Бог создает и совершенствует человека через него самого. Федоров был убежден, что требование активности человека вытекает из самого христианского учения.