2. Образы человека в истории философской мысли
О человеке каждый имеет более или менее отчетливое представление. Человеческое существо резко отличается от всякого другого, и отличит его от всех других не так уж сложно. Однако, нелегко образовывать понятие, которое выражало бы самую суть его специфической природы. Бесчисленные мифы и легенды, религиозные учения и философские системы, научные предложения и фантастические грезы, утопии и антиутопии порождены человеком с тех пор, как он стал раздумывать об устройстве окружающего мира и стал постигать себя самого. Что такое человек? Каково его происхождение? Что выделяет
нас в огромном многообразии живых существ и что роднит с ними? Может ли он изменить окружающий мир или он является рабом обстоятельств? Добр или зол по природе? Каково предназначение человека, смысл и цель его бытия? Все эти вопросы возникли перед человеком и требовали своего решения. Причем размышления о человеке неотвратимо захватывали самый широкий круг проблем : бытия, космоса, природы, жизни, тайн познания. В свою очередь осмысление данных тем возвращало к размышлению о проблеме человека.
Вопрос «кто есть человек» относится к самой сути этой проблемы. Если бы человек был вещью, можно было бы спросить : «Что такое человек?» - и давать дефиницию так, как это бывает при определении предметов природы или предметов производства. Но человек – не вещь, и его нельзя определить подобным образом. В любой миг своей жизни он еще не является тем, чем он может стать и чем он, возможно еще не станет. Человек как живое, постоянно развивающееся существо – это особый род «некий процесс жизни» сущего, который можно понять, только учитывая длительную историю его развития.
Важно обратить внимание на то, что в разные эпохи философское понимание человека не оставалось неизменным. Поэтому если бросить ретроспективный взгляд на историю философии, то мы увидим, что в рамках различных философских направлений проблема человека ставилась и решалась по-разному. Субъективный идеализм замыкает человека в его внутреннем мире, отрывает его от объективных основ бытия, сводит его жизнь к произвольному и условно-конвенциональному упорядочению ощущений. Объективный идеализм рассматривает человека как проявление надчеловеческого духа – мирового разума, абсолютной идеи и т.п. – видит смысл его жизни в установлении определенных отношений с этим духом. Материализм исходит из первичности объективной реальности и видит назначение человека в ее познании и преобразовании. Дуализм постулирует двойственность человека, его параллельное существование в не сводимых друг к другу реальностях – материальной и духовной. Наконец, деятельностная концепция именно в деятельности человека видит системообразующее начало его бытия.
Согласно представлениям античных философов, человек не только включен в космический миропорядок, он собственно есть миниатюрное его воплощение. Отсюда и высшей степени характерное понимание человека как «микрокосмоса». Дело в том, что они понимали античный космос как живое тело, функционирующие на основе органической саморегуляции – правящей миром целесообразности. Мир – это организм, состоящий из организмов. Следствием такого гилозоистического понимания мира и было представлением в «микрокосмосе».
Человек – это тоже и нечто иное, как живое тело (ранним греческим философом было чуждо представление о дуализме души и тела, этот дуализм души и тела станет впоследствии главной темой философских трактатов о человеке вплоть до наших дней), а жизнь невозможна без «души» и «разума». «Разумность» - это антрибутивный признак античного понятия о человеке и всей древнегреческой культуры вообще.
Следует пояснить, что понятие разума многомерно и многозначно. Если в понимании Платона и Аристотеля разум – чисто теоретическая созерцательная активность, замыкающаяся в пределе на самого себя, то другие философы понимали разум как начало порядка, равновесия, гармонии, меры. Упорядоченный космос рождается из бездны хаоса, и каждый античный мудрец вносит хвалу мере, сохраняющей и поддерживающей космический миропорядок, а греческая трагедия живописует последствия «чрезмерных» деяний. Третье значение разума прекрасно иллюстрирует хор из трагедии Софокла «Антигона», славящий разум как культурообразующую силу, позволяющую обуздать природные стихии и добиться осуществления человеческих целей. Этот разум, служащий действию и проявляющийся в действии, есть не что иное как отыскание средств, ведущих к достижению цели, решению жизненопрактических задач. Два последних значения понятия разума куда более репрезентативны для античной культуры в целом, чем философские понятия разума Платона и Аристотеля.
Важно подчеркнуть, что с практической заземленностью античной культуры гармонирует и вся организация ценностного мира древних греков, не признававших вовсе, как известно «чистой» (т.е. свободной от практических интересов) эстетической ценности.
Основным детерминирующим фактором ценностной интериретации идеи человека в ту эпоху было рабовладение. Отсюда своеобразный иерархически-аристократический эталон человека, воплощавший в себе ряд социально-этнических контрастов, а именно дуализм свободнорожденного и раба, природного гражданина и натурализовавшегося «пришельца» (даже из соседнего полиса), эллина и варвара. Существенную роль играл и половой дуализм: неравноправие мужчины и женщины.
Таким образом, приходится констатировать не только тот факт, что античности было неведомо представление о равенстве людей, но и то, что стержень античной концепции жизни составляло пртивопоставление высшего и низшего, благородного и подлого, достойного и недостойного человека в собственном смысле слова и человекоподобного, пользующегося членораздельной речью. Необходимо обратить внимание на то, что равенство равных, предполагающее неравенство неравных, - краеугольный камень античной цивилизации, часто заслоняемый от взора демократической организацией политической жизни в некоторых полисах Древней Греции. С тех пор эта античная аристократическая концепция человека сделалась общим идеологическим достоянием классового общества, не смотря на официально провозглашенный христианством тезис: «Для Бога нет ни эллина, ни иудея».
Дальнейшая история идеи человека – это история компромисса между античным социально-политическим и идеологическим наследием, идеологией христианства и реалиями общественного бытия феодализма и капитализма.
Следует отметить еще одну особенность античной модели человека, связанную с темой человеческой судьбы, - античное миросозерцание окутано меланхолией, пессимистично. Оно резко подчеркивало радикальную конечность человека, конечность в двояком отношении : во-первых, как неизбежность смерти и, во-вторых, как принципиальную ограниченность всех человеческих сил, а особенно же – разума. Человеческая слепота поражающая даже достойнейших, служит темой античной трагедии. Символом не устранимой человеческой слепоты становятся окровавленные глазнецы Эдина – героя Софокловой трагедии о царе Эдипе. Что же касается первого обстоятельства, то оно выступает как атрибут человека, отличающегося от богов тем, что он смертен. И никакого исхода : точнее, может быть, единственный исход – это высшая покорность судьбе, светлое умиротворение души, наступающего после такого примирения с безжалостным роком. Однако, этот рецент – для сильных и мудрых, способных подняться над привязанностью к жизни и силой духа преодолеть ужас смерти. А как же слабые и не искушенные в философии? На них мудрость античных философов не распространялась. Против этой аристократической концепции и восстало христианство, возникшее первоначально как религия страдающих низов, призираемых или вовсе игнорируемых античным сознанием.
С возникновением христианства в идеологии раннеклассовых формации на территории Европы вторгается неведомый античности дуализм мирского и божественного, посюстороннего и потустороннего, души и тела. Конечно, Платон и неоплатоники двигались в этом направлении, но их мышление все таки оставалось во власти мифологически «картинных» представлений, так и не достигнув «высот чистого духа» и трансценденции, абсолютно не похожей на что бы то ни было мирское.
Следует подчеркнуть, что дуалистический супранатурализм становится основой христианской модели человека и предпосылкой последовательного развенчания античного эталона «человечности» (здесь еще человечность не несет этической нагрузки, исторически возникшей гораздо позже). Не разум, а сердце главный признак человечности, не сила и умение достигать своей цели, а любовь. Вернее сказать, любовь – это и есть подлинная единственная сила, которая вмести с верой и надеждой способна «двигать горы». Складывается совершено иной визуальный образ культуры. Вместо фигуры отлета - распятие. Культ страдания вместо героического этоса.
В средневековой философии человек рассматривается прежде всего как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление человеке, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек «есть образ и подобие Бога», он венец божественного творение. Однако, вследствие грехопадения человек оказалсявнутрене раздвоенным, поэтому он как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати».Поэтому главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к Богу и обрести спасение в день страшного суда.
Христианская идея бессмертия души, самоценности человеческой личности и вместе с тем духовой общности человечества получает свое развитие внутри христианской философии, прежде всего в учениях Августина Блаженного и Фомы Аквинского.
Августин, следуя платоновской традиции, считал душу независимой от тела и отождествлял ее с человеком, а Фома Аквинский рассматривал человека как единство души и тела. Человек с точки зрения Аквината – это существо, которое находится между миром животных и миром ангелов. Плоть человека – арена неизменных страстей и желаний. Отсюда постоянное стремление человека к постижению божественного света и истины, что освобождает его от дьявольских пут. Таким образом человек в философии Фомы Аквинского не рассматривается только как душа, которой служит тело; человек - соединение души и тела, это личностное единство и того и другого. В этом единстве, однако, именно душа является «двигателем» тела и определяет сущность человека. Душа – нематериальная субстанция, но получает свое окончательное существование только через тело.
У Фомы Аквинского так же как и у Августина, несмотря на различие их концепций человека, все виды сущего в том числе и человек, как по всему фактическому бытию, так и по сущности своей происходят от единого потустороннего, божественного начала. Аквинат строит универсальную иерархию бытия, включающую в себя также все сферы материального мира, общества, человека. Всеобщий божественный миропорядок распространяется и на общественную жизнь и освежает тем самым существующее неравенство. Классы и сословия феодального общества, положение и место каждого человека в обществе – все это рассматривается как предопределенное божественным замыслом. Человек является частицей установленного Богом миропорядка и занимает заранее отведенное ему место. Эта концепция вполне соответствовала социальным реалиям феодального общества, где человек был жестко прикреплен к своему сословию и выступал только как представитель определенной «функции», выполняемой сословием, а не как носитель собственного «я».
«Открытое человека», по меткому выражению французского историка Жюля Мишле (1798-1874), произошло заново в эпоху Возрождения, и это не было возвратом к античным временам и понятиям. Это был переходный период разложения христианской модели человека и возвращения к натуралистическому его (человека) понимаю, но уже индивидуалистическими мотивами Нового времени. Еще не успев сбросить с себя вериги сословно запрограммированного поведения, человек не только распрямляется во весь рост, но моментально обнаруживает «сатанинские» претензии на абсолютную автономность от социальных императивов и безграничную инициативу.
В эпоху возрождения в условиях становления буржуазного общества в философии сформировалась гуманистическая линия, подрывающие теологические представления о человеке. В противовес церковным взглядам на человека как на существо греховное, покорное идеологи Возрождения провозгласили ценность человеческой личности, ее достоинства, разума и благородства. Смысл человеческой жизни стал видеться не в подготовке жизни потусторонней, а в обустройстве сегодняшней, земной жизни. Задачей философии стало не обоснование противоположности духовного и телесного начал в человеке, а раскрытие гармонического единства всех присущих ему физических и духовных качеств. Формируется куль человека – творца. Личность рассматривается как нечто возвышенное, самоценное. Высшее всего ставится своеобразие и уникальность каждого индивидуума: оригинальность, непохожесть на других становится важнейшим признаком личности. Представители гуманистической философии провозглашают идеал всесторонне развитой личности.
Религиозной идее извечной греховности человека, аскетизма Возрождение противопоставляет доказательство врожденного стремления человека к счастью, добру и всестороннему совершенству, целостности человеческой природы, неразрушимого единства духовного и телесного. Причем философия Возрождения стремится понять человека из условий земной, реальной жизни и утвердить свободу и достоинство личности на почве земного бытия.
Проблема человека получила дальнейшее осмысление в философии Нового времени. Разумность, согласно господствовавшему в философии XVII-XVIII вв. убеждению, является тем отличительным качеством, которое и определяет сущность человека. Вспомним знаменитый тезис Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую». Отсюда становилось неизбежным утверждение рационализма как универсальной характеристике человека. Человек у Декарта является носителем двух начал – души и тела. Вместе с тем философ решительно утверждает, что сущность человека заключается отнюдь не в том, что он наделён физическим, материальным телом и способен, подобно автомату, совершать чисто телесные действия и движения. Именно разум, мышление делает человека человеком. В центре философии Декарта стоит человек, «я» как «мыслящая вещь». Под ней Декарт понимает вещь сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, любящую, ненавидящую и чувствующую (Декарт Р. Изобр. Произведения. М., 1950. С.352).
Необходимо обратить внимание на то, что, выдвигая на первый план мышление, Декарт осуществляет реформу, имеющую глубокий смысл и непреходящее значение для человека и его культуры. Смысл этой реформы: в сознание человеческого бытия, существования и действия теперь положены не только такие ценности, как духовность человека, его бессмертия, устремлённая к богу душа (что было характерно и для средневековой мысли); новизна в том, что эти ценности теперь были тесно увязаны с активностью, свободой, самостоятельностью и ответственностью каждого индивида.
Заметный вклад в разработку проблемы человека внесли ведущие представители классической немецкой философии, прежде всего Кант, Гегель и Фейербах.
Для классиков немецкой философии определяющим является представления о человеке как субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носители общезначимого сознания, всеобщего идеального начала – духа, разума.
Родоначальник классической немецкой философии И. Кант ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «что такое человек?» являлся основным вопросом философии. Человек, с точки зрения канта, - это существо принадлежащие двум различным мирам – природной необходимости и нравственной свободы. Таким образом Кант утверждает двойственную природу человека. С одной стороны он как часть чувственного мира подчинен причиной закономерности, необходимости и как обладатель рассудка является законодателем подвластного ему мира явлений; с другой стороны, он как носитель духовного начала принадлежит миру нравственной свободы и абсолютных нравственных ценностей и идеалов. Свобода человека, следовательно отнесена Кантом к сфере нравственности, которой он отводит первенствующую роль. Только человек, как мыслящее существо, своим разумом сам определяющий себе свои цели, может быть по его мнению, идеалом красоты, идеалом совершенства. «О человеке…как моральном существе уже нельзя спрашивать, считал Кант, - для чего он существует. Его существование имеет в себе высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить свою природу» (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1996. С 469). Соединяя в себе два разных мира, человек обращает к этим двум сферам и основные вопросы собственного существования и познания: что я должен делать? На что я могу надеяться? Что есть человек? Систематическая научная постановка и попытка решения этих вопросов – величайшая заслуга Канта. Глубокое внимание, проявление им к феномену человека, особенностям его разума и морали, придает философии Канта яркую гуманистическую окраску. Он видел уникальность человека в его исключительной познавательной активности, стремлении к свободе. Тезисы Канта о человеке как высшей ценности, о нравственности как основном критерии проведения людей в обществе, о единстве истины, добра и красоты глубоко созвучны нашему времени, идеям защиты достоинства, прав и свобод человека как высшей ценностей.
Проблема человека находилась в центре внимания и крупнейшего представителя классической немецкой философии Г. Ф. Гегеля. Но он подходил к осмыслению этой проблемы с позиции объективного идеализма. Антропологическая концепция Гегеля , как и вся его философия, проникнута духом рационализма. С этих позиций человек есть нечто иное, как самоотчуждение мирового духа. Отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность (см.: Гегель Г. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.,1974. С. В5).Гегель четко выразил в своих философских произведениях мысль о человеке как субъекте духовной деятельности и носители общественного общезначимого духа и разума. Сущность человека, согласно Гегелю, не сводится ни к природному, ни к чисто социальному началу. Собственно человеческое сверхприродно Сверхприродное же в человеке – божественного происхождения. Касаясь вопроса о смысле человеческого существования, Гегель утверждает, что это был смысл в свободе. Путь жизни человека, есть путь самоосвобождение духа. Сущность свободы в самоопределении. Человек должен пройти путь самоопределения. Поэтому свобода есть творение человеком самого себя, своего духа.
В полемике с Гегелем разрабатывает свое учение о человеке немецкий философ-материалист Л. Фейербах. В противоположность Гегелю, акцентрировавшему внимание на человеческом духе, Фейербах впал в другую крайность, метафизически толкуя природу человека и абсолютизируя биологический характер человеческого существа. Разработанный им антропологический принцип философии предполагал рассмотрение человека как части природы, как существа, наделенного материальными и духовными качествами. Антропологический манизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела. Он ведет также к признанию природы, материи единственной субстанцией, порождающей самого человека. Материальное тело служит основой целостности человеческого существа.
Человек понимается Фейербахом прежде всего как часть природы. Природа реальное поприще человеческой деятельности. Тело человека, которое принадлежит его сущности, есть также природа. Поэтому человеческая свобода не есть нечто сверхприродное : оно скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой.
Отношение человека к природе как внешней, так и своей собственной в основном, главном, определяющем есть чувственное отношение. Природа человека – это прежде всего его чувственность.ж Рационалисты доказывали, что разумный человек собственно потому и является разумным , сто он подчиняет свои чувства , эмоции разуму, которой призван господствовать над этой якобы неизменной сферой человеческой жизни. Фейербах решительно не согласен с рационалистическими принижением чувственности. Человек, утверждает Фейербах, отличается от животных не только разумом, но и чувствами, которые качественно отличаются от свойственных животным ощущении. И признание разума стоит не в подавлении чувственной человеческой природы, а в том, чтобы культивировать ее, развивать человечность. Человеческая жизнь есть прежде всего чувственная жизнь и счастье, которое не возможно вне многообразия, вне богатой чувственной эмоциональной деятельности.
Подчеркивая специфические свойства человека, немецкий философ писал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования» (Фейербах Л. Изобр. Философские произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1955 С. 31-32). В философско-антропологическом учении Фейербаха человек утверждается в своей полноте его материального, чувственного и духовного, рационально-нравственного бытия. Фейербах устранил разрыв между духом и телом в человеке, показав, что именно тело служит основой целостности человеческого существа. Однако он фактически ограничился рассмотрением человека как природного существа, не поняв специфики его общественных характеристик; он не поднялся до понимания диалектики становлении человека, выявленной, хотя и в идеалистической форме, уже Гегелем, высказывавшим ряд глубоких диалектических положений о развитие индивидуального сознания и самосознания, о роли труда в процессе возникновения человека. Однако представления Гегеля о труде оказались сведенными к абсолютной духовной деятельности. В конечном счете пробле5ма человека в гегелевской философии становится проблемой феноменологии самосознания. Человеческая сущность, человек для Гегеля оказываются равнозначными самосознанию.
Деятельностное, активное начало человека, разрабатывавшееся в немецкой классической философии, главным образом в сфере духовной жизни, в дальнейшем в философии марксизма было перенесено на жизнь человека в целом и его историю. Унаследовала идею деятельности, сознающей самое себя как основную характеристику человека, Маркс наполняет ее новым содержанием, создаёт диалектико-материалестическую концепцию человека.
Исходным в этой концепции является положение Маркса: «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е издание. Т.3. С.265). Таким образом, согласно Марксу, человек сам по себе, взятый изолированно от коллективных форм своей жизнедеятельности, Ане общественных связей, вне своей истории, - ничто. Его сущность невозможно раскрыть через простое перечисление присущих ему свойств: разумность, стремление к счастью, к самосохранению и т п. Тезис Маркса раскрывает прежде всего социальную сущность человека, позволяет объяснить многообразие её проявлений в зависимости от конкретно-исторических условий, указывает на то, что реальный человек, не смотря на присущие ему индивидуальные особенности и неповторимость, с необходимостью выражает те общественные отношение, в которых он живёт, действует, развивается.
Марксово понимание природы человека как социальной означало, что человек не рождается с готовой сущностью и что сущность человека как неприродная сущность находится вне самого человека. Индивид может обладать своёй социальной сущностью, чтобы обрести свое общественное лицо, чтобы стать человеком.
Определение сущности человека как совокупности всех общественных находилась у Маркса в органической связи с пониманием его как предметного , чувственного существа, отдельные особенности и влечения которого Маркс также рассматривал как его «сущностные силы». «Человек, - писал он, - является непосредственно природным существом. В качестве природного существа он… наделен природными силами, жизненными силами, являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностью, в виде влечений…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 162-163).
Разностороннее обоснование такого подхода осуществлено Ф. Энгельсом, подчеркивавшим, что мы не властвуем над природой, «наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Соч. 2-е изд. Т.20. С. 496). Человек – часть природы и живет ею. Всякий материализм придерживается данного положения со времен Древней Греции. Из него исходят и классики марксизма. Но не останавливаются на нем, ибо человек, согласно их взглядам, не просто часть природы, а такая ее часть, которая через практическую трудовую, производственную деятельность выделились из природы, поднялась над ней и все более и более ставит саму ее на службу собственному развитию. Процесс овладения человеком природой и преобразования человеком самого себя, есть его собственная история, есть созидание человеческого в человеке. Иными словами, человек здесь предстает как творец самогог себя в естественно-историческом процессе, поэтому, подчеркивал Маркс, «вся история есть нечто иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» ( Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 623). В историческом процессе развивающейся предметно-преобразовательной деятельности человек становится универсальным существом, способным подходить к любому явлению согласно его объективной мере. Человеческая деятельность с самого начала носит общественный характер, и потому человек обладает родовой сущностью, которая формируется в отношении между людьми, возникающих по поводу производственной деятельности. Эта деятельность совершается в рамках отношений, существующих независимо от воли и сознания людей, и человек формируется как перенесенная во внутрь совокупность общественных отношений, т.е родовая сущность приобретает конкретно-исторический характер. Общество определяет родовую сущность как ничем не ограниченную совокупность возможностей, целей, потребностей, как «универсальность». Но общество же в его исторической конкретности, ограниченности определяет в каждую историческую эпоху и «меру» присвоения индивидом его родовой сущности.
Таким образом, отвергнув натуралистические и идеалистические концепции человека, марксизм подошел к объяснению природного и социального в человеке на основе принципа диалектико-материалистического монизма. Это позволило преодолеть старое, идущее от Платона, метафизическое противопоставление идеального и материального и связанный с ним антропологический дуализм души и тела, разума и воли, рассудка и чувственности. Человек предстает в философии Маркса как определенное телесно-духовное единство, которое и в своем телесном бытии, в своих чувствах и страстях, во всяком своем жизненном проявлении остается человеком.
В XIX-XX вв. антропологическая проблематика оказывается в центре внимания таких противостоящих рационалистическим концепциям человека иррационалистических течений, как персонализм, философия жизни, экзистенциализм, фрейдизм.
Персонализм исходит из признания человеческой личности как абсолютной уникальной ценности и стремится найти для нее опору в личностном абсолюте (Боге), в причастности к которому человек утверждает смысл своего бытия и достоинство. Персоналистически понимаемую личность характеризуют три основные черты в их диалектическом взаимодействии: экстериоризация – самоосуществление человека во вне, интериоризация – духовный мир индивида и трансценденция, в которой взаимосвязанные экстериоризация и интериаризация направлены на достижение высших божественных ценностей: истины, красоты и блага.
Философия жизни (Ницше, Дильтей) видит специфику человека в феномене жизни. Так, Ф. Ницше делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космического становлении центральным в понимании человека. Будучи включенным в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным мира. Отвергая идею замкнут ой сущности человека, он настаивает на его открытости и незавершенности: человек – это открытрое для разных возможностей «великое общение», «мост» между животным и «сверхчеловеком». В массе своей считал Ф. Ницше, человек вообще еще не возник, в массе своей он еще остается супершимпанзе. Именно «супер», потому что в сравнении с обезьяной он более умный, более хитрый, но всё равно он – обезьяна. Всё, что относится к человеку должно быть преодолено,
, человек есть только путь к человеку, к тому человеку что стоит высоко над нами, кто действительно кто уже не животное, не член стада, а воин, сверхчеловек. Стремитесь к сверхчеловеку – такому существу, которое обладает мощным дионисийским началом, сильно развитыми инстинктами, силой жизни, смелостью и настойчивостью, можешь стать человеком в подлинном смысле этого слова. Вслед за Протагором Ницше напоминает вновь человечеству, что мера всех вещей – сам человек, дающий бытие новым ценностям. Безобразен человек, согнувший спину перед иллюзиями потустороннего, потерявший веру в жизнь. Достоин уважения лишь «сверхчеловек», верующий в земное, творящий смысл земного, исполненный воли к победе.
Для сверхчеловека нужна и особая мораль – аристократическая, которая убаюкивает человека будущим счастьем и благоденствием. Человек, который разоблачил и отверг все виды и формы иллюзий относительно будущего счастья, гарантированности смысла человеческого бытия, победы добра и высшей справедливости, прогресса, должен взять на себя ответственность за бессмысленность мира, научиться жить с ней, найти мужество, восторжествовать над обломками иллюзий, жить, постоянно увеличивая свою силу и власть над миром, - считает Ницше.
Экзистенциализм – это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков – это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и оценивающего их с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания – человек, его экзистенция.
Экзистенциализм в первую очередь озабочен подлинностью индивидуального человеческого существования. Он ищет свободу как от природного, так и от всех других сил. Усматривая свою задачу в том, чтобы помочь человеку найти выход из бесчеловечных условии его бытия, экзистенциальная философия провозглашает принцип активности человека.
Экзистенциалисты не рассматривают сущность человека как нечто ставшее, сложившееся. Сущность человека – результат его существования, а существование – это открытость. Каким человек сам себя делает, таким он и становится. Нет никаких принципиальных препятствий к тому, чтобы человек мог постоянно себя изменить, поэтому, как повторяют настойчиво Камю и Сартр, человек не есть совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может быть.
В творчестве самого себя человек вынужден считаться с миром, в котором он живет, но в то же время он, по мнению Ж.П. Спарта, «обречен быть свободным». Он всегда стоит перед выбором: пройти через цепь страданий и искушений и реализовать свою сущность или, по существу, деградировать как личность. И мир существует для человека лишь постольку, поскольку, взаимодействуя с ним, он придает миру смысл и значение. Но в этом мире живут разные люди, и он воспроизводится по их усредненному «образу и подобию», а поэтому враждебен каждому индивиду.
И все же, согласно экзистенциальной философии, человек обязан заставит себя жить и творить себя в борьбе с этим миром, в столкновении с другими людьми. Тогда он может проявить свою индивидуальность, выделиться из массы, достойно прожить свою жизнь.
Если экзистенциализм акцентирует внимание на свободе человека, который сам в практическом действии выбирает себя, то фрейдизм подчеркивает зависимость людей от бессознательных пластов психики. По Фрейду человек часто «рационализирует» свои поступки и переживания, не понимая, что им движут некие запретные влечения. Они не осознаются, так как культура объявила их осуждаемыми и стыдными. Все стыдное, порицаемое обществом уходит в бессознательное, так как сознание не могло бы их вынести. Но вытесненные влечения никогда не исчезают и не теряют своей мощной энергии. Они буквально «бомбят» человека из нутрии, и человек оказывается лишь их марионеткой, впадает в навязчивое состояния и неврозы, совершает обычно не свойственные ему поступки. В структуре личности Фрейд выделял три компонента: Оно, Я, Сверх-Я-безличная, личная и надличная составляющие личности. Оно (бессознательное) имеет биологическую , Я – психическую, Сверх-Я-социальную природу. Раскол психики, повлекший за собой раскол личности, рассматривается Фрейдом в концепции культуры, которая вступает как система социального подавления природных инстинктов человека, в силу чего она (культура) изначально порочна. Концепция З. Фрейда оказала огромное влияние на дальнейшее исследования природы человека и нашла свое развитие в неофрейдизме.
В XIX-XX вв. огромный вклад в постижение человека внесла русская религиозная философия. В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Это особенно относится к периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад.
Для многих русских философов характерен идеал цельности, рассмотрение в единстве всех духовных сил человека: чувственных, интеллектуальных, нравственных, эстетических, религиозных. Таково творчество В.С.Соловьева, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А.Флоренского, Н.А. Бердяева и др.
Решение вопроса о природе и сущности человека русские религиозные мыслители часто усматривают на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Федора Михайловича Достоевского основываются на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала – Бога и дьявола, добра и зла, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».
Противоречивость человеческой природы отмечал и Владимир Сергеевич Соловьев. Это трагическое противоречие двух начал в человеке – божественного и земного – он выразил в формуле: «Человек есть вместе и божество и ничтожество». Борьба между двумя силами происходит в душе отдельного человека, вместе с тем она составляет движущую силу развития общества, как исторического процесса. Именно здесь, в истории общества, эта борьба находит свое окончательное разрешение по мере нравственного совершенствования человека и общества.
Согласно В.Соловьеву, человек есть существо нравственное по преимуществу. Именно нравственность, наряду со способностью к теоретическому познанию, выделяет человека из остального мира, возвышая его от животного существования к собственно человеческому.
С точки зрения представителей русской философско-религиозной мысли, главное значение для человека представляет духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл существования человека заключается в том, чтобы соединиться с Богом. Вопрос о человеке в их учениях органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге – в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления – проблема богочеловека. В отличие от концепции Ницше, у которого сверхчеловек – это человекобог, в русской философии сверхчеловек – это богочеловек. Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом, Бога над дьяволом.
В 20-е годы 20го столетия в Германии сложилось новое философское направление, представленное такими мыслителями как М. Шелер, Х. Плесснер, А. Гелен. Они вслед за Кантом назвали себя философскими антропологами. Так оформилась особая философская дисциплина – филисофская антропология, занимающаяся проблематикой человека. В дальнейшем своем развитии она дифференцировалась на биологическую, религиозную, культурную, педагогическую и т.д. По мнению Макса Шелера, считающегося основоположником философской антропологии как самостоятельной дисциплины, последняя должна соединить конкретно-научное, философское и религиозное постижение человека. Образ человека, разбитый на тысячи мелких кусочков, надо собрать воедино. При всех различиях этого течения его основная линия – поиски антропобиологических оснований человеческой деятельности, культуры, нравственности, права, социальных институтов. В противоположность прежним концепциям человека, стремившимся выяснить некую устойчивую структуру личности, представители философской антропологии вообще отказываются рассматривать сущность человека; для них человек, его существование – всегда нечто незавершенное, а потому не подлежащее строгому определению.
Биолого-антропологическое направление (А. Портман, Х. Плесснер, А. Гелен) отмечает, что с биологической точки зрения человек оказывается «больным животным», «недостаточным существом», «тупиком жизни», «единственным существом, способным сказать жизни «нет», «незавершенным существом».
Так, А. Гелен развивал идею, что «человек – ущербное существо». Он считал, что человек – животное, природа которого «не завершена». У него недостаточно инстинктов, он не способен к существованию в силу своего анатомического, биологического, психофизиологического строения. Чтобы сохранить себя, человек создает искусственную среду обитания, пригодную для его жизни. Инстинктивно-витальными (жизненными), естественно-врожденными формами поведения являются нравственные и правовые нормы. Социальные институты – сдерживающий фактор, но они полуинстинктивны по происхождению. Аналогичные идеи модно встретить у австрийского этолога К.Лоренца. В целом, представители биологизаторской ветви философской антропологии, связывая «деятельность» человека с его биологической «неполноценностью», «ущербностью», усматривают в них причину конфликта человека с искусственно созданным миром культуры.
Другая ветвь философской антропологии связана с функционалистским подходом к человеку. Согласно функционалистской точке зрения человек есть функция, пересечение символов – языка, м ифа, искусства, религии и т.д., которые в совокупности своей составляют «символический универсум». Вместе с тем этот универсум ставится в зависимость от сознания человека. В символах выражаются «интуитивные структуры» человеческих «аффектов, падений и страхов, иллюзий и разочарований».
Итак, философская антропология через разнообразие подходов и направлений пытается познать, что есть человек в его самости и одновременно – полноте и целостности? Ответы на эти вопросы могут исходить из социально-биологических (Гелен), биологических (Портман, Лоренц), из нескольких оснований одновременно (Шелер). Однако, как отмечают сами антропологи, в ряду прозрений о человеке пока прорублена лишь одна просека, остается все та же задача – создать целостную концепцию человека.
В заключении отметим, что в данном разделе были рассмотрены далеко не все направления и школы философской антропологии. Однако, даже представленные здесь философски концепции человека позволяют проследить характер и основные направления исторического развития философии человека. В настоящее время философское постижение человека продолжается.