1. Позитивізм в українській філософській думці

       У другій половині дев’ятнадцятого століття на філософську арену виходить позитивізм, який претендує на подолання  протистояння між матеріалізмом та ідеалізмом. Як нова  філософська течія, він  проник на українські землі, оскільки наші інтелектуали, насамперед ті, які проживали на території  Австро-Угорщини, за кордоном  і навіть  у Російській імперії, ознайомлювалися з новими віяннями.

       Звісно, наші мисленики не просто копіювали європейські ідеї, а творчо застосовували їх.            

      а)Соціальна  філософія  Михайла Драгоманова

          В історії української духовної культури  Михайло  Драгоманов (1841- 1895 рр.) посідає особливе  місце. Він – рідний брат письменниці й етнолога Олени Пчілки, дядько письменниці й драматурга Лесі Українки. Як мисленик, історик, соціолог, політолог, він  піднявся до європейського рівня. Його вплив на національну свідомість українців неможливо  переоцінити. Зрештою, як учень Драгоманова  виходив на  національну й світову арену великий письменник і мисленик  Іван  Франко.

        Народився М.Драгоманов у місті Гадячі, на Лівобережній Україні, де інтелігенція була сильно  помосковщена, хоч ще  недавно пишалася традиціями козацької держави Гетьманщини. Після закінчення Київського університету в 1863 році  він працював  у ньому приват-доцентом і  доцентом, брав активну  участь у роботі київської «Громади». Особистим наказом царя Олександра ІІ  у  1875 році  був позбавлений університетської посади  і змушений емігрувати  за кордон. З  1889 року працював професором Вищої школи (згодом – університету) в  Софії (Болгарія), де й помер у 1895 році.

       Як мисленик Драгоманов належить до найсуперечливіших постатей у  національній історії. І.Франко  характеризував свого вчителя в молодості парадоксально: як українця за походженням і росіянином за національністю. Однак треба зважити, що  мисленик зважав на особливості тодішнього розвитку  України під гнітом  царської Росії. Він не бачив політичних сил для відродження нашої незалежної  держави. Проте до ідеї незалежної держави М.Драгоманов  поставився скептично навіть тоді, коли галицькі радикали висунули таке програмне завдання. У цьому переконує його оцінка брошури публіциста Ю.Бачинського  «Україна  irredenta». 

        Світогляд Драгоманова зазнав  значних змін: від прихильника  ідей Кирило-Методіївского братства  він еволюціонував до позитивізму О.Конта, Г.Спенсера, П.Прудона, виступав проти монізму, ідеалістичного й матеріалістичного, в філософії. Відповідно до позитивістської  ідеї прогресу  вчений вважав, що  природі й суспільству властиві  розвиток і рух, еволюція й динаміка. На цьому ґрунтувалися його  соціально-філософські  й  політичні  погляди, що сформувалися  під впливом прудонівського соціалістичного  анархізму. Саме цим зумовлене ставлення Драгоманова  до національних проблем. Для нього проблеми національного розвитку обмежуються насамперед сферою культури. Мисленик  пише: «Головне діло – поступ людини й громади, поступ політичний, соціальний  і  культурний, а  національність є тільки грунт, фома та спосіб…».

        Дотримуючись ідеї поступу як  найвищого здобутку європейської думки, Драгоманов вважав, що мета цього поступу  -- втілення ідеалів  лібералізму й соціалізму. Найвищим ідеалом людства, на його переконання, має стати  анархічний лад як добровільна асоціація гармонійно розвинених осіб з мінімальним примусом. Він переконаний, що «наша Україна, котра не має ні свого попівства, ні панства, ні купецтва, ні держави, а має доволі розумне од природи мужицтво, залюбки прийме науку про безначальні й товариські порядки, що через те на тій Україні варто  працювати громадівцям, а найбільше тим, котрі зросли на Україні». Мисленик сподівається, що, з одного боку, такі освічені люди ще не відірвані від свого мужицтва, тому протистоять притяганням «в бік московський, польський, угорський, німецький», а з другого боку, європейський світ має присоромити таких людей, які  навчалися на кошт  українського мужицтва. З такої позицій випливає  настанова Драгоманова, який наголошує, що в інтересах українського народу письменні українці, «котрі не хотять, щоб дедалі все більше Україна й її  мужицтво тратило свої сили, мусять зректись не йти з України, мусять упертись на тому, що кожний чоловік, вийшовший з України, кожна копійка, потрачена не на українську  справу, кожне слово, сказане не по-українському, -- єсть видаток з мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки». 

       Підхід  Драгоманова не означає  національної замкненості, бо спирається на досвід інших народів  і досягнень світової науки. Як прихильник  еволюційного розвитку і противник  бунтів  та повстань, він підтримує переміни «знизу  вгору», а не  навпаки. Зрозуміло, такі переміни вимагають  копіткою праці в низах, «проповіді  словом». Негативне ставлення до повстань  вчений пояснює тим, що вони  породжені «ненависною  неправдою» або  впливами «чужих громаді людей».

        Україні доведеться розв’язувати  такі завдання, що актуальні для інших народів. Драгоманов акцентує на початковому навчанні дітей. Проте інші народи  можуть спиратися на допомогу держави, чого  українцям очікувати марно. Йдеться також про роль преси, друкованого слова взагалі. Водночас Драгоманов недооцінює ролі релігії  в духовному оздоровленні народу, тому закликає  розпочати широку пропаганду «проти кореня  віри й попівства за поміччю науки природної й громадської».

       Звісно, абстрактний підхід  вченого  не відповідав  тодішнім  конкретним завданням, що стояли перед українським народом. По-перше, треба розрізняти роль релігії й  попівства в духовній царині. Релігія сприяла  моральному оздоровленню народу, який терпів  жорстокий  гніт  московських  окупантів, а вони нав’язували поневоленим  українцям  агресивне  (і нерідко – аморальне) попівство.По-друге, як  переконала  історія  західноукраїнських земель, національне духовенство  посідало передові позиції  не лише  в моральному, а й в  інтелектуальному  розвитку  народу, який Драгоманов  ототожнював з мужицтвом. Греко-католицькі священики стояли на чолі осередків  товариства  «Просвіта», сприяли  створенню  національної молодіжної організації  «Пласт». Без галицького духовенства не уявити  діяльності товариства  «Рідна школа», різних кооперативних організацій. Отож, духовенство не лише  «проповіддю  словом»  створювали передумови для перемін «знизу вгору», на що орієнтував Драгоманов. Як зазначили відомі національні діячі на царині  духовної  культури  Є.Маланюк  і    В.Янів, такі осередки  формували  на українських землях  «державу в державі», що підтвердили  наступні події.  Без діяльності  «Пласту»  як національної  скаутської організації  не можна говорити  про майбутній Легіон Українських  Січових  Стрільців.          

         З позицій  позитивізму Драгоманов підходив до оцінки праць вітчизняних істориків. Найголовніша  їхня вада, вважає вчений, -- це методологія, бо вони не спираються на досягнення  західноєвропейської  філософії історії, намагаються обходитися без жодної  філософії  або триматися  «в якомусь вузькому, провінціальному та до того  й зовсім неясному, плаксивому романтизмі». Мисленик зазначає: «Правдиво науковий, широкий погляд на історію України мусив би показати нашій громаді й чужим, як фатальні національно-крайові задачі українські сповнялись  і під  чужими урядами і як поступ цивілізації на Україні, навіть і в чужій формі, вів до того, щоб  виготовити грунт для свідомого українства. Через це виявилось би краще й те, наскільки Україна могла цивілізуватись сама й послужити для всесвітньої цивілізації при повній самосвідомості й автономії, до котрих вона поривалась не раз і котрі вона тепер може осягнути  на дорозі всесвітнього поступу».

       Проте українцям доводилось боротися за національне виживання. Позбавлений власної верстви освічених людей, український народ не мирився з підневільним становищем  і за останні століття років неодноразово намагався звільнитись з-під чужого панування. Повстання засвідчували великі зрушення в  свідомості народу, серед українців росло «знаття про те, що вони осібна порода людей, незважаючи на підданство  якій державі або на саму віру», тому «вони всі  мусять бути вільними й стати всі вкупі й спілці».              

        Хиби  української  історичної науки  стосуються насамперед  козацької доби.По-перше, наше козацтво  треба досліджувати  в  європейському контексті, а не лише з  погляду національного, «надто перемішаного з православним», а  «ще й хвилевого  стану людності». По-друге, «треба оглянути історію  нашу сукупно в усі її доби: княжо-городську, феодально-литовську, пансько-польську, козацьку, царсько-російську (з виділом цісарсько-конституційно-австрійської)».  По-третє, кожну з названих діб слід характеризувати , «звертати увагу на зріст чи упадок людності, господарства, порядків і думок громадських і державних, освіту, пряму чи косу (посередню.—О.Г.) участь  українців усяких класів чи культур  в історії й культурі  європей         ській». Фактично Драгоманов обґрунтовує  засади  вітчизняної історії, застерігає дослідників української нації: «Наука ж про свою національність стане на міцний грунт, коли всесвітній  порівняльний метод встерегатиме  досліджувачів  від скорих і поверхових поглядів, які робили старі націоналісти…» Вчений оцінює негативно праці «Дві руські народності»  М. Костомарова  і  «Три національні типи народні» В.Антоновича,  які започатковували  вітчизняну етнопсихологію. Звісно, тут  ідеологічні орієнтації  мисленика  переважали над започаткованими теоретичними засадами  його  попередників.  

       Виступаючи за  визволення свого народу, Драгоманов  зупиняється на півдорозі, бо супроти тих, хто намагається «заложити свою державу або які-небудь дуалізми»,  протиставляє  старання  «розбавляти усяку державну силу й прямувати до волі краєвої й громадської вкупі з усіма  іншими  країнами  й громадами». Вчений переконує, що треба здобувати волю для громадян, а не  домагатися  для України  «централізованих осібних державних порядків».

      Українські громадівці, як переконує Драгоманов, матимуть ворогів  двох типів: одні з них  виступатимуть проти громадівства, а  інші – проти українства. Проте  прихильник  позитивізму  доходить до  романтичних прогнозів, які були спростувані  або  скоректувані  події початку двадцятого століття.  Він  сподівається на  прихильність «недержавних пород в Росії, зокрема  фінів, естонців, латишів, молдован, кавказців  і т. ін., а в Європі – підтримки «людей  менших  і недержавних  пород, таких, як, наприклад, західні слов’яни, волохи, провансали, каталонці, бретонці, фламандці, ірландці і т.ін., котрих доля найподібніша до нашої і серед котрих впорядковуються тепер  скрізь гурти, подібні українській хлопоманії або й громадівству».

        Сподівання  Драгоманова не оправдалися. По-перше, проект «широкої спілки всеєвропейських демократичних гуртів»  на практиці виявився ілюзією. По-друге, як підтвердила  історія, деякі зі згаданих  народів втратили історичні шанси на право називатися націями. По-третє, наш мисленик  нехтував досвід  сусідніх народів, які створили власні  незалежні держави  або боролися за  їх створення. По-четверте, подібний підхід  не тільки орієнтував на якусь утопічну концепцію, а й  нав’язував  українцям  національну зневіру, прирівнюючи велику європейську націю до народів, роль яких у минулі віки була  майже  не  помітна  або й не  помітна.  

       Драгоманов закликав українців відмовитися від імпульсивності  й романтичної емоційності  національного руху, поставити його на науково-теоретичну базу, щоб  дослідити своє минуле і створити належні умови для піднесення просвіти народу: від культурно-літературної праці перейти  до боротьби за політичні свободи, зокрема за  конституцію, а далі – за розв’язання  соціальних  потреб. Така поступовість, на його думку, дасть змогу  розв’язати  проблеми свого народу і водночас сприятиме  його національному  самоусвідомленню, щоб  нація могла посісти належне місце  в  світі. Інакше – намагання  вести політичну роботу серед людності  з нерозвиненою національною свідомістю завдасть лише шкоди.

       Такий  позитивістський  підхід  пов’язаний з недооцінкою  в історії ролі суб’єктивного фактора. Логічно  він вів до такого стану, який емоційно передбачив  Т.Шевченко:

                                             … Як Україну злії люди

                                             Присплять, лукаві, і  в  огні

                                             Її,  окраденую, збудять…

Низький  рівень  національної самосвідомості українців  був однією з  основних причин  поразки національно-визвольних змагань 1917-1921 років, хоч інші  народи, набагато  менші чисельно від нашого, колишньої Російської  імперії змогли відродити  свої національні держави, бо вони не орієнтувалися на  «широку  всеєвропейську демократичну спілку». Згодом  Д.Донцов  назвав  подібну  позиціюпровансальством, бо вона фактично орієнтувала на національний  суїцид. До речі, саме  така доля провансальців як  ще недавно потенційної  нації.

        Досліджуючи  процес  національного  самоусвідомлення українців  у часовому  і просторовому вимірах, мисленик  доходить, на перший погляд, парадоксального  висновку: українці усвідомлюють свою окремішність, «не люблять  і   панування над собою чужих держав», але не мріють про свою державу.  Причина  в тому, що  «освічені люди на Україні перестали бути українцями», а мужицтво  -- байдуже до своєї держави, бо воно не мириться з будь-яким начальством.

        Національне самоусвідомлення українців  мисленик пов’язує  з вивченням минулого, насамперед «старої козаччини». Як наслідок зародилася думка про повернення козацької волі. На українських землях, поневолених Москвою,  серед невеличких громадок і  письменних людей народилася думка про спільність і волю своєї України, а серед  мужицтва – мрія  про землю й волю. У таких умовах перед інтелігенцією постало питання про доцільність з’єднати «наше мужицтво з великою сіткою наукових і громадських думок європейських людей». Під владою Габсбургів  про національне самоусвідомлення українців  доцільно  говорити  від польського повстання в середині дев’ятнадцятого  століття, коли  письменні галичани  зрозуміли, що вони не поляки, а разом з українцями  під російським поневоленням становлять один народ. Найгірше  з національним самоусвідомленням української людності  в Закарпатті, що поневолене Угорщиною, бо там  духовенство  мадяризоване.   

        У всіх частинах  України  мужицтво  сподівається, як  вважає Драгоманов, на свої громади. Воно не  пов’язує  своїх домагань із заснуванням  власної держави, бо начебто такий шанс втрачений  --  і українцям  марно сподіватися на допомогу  від чужих держав. Єдиний вихід для українців: здобувати волю для  громади. Вчений розрізняє  два поняття – національність  як спільноту  і   державну єдністьнаціональності.  Як приклади  він згадує небажання швейцарських  італійців  приєднуватися до Італійського королівства, а також негативне ставлення німців Ельзасу й Лотарингії  до  Німеччини, хоч насправді йдеться про  винятки, а не про  правило  чи тенденцію. Так само не  можна визнати нормальним те, що під російським пануванням  навіть «патентовані українофіли» пишуть свої наукові твори  по-московському. По-перше, «українофіли» -- це ще не українці, по-друге, україномовних видань у Російській імперії не існує, а по-третє, не можна визнати нормальним те, «що всі ті інтелігентні українці зовсім не так почувають свою відрубність від москалів, як, напр[иклад], поляки».

        З позитивістських  позицій  М.Драгоманов  порівнює два поняття цивілізація («цивілізаційний період»)  і національна ідея. З  цим пов’язане  його  ставлення до  націоналізму  і   космополітизму. Він пише, що  «українству, т.є. націоналізму серед народу зовсім хлопського, усього б легше стати  не націоналізмом, а тільки однією з форм космополітичного народовства – так воно й буде, надіємось;  вже Шевченко дає право для такої надії». Проте  подібне трактування  Т.Шевченка упереджене: воно не зважає на те, що в творчості поета надія на  державне відродження України не  вмирала.

        Аналізуючи  взаємини  українців з москалями, Драгоманов ставить на перше місце  права людини, а не  права української нації, щоб не дратувати сусідів. Проте він не  заперечує «дороги політичного сепаратизму» приумовібезперспективності співпраціі співіснуваннядвохнародів  в одній  державі, якщовдача  москалів «противна всякій вольності й поступові». Вчений ставиться скептично  до «сервілізму перед деспотизмом у Росії»  в надії на права для українців. На його думку, українська політика має виражати «в культурі – раціоналізм, в політиці – федералізм, в соціальних питаннях – демократизм».

        Підхід до розв’язання національного  питання Драгоманов сформулював у такому положенні: «Коли ж ми станемо  при думці, що головне діло – поступ людини й громади, поступ політичний, соціальний і культурний, а національність є тільки грунт, форма та спосіб, тоді ми певні, що послужимо добробутові й просвіті нашого народу, а вкупі з ним і його національності: охороні і зростові того, що в ній є  доброго». Подібний підхід був панівний у тогочасній Європі, але незабаром  суспільно-політичний розвиток  змусив внести корективи.

      

 

        б)Філософські погляди  Івана  Франка

        Для  видатного  письменника і мисленика  Івана  Франка (1856-1916 рр.) авторитетом була  «позитивна філософія, що базується  на найновішому природничому знанні». Звідси – Франкова критика  філософських поглядів Гегеля, Шопенгауера, Ніцше  і подібних  як до чисто розумових конструкцій, що не ґрунтуються  на  наукових фактах. Маркса він визнавав як вченого-економіста, а не філософа, вважав, що його матеріалістичний світогляд близький  до банкрутства. «Назагал у Франка помітна еволюція від крайнього радикалізму до поступового націонал-демократизму» (А.Жуковський).

        Свою світоглядну позицію мисленик називає раціоналізмом, що за основу свого підходу бере досліджені й описані факти позитивних наук. Щоправда, філософські погляди І.Франка виходять поза межі цієї течії, бо він спирався на дослідження різних філософських шкіл.  Ще 1878 року І.Франко написав працю «Наука і її взаємини з працюючими класами», в якій обґрунтовував свої погляди, зазначаючи, що «кожна наука, яка хотіла бути справжньою наукою, а не шарлатанством, повинна опиратися на фундамент фактів, спостережень, взятих зі зовнішнього світу».  Насамперед  він спростовує думку, що великі королі, вожді і завойовники  творять історію, а «навпаки, що історія витворила їх самих», як продукти «попереднього розвитку певного народу», його економічних і політичних умов. Історія «має свої закони, згідно з якими котиться вічно і суворо, подібно до кам’яної брили, що скочується з верхівки гори». Рушієм суспільного розвитку мисленик вважає не тільки матеріальне життя людей, зокрема матеріальні інтереси, а й суспільні ідеали та ідеї. До поступу людства особливо спричинилися «два великі факти»: винайдення письма й  винайдення друку.

       Як зазначає Франко, «у філософів зустрічаємо різні поняття науки  і її мети», хоч  насправді «наукою можна називати тільки пізнання законів і сил природи, які проявляються всюди і як завгодно», а «поза природою нема пізнання, нема істини». Проте наука не зводиться лише до пізнання, а має  «сповняти дві неодмінні умови: вчити нас пізнавати закони природи  і вчити користати з тих законів, уживати їх у боротьбі з тією ж природою». Інакше кажучи, наука має дві сторони: знання і працю. Без їхньої єдності людина не може  досягнути щастя як мети життя.

         Вважаючи людину за «остаточну  мету   науки», І.Франко  розрізняє два розділи науки: перший з них становлять фізичні науки, які намагаються  пізнати зовнішній світ, а другий розділ охоплює антропологічні науки. Вони мають досліджувати  «саму людину від самого початку її  появи на землі  і  всі віки її  історичного життя, в тому числі нинішнє її  життя, суспільний лад, внутрішні мотиви, діла та ідеали, до яких прагне». Мисленик не погоджується з тими, хто виділяє  як третій розділ  теологічні  науки, бо вони побудовані на вірі, заперечують «всяке  розумове доведення і з’ясування».

        На думку Франка, фізичні й антропологічні науки становлять одну цілість,оскільки сама людина – це витвір природи і водночас діє на основі її законів. Особливе місце  серед наук посідає математика, яка «висновує всі свої правила сама з себе і не потребує допомоги матеріалу з жодної іншої науки, -- навпаки, сама всім іншим наукам служить як допоміжний засіб, як матеріал».  Відтак  дослідник звертає увагу на  фізику, «науку про мертву природу», яка  «обіймає величезний матеріал, який все ж  прагне звести до однієї сили, що рухає  цілим всесвітом, а тільки для наших відчуттів з’являється в тій чи іншій формі».

       Фізичні науки спираються на біологію, як «науку  про життя в  природі», що поділяється на ботаніку, зоологію, анатомію, фізіологію. У рамках цих наук вивчається й людина, «оскільки йдеться  про її тілесне життя, народження, живлення і походження», що позначає перехід до антропологічних наук.

       Появу  антропологічних наук Франко  пов’язує з тим, що людина «зазнає впливів від інших людей та від усього суспільства», тому «вона замислюється над життям тих людей, над їх  суспільним ладом і порядком і, врешті, над своєю суттю і призначенням». Науки про людину й людське життя він вважає не тільки  важкими, а й заплутаними. Людина задумується над своїм справжнім місцем у природі  і в суспільстві, проблемами керування  власним розвитком  і  засадами людського поступу, що  має  «найближчу мету – рівність  і щастя всіх людей».

        При  аналізі  антропологічних наук  наш мисленик мимоволі звертається до катехізису, що означає все ж таки  визнання теологічних наук. Йдеться про те, що людина  складається з тіла і душі. Тіло людини – це предмети вивчення анатомії й фізіології як  фізичних наук. Інакше з  проблемами душі, які Франко називає духовними. Він пише: «Властивості духовні належать вже до антропологічних наук, бо вони  вирізняють людину від решти тварин і від всяких інших створінь природи, вони надають їй здатність жити і працювати спільно, мислити, відчувати, робити висновки і спостерігати; вони роблять її людиною в повному значенні  цього слова».

        Вчений зазначає, що таке саме місце, яке  серед фізичних наук посідає найдосконаліша наука математика, серед антропологічних наук  має наука логіка, яка «вкладає людське мислення в певні форми». Людську душу вивчає психологія, яка «розбирає всі духовні функції людини, але не формально, як логіка, а приймаючи до уваги їх зміст, причини, процес  і наслідок». Без психології була б неможлива  педагогіка як наука про виховання.

        Після такого аналізу Франко зазначає: «Пізнавши саму себе (тобто  пізнавши немов одну цеглину, мільйони яких складають все людство), мисляча людина  підходить до пізнання того людства, а передусім до пізнання тої долі, яку вона пережила досі». Йдеться насамперед про такі науки як історія та етнологія. Найважчою й найважливішою наукою вчений називає суспільну економію, яка використовує матеріали всіх інших наук, «і лише наскільки яка наука має з нею зв’язок, настільки й можна таку науку назвати корисною». Суспільна економія «вчить, що єдиною основою людського щастя і добробуту є праця» і обґрунтовує доконечність «запровадження справедливого розподілу праці та її плодів.

       Нарешті,Франко звертає увагу на етику, що вивчає основу моральності, зокрема такі поняття як істинність, справедливість, правда, приязнь і добро, і обгрунтовує засади  етичного ідеалу, суть якого становить «сприйняття щастя як внутрішнього самозадоволення, так і суспільного, що ґрунтується на узгодженій праці всіх людей і на братській  взаємній любові. До здійснення цього «високого етичного ідеалу», як «ідеалу любові, братерства і щастя всіх людей», зазначає мисленик, ще далеко, але «кожне слово, що ширить здорові, світлі думки поміж людьми, прискорює його».

         Проблемам  ідеалу присвячена також праця Франка «Поза межами можливого» (1900 р.). За тоталітарного режиму «дослідники» закидали, що «статті бракує політичної і  теоретичної послідовності у  вирішенні деяких проблем, порушених  у ній автором». Водночас йому приписували  висновок, що начебто «лише на грунті класової  боротьби»  можливо розв’язати національне питання. Звісно, про такі питання в  статті не йдеться.

       Насправді наш мисленик  спирається на  засади філософії позитивізму в підході до  здійснення  національного ідеалу. Він  зазначає: «Ціла історія нашої цивілізації, матеріальної і духової, се не що інше, як постепенне, систематичне і ненастанне  відсування, віддалювання границь неможливого».

На зламі двох століть, дев’ятнадцятого і двадцятого, простежується «певне переоцінення людських сил і здібностей» і навіть «певна віра в те, що границь можливості зовсім нема ніяких».  Такий висновок суперечить так званому «здоровому хлопському розумові»,  який  ставиться негативно до доказів, «що з нічого не може бути нічого, що матерія не може повстати з не- матерії, а організм не може безпосередньо повстати з неорганічного тіла». Водночас  такий «простий хлопський розум» вірить в різні заборони, як  «ясні  і натуральні». Отож, як зазначає Франко, «простий хлопський розум не може бути ніяким критерієм в питанні про межі  можливого і неможливого, так як загалом у жаднім  питанні, що  вимагає дрібнішого досвіду і ширшої критики». Хоч дехто вважає такий розум простим і здоровим, він не може бути застосований  у сфері суспільного життя, політики  і соціології  так само, як у справах математики, фізики, медицини й астрономії, в яких доконечність фахового знання не підлягає жодному сумніву.

        Проблема  можливого й неможливого  стосується також нашого національного розвитку. Йдеться про відповіді на  такі питання: «Що значить народне відродження? Які сфери матеріального і духового  життя обіймає воно, а які повинні бути виключені  від його впливу? Які цілі слід, а яких не слід ставити народному рухові? Які ідеали лежать у межах можливого, а які вибігають  поза ті межі? І чи слід приймати ті межі як щось дане і незмінне, чи, може, слід товкти об них  руками або й головами і старатися відсувати їх усе далі й далі?» Намагання відповісти на ці питання, ґрунтуючись «на вбогім арсеналі «простого хлопського розуму», засвідчили, що такий підхід «може принести народному життю необчислені шкоди».

        Мисленик  піддає критиці підхід на основі «простого хлопського розуму» з  методологічного погляду. Як з’ясувалося, прихильники такого підходу  «несерйозно ставлять питання», відштовхуючись від протилежних засновків. І.Франко пише про  спроби протиставити  національно-економічні питання  ідеалу політичної самостійності – і навпаки. На його думку, «національно-економічні питання  самі собою, з залізною консеквенцією  пруть усяку націю до виборювання  для себе політичної самостійності, а в противнім разі розкривають перед нею неминучу перспективу економічного невільництва, занидіння, пауперизації, культурного частою і упадку».

       Прихильники «простого хлопського розуму» називають утопією домагання усунути будь-який визиск, протиставляють  такій вимозі  «удержання  політичного  і соціального  с п о к о ю», що означає, як вважає Франко, «їх класовий і хатній егоїзм, їх нехіть до всякої боротьби, до всякого ідеального (отже, й національного) змагання, коли воно має бути важким здобуванням, а не влетіти в руки готове, так як мітичний печений голубець у рот». Така позиція – на користь  «соціальних п’явок»  з   їхнім егоїстично-матеріалістичним  поглядом.

       Як внутрішню суперечність  оцінює Франко  прагнення «неполітичної культури», цебто культури без політики. Культура не може бути неполітичною, бо неодмінно йдеться про  забезпечення розвитку рідної мови, письменства, школи, народної освіти тощо. Навіть в умовах відсутності політичної свободи так ставити питання неправильно, позаяк з часом  культурна робота неодмінно буде мати якесь політичне значення. У Галичині гасло «неполітичної культури» з самого початку зустріло  супротив.

       І.Франко критикує позицію М.Драгоманова, бо «глибока і сильна віра в західноєвропейські ідеали соціальної рівності і політичної волі  заслонювала перед його очима ідеал національної самостійності, ідеал, що не тільки вміщує в собі оба попередні, але один тільки може дати їм поле до повного розвою». Без такого національного ідеалу «найкращі  українські сили тонули в общеруськім  морі, а ті, що лишилися на  свойому грунті, попадали в зневіру і апатію». У цьому – «головна трагедія в житті Драгоманова».

        Суспільний  ідеал, як пише І.Франко, формується, по-перше, в контексті всього  суспільного життя народу, а по-друге, на основі спадковості ідей. Переломлюючись на реальність, цей ідеал втілюється  в національний ідеал. Мисленик пише: «Усякий ідеал – се синтез  бажань, потреб і змагань близьких, практично легших, і трудніших до осягнення, і бажань та змагань далеких, таких, що на око лежать поза межами можливого». Для українців  це ідеал національної самостійності. На шляху до втілення цього ідеалу  доконечний  загальнокультурний розвиток народу, пробудження його самосвідомості. Треба активізувати всі сили нації, щоб  забезпечити її соціально-політичний,  економічний  і культурний розвиток. Мисленик викриває  противників національного  ідеалу: «Все, що йде поза рами нації, се або фарисейство людей, що інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої змагання до панування одної нації  над другою,  або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами  прикрити   с в о є    д у х о в е    в і д ч у ж е н н я

 в і д  р і д н о ї   н а ц і ї».

         Мисленик наголошує на доконечності синтезу  всіх ідеальних змагань, бо таким має бути «ідеал повного, нічим не в’язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє  життя з сусідами) життя і розвоюнації». Хоч ідеал  національної самостійності лежить з теперішньої перспективи поза межами можливого, не треба забувати, що  «тисячні стежки, які ведуть до його  здійснення, лежать просто-таки під нашими ногами, і що тільки від нашої свідомості  того ідеалу, від нашої згоди на нього буде залежати, чи ми підемо тими стежками в напрямі до нього, чи, може, звернемо на зовсім інші стежки». Після цього І. Франко критикує «виплоджений т[ак] зв[аним]  матеріалістичним світоглядом фаталізм» за те, що такий погляд прирікає  фактично на бездіяльність, вважаючи соціальні і політичні ідеали за результат  виробничих («продукційних») відносин.    

         Водночас Франко досліджує моральний ідеал, вважаючи ним всебічно розвинену особистість, якій забезпечена повна свобода дій. Цей ідеал спирається на гуманізм і людську солідарність. Від нього залежить моральний прогрес. Моральність може  існувати лише тоді, «коли високий розвиток культури навчить людей бути чесними не під впливом кари й нагороди, а заради самого добра».

        Цікаво, що Франко ставить на перше місце відчуття ідеалу серцем, а вже тоді його усвідомлення. Для наближення ідеалу треба вжити сил і засобів. Містичний фаталізм його не створить, а  матеріальні відносини подібні до сліпої машини, що спроможна потоптати  і роздушити пасивне населення.

        На  основі  таких позицій Франко  критикує  концепції  Драгоманова  і  філософські  засади  марксизму.

       Погляди Драгоманова він називає культуртрегерством без національної синтези. Мисленик дошукується  причин таких поглядів. Насамперед він   аналізує умови, в яких формувався його  колишній вчитель, наголошує значній помосковленості  української інтелігенції  на Лівобережній Україні, де «найменше було українського націоналізму». Виховані на «ідейній» московщині і водночас на європейських ідеях такі інтелігенти  не заперечували  права вивчати у школах  українську мову, але вважали її лише посередництвом до вивчення мови  літературної, а такою визнавали тільки російську мову. «Мішанина двох  ідейних кругів» (поступових європейських ідей  і спеціально-російського мужикофільства) уможливлює розуміння світогляду  і діяльності  Драгоманова. З емансипації селянської маси, або мужикофільства, виник його соціалізм. Щоб визволити селянство, він передбачав сконструювати такий суспільний порядок, який має мінімізувати тиск держави на громаду як найменшу суспільно-політичну організацію в суспільстві.

        Девіз  Драгоманова «не революція, а еволюція» засвідчив його солідарність із західноєвропейською школою істориків і соціологів. Однак до національного питання він  ставився як державник, вважаючи, що, як пише І.Франко, «в різнонаціональній державі  признає панування чи то духове  та політичне верховодство одної  нації, а  потреби і жадання  інших  націй мірить потребами й інтересами цілої держави, які зрештою у нього, як республіканця, не сходяться з потребами  поступу  народних мас».

        До кінця  свого життя Драгоманов, як стверджував Франко, залишавсяgenteUkrainus, natione  Russus(за походження українцем, за національністю росіянином), до чого спричинилися задатки його духовної культури. Націю він трактував звужено, обмежуючи її плебсом. Українську літературу  теж відносив до плебейських.

      Франкове пояснення причин поглядів  і позиції Драгоманова не можна сприйняти беззастережно, адже, як відомо, його рідна сестра  Олена Пчілка, що виховувалася в таких самих умовах, беззастережно дотримувалася ідей українського  націоналізму.           

        Над Драгомановим  тяжіє страх перед «українським сепаратизмом». Франко  критикує його трактування «обласної автономії» як начебто гарантію національного  розвитку. Відомий конституційний досвід Австрії  переконував, що «автономія області (територіальної цілості) нерівнозначна з автономією національності».

       Водночас Франко звертає увагу, що Драгоманов  уніс поправку до так званого  матеріалістичного світогляду, бо «вірив також у духову силу, що помагає порушувати віз людської цивілізації». Як  еволюціоніст  М.Драгоманов виходив з того, що масові течії, настрій  і змагання мас походять від індивідуальних імпульсів, тому  пропонував охопити такими імпульсами  більше  коло індивідів.

        На противагу Драгоманову Франко дотримувався погляду Гете, що в природі й суспільстві  є   «два могутні кондуктори»(рушії): голод і любов. Він зазначав: «Голод – се значить матеріальні і духові потреби чоловіка, а любов – се те чуття, що здружує чоловіка з іншими людьми. Людського розуму в числі тих кондукторів нема і, певно, ще довго  не буде».

        З таких позицій Франко підходив до критики марксистської методології. Дуже саркастично  він поставився до «матеріалістичного світогляду», «в якому находяться готові  формули для вияснення найскладніших  явищ історичних: релігія – це витвір буржуазії, національність – це витвір буржуазії, національна держава – це витвір буржуазії, і т. д. А все це залежить від форми продукції (виробництва.—О.Г.), є тільки її  виразом. Бодай-то мати такий делікатний світогляд! Кілька  формулок – і чоловік кований на всі чотири ноги, попросту бери та й мудрість ложкою  черпай. А що найцінніше, так це те, що  при помочі сього світогляду вся будучина відкрита перед тобою мов на долоні».

      Така характеристика марксистської методології  спростовує  твердження, що начебто Франко не зрозумів марксизму. Його праці, приховувані за часів компартійного тоталітаризму, засвідчують протилежне: наш мисленик  не тільки  зрозумів  марксизм, але й  одним з перших побачив його згубні наслідки для світового розвитку.

        По-перше, Франко наголосив, що марксистська  методологія спекулятивна  і  дає змогу  дійти протилежних  висновків. У  критиці на працю Ю.Бачинського  «Україна  irredenta» наш мисленик  показав, що на засадах марксизму  можна не лише обґрунтувати перспективи відродження України як незалежної держави, а  довести безперспективність такого відродження. Наш мисленик  писав: «Хто хоч трохи знає історію розвою сучасної науки, мусить знати, що всі великі вчені відкидали діалектичний метод». З цього методу логічно, як наголошує Франко, випливає »оптимістичний фаталізм», а «особа не має в історії ніякого самостійного  значення».

        По-друге, наш мисленик піддає критиці  марксистську тезу про  визначальну  роль  економічного чинника  в  суспільному розвитку, адже в такому разі попередньо треба відповісти на питання, що спонукає людину до праці. Звісно, доведеться пояснити, чому одні люди  прагнуть над збагачення, а інші – миряться із жалюгідним  становищем. 

        По-третє, не оминув Франко  марксистського  вчення про «народну державу», яка прагнутиме регламентувати ціле життя людини, від народження до смерті. У такій  державі,  як твердить  мисленик, «власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила би  щезнути, занидіти».  Марксистська «народна держава»  перетворилась би  у «величезну народну тюрму». У питанні про майбутню  державу Франко  схиляється  до поглядів соціалістів–громадівців, які вважали, що  замість правління, яке  засноване на гнобленні, має прийти «адміністрація суспільних  витворів, вибрана всіма членами общини, повіту і т.д.»

       По-четверте, наш мисленик  аргументував  не лише хибність  марксизму, а й  викрив несумлінність авторів «Комуністичного маніфесту», бо вони  «запозичили» основні ідеї без жодних посилань з маніфесту фур’єриста Віктора Консідерана  «Принципи соціалізму», який був надрукований за п’ять років раніше. Франко пише: «Маркс і Енгельс черпали не лише зміст  свого маніфесту з маніфесту В.Консідерана, але навіть форму, титули розділів». А це вже  відвертий плагіат!

       Виступаючи проти «етитазації» соціалізму, наш мисленик  трактував його на етичних, екзистенціалістських позиціях, що відповідало традиціям української філософської думки, а водночас засвідчило позитивне ставлення до критично орієнтованих щодо марксизму європейських соціалістичних течій. Не буде перебільшенням стверджувати, що Франко випередив  критиків марксизму, опублікувавши ще  наприкінці ХІХ ст. статтю  «Соціалізм і соціал-демократизм» (1897 р.)

        До речі, проявилися  в низці художніх творів І.Франка (поеми «Похорон», «Іван Вишенський», «Мойсей», романи «Перехресні стежки», «Лель  і Полель», повісті «Для домашнього вогнища», драма «Украдене щастя», оповідання  «Сойчине крило», «Отець-гуморист»,»Олівець» тощо) екзистенціалістські ідеї. Отож, позитивізм  нашого  мисленика значною мірою контроверсійний, поєднується з  іншими  філософськими течіями.

       

        в) Історіософська концепція  Михайла  Грушевського

        Великий  історик  Михайло Грушевський (1866 – 1934 рр.)  не лише досліджував  минуле нашого народу, а й  обґрунтовував засади  української історіософії. Упродовж тривалого часу вчений очолював Наукове Товариство імені Т.Шевченка, перетворивши його в неофіційну національну академію наук. Шлях Грушевського як політика розпочинається від заснування в Галичині разом із Франком національно-демократичної партії, а на Наддніпрянщині --- Товариства  українських поступовців і досягає апогею  в період національно-визвольних змагань 1917-1921 років, коли  великий історик  став на чолі національного державотворення.

        Історіософські погляди Грушевського обґрунтовані в багатотомній «Історії України-Руси», що охоплює  період від доісторичних часів до середини ХVII ст. Нинішні історики зазначають, що «незалежно від часу, коли писався  той  чи інший том праці, і своєї  політичної орієнтації, вчений прагнув до максимальної  об’єктивності і дотримання принципів історизму  у висвітленні історичного процесу (це не виключало й окремих суб’єктивних нашарувань й оцінок, застосування не завжди вдалих термінів  і поняттєвого апарату»(В.Смолій, П.Сохань). Ще раніше основні пункти своєї концепції вчений подав у першій лекції  з  історії України  як професор Львівського університету. «Наукова концепція М.С.Грушевського ґрунтується на органічній єдності  високого професіоналізму викладу матеріалів, глибоких знаннях літератури і джерел та оригінальності їх трактування»(В.Смолій, П.Сохань).

        М.Грушевський  сформулював головну ідею історії  України-Руси, зокрема положення про народ як «єдиного  героя історії». Він зазначав: «Народ, маса народна зв’язує їх (вікові змагання народні.—О.Г.) в одну цілість і єсть, і повинний бути альфою і омегою історичної розвідки». Вітчизняну історіософію  вчений виклав у  статті  «Звичайна схема  «русскої»  історії й справа раціонального укладу історії східного слов’янства», яка  надрукована українською мовою у збірнику  Російської академії наук  «Статьи по славяноведению»(1904 р.). 

        За тоталітарного режиму Грушевського таврували як «націоналістичного  історика»,  «ідеолога  української  контрреволюційної буржуазії», «непримиренного  ворога радянської влади». Уже в роки так званої «перебудови» в «Українській літературній  енциклопедії» йому давали таку характеристику: «Як представник «державницького»  напряму в українській буржуазній історіософії обстоював буржуазно-націоналістичну концепцію  історії України, в основі якої  --  ідеалістичне розуміння закономірностей суспільного процесу, заперечення наявності і революційної ролі робітничого класу. Перебуваючи під впливом О.Конта і Дж.Дьюї, розвиваючи  ідеї П.Куліша та В.Антоновича, пропагував «безбуржуазність», «суцільнодемократичну природу» української нації, підмінював соціально-класову  боротьбу «культурною»  боротьбою  за «загальноукраїнський ідеал», «національну згоду і гармонію», ігноруючи історичну близькість і культурну єдність українського народу з російським».

        Нема сумніву, що історіософія Грушевського зазнала впливу західних філософів і вітчизняних істориків. Проте така характеристика, -- а вона подана вже 1988 року,-- розрахована на необізнаних з його історичною концепцією, адже Грушевський – представник не державницького, а народницького напряму в історії. Окрім того, історіософ не ігнорував «близькість» українців з москалями, а обґрунтовував протилежність двох народів, що  підтвердив наш  час, коли Москва  розпочала агресію проти України. У цьому контексті  заслуговує уваги  таке твердження Д.Донцова: «М.Грушевський як історик многотомової історії України як окремої нації, безперечно має свої заслуги  в  українській історіографії. Але невід’ємною стороною його історіографії завжди лишиться односторонній народницько-соціальний  підхід  до історичних проблем, його  недооцінка моменту державницького  і провідницького».                  

        Сучасний  історик  О.Пріцак  так оцінив титанічну наукову працю  свого великого попередника: «Михайло Грушевський не  тільки довго працював над українською історією на рівні світової науки. Він вдосконалив існуючу до нього схему її розвитку, виповнив її фахово  підібраним фактажем і тим самим створив солідну базу, як для науки історії України, так і для дослідження її історіографії, а також і для історіософії». Як історіософ Грушевський не  лише створив наукову концепцію України  на засадах народницької школи, а й  аргументовано спростував хибні візії своїх попередників  і перекручення минулого нашого  народу  чужими, насамперед російськими,  істориками. Водночас  історик викрив підступність офіційної російської схеми «русской» історії,  в основі якої покладено генеалогічну ідею, цебто генеалогію московської династії. До речі, ще й нині на неї посилаються не тільки російські політики, а й заангажовані історики, які всупереч очевидним фактам не  хочуть  визнати окремішності українського народу  і його права на спадщину Київської великокняжої імперії.

        В основу своєї історичної концепції Грушевський поклав дві ідеї:1)  споконвічна окремішність українського  народу від російського; 2)три чинники: населення,територію, державу. Обгрунтовуючи  першу ідею, він зазначав: «Ся праця має подати образ  історичного розвою життя українського народу, або тих етнографічно-політичних груп, з яких формується те, що ми тепер мислимо під назвою українського народу, інакше званого «малоруським», південно-руським», просто «руським» або «русинським». Різнорідність цих назв не має особливого значення, бо покриває поняття само по собі ясне; вона цікава тільки як характеристичний прояв тих історичних перемін, які прийшлося пережити сьому народові».

        Так звана «звичайна схема «русскої»  історії» зводиться до того, щоб відірвати від історії українського народу київський період. Історик  прирівнює зв’язок Володимирсько-Московської держави з державою Київською як такий самий, що був, приміром, між галльськими провінціями й Римською державою. Володимиро-Московська держава виросла  на своєму корені, цебто на волзько-окському басейні. Історик називає фікцією «київський період»  у  великоруській історії, адже він стосується лише народу, який утвердився в дніпровсько-дністровському басейні, цебто українців, зазначає: «Київське правительство пересадило в великоруські землі  форми суспільно-політичного життя Києва, але на цій підставі ще не можна включати Київської держави в історію великоруської народності». За такою аналогією можна було б пришивати до історії Румунії  давньоримську історію.

       Підступність подібного підходу  очевидна: українська історія залишається без власного початку, бо виводиться  з  «общерусской» історії, а її прирівнюють до історії російської. Отож, виходить, що нібито українці  вийшли на історичну арену лише в ХІV-XVI ст. До речі, такої схеми дотримувалися офіційні історики в часи більшовицького тоталітаризму, нав’язуючи комплекс меншовартості  українського народу  порівняно з москалями.

Проте окремішність українського народу з давніх-давен підтверджує історія, що не підпорядковується ідеологічним схемам.

        За  офіційною схемою «русской» історії здійснюється, як пише історик, комбінація чи конкуренція трьох різних понять: «історія Російської держави(сформування і розвою державної організації та її територія), історія Росії, себто того, що було на її території, історія «руських народностей», і нарешті – історія великоруського народу (його  державного і культурного життя)». При комбінуванні цих різних понять кожне з них залишається неповним. Грушевський зазначає: «Історія великоруська (такою стається «руська  історія» від ХІІ-ХІІІ вв.) з українсько-руським  (київським) початком, пришитим до цеї, не тільки калікувата, неприродна комбінація,  а не якась «общерусска» історія. Зрештою, «общерусскої»  історії  й не може бути, як нема «общерусскої» народності».  Слід зазначити, що ніхто з нинішніх російських істориків не посилається  на згадану працю Грушевського, бо її аргументованість не підлягає жодному сумніву.

        Великий історик розглядає також питання про цивілізаційну належність українського народу. Він пише, що «в порівнянні з народом великоруським український являється народом західної культури – одним з найбільш багатих східними, орієнтальними впливами, але все-таки  по всьому складу своєї культури й свого духу  народом західним, тим часом як великоруський, хоч і європеїзований, стоїть вповні у власті орієнтального духу й стихії». На тій підставі український народ має повернутися до «тісного зв’язку з Заходом, його життям і культурою», бо московська політика паралізувала  політичну й економічну енергію українців.  Висновок Грушевського підтвердив курс на євроінтеграцію України  після здобуття незалежності й боротьба проти втягнення нашого народу в Євразійський союз на чолі з Росією. 

       Аналізуючи характер двох сусідніх народів, історик  наголошує на глибокій відмінності  російського народу  від  європейських народів, а його «прикмети глибоко противні всякому європейському організованому індивідові». На противагу москалям «народні прикмети українські» характеризуються «високим розвитком гідності своєї, пошануванням гідності чужої, любові до певних, усталених зверхніх форм, «законних речей», етикету й добрих манер, любов’ю до чистоти, порядку, красоти життя, прив’язанням до культурних і громадських вартостей життя і т. ін.».

        Офіційна схема  російської історії  має еклектичний характер, що вимагає неодмінно опрацювати її початок, відокремивши його від історії українсько-руського й білоруського народів. Історик пише: «Найбільш раціональним здається мені представлення історії кожної народності, зокрема, в її  генетичнім преємстві від початків аж до нині. Це не виключає можливості представлення  синхронічного, подібного як укладаються історії всесвітні, в інтересах перегляду, з педагогічних, щоб так сказати мотивів». Слід  нагадати, що в такому напрямі  працювали російські так звані «євразійці», які намагалися обґрунтувати право Москви на спадщину Золотої Орди.

         Київська держава  «виросла з економічних умов дніпровсько-балтійського водного шляху  на території  українській». Українська людність не лише окремішня, а й відмінна від сусідніх  слов’янських народів, що проявляється в різних сферах. Хоч  українська мова наближена до словацької, білоруської, великоруської, польської, вона  має відмінні фонетичні, морфологічні і синтаксичні прикмети, що підтверджують її осібність. Однак слід зазначити, що лінгвістичні дослідження не засвідчують такого наближення нашої мови до мови російської, як до всіх інших  названих. Особливість нашої мови ще й у тому, що нею можна порозумітися з усіма слов’янськими народами, чого не сказати про мову російську.

       Історик визначає етнічні межі  розселення нашої людності. На півночі вони протягаються вище від ріки Прип’яті, на півдні сягають Чорноморського побережжя, «місцями заходячи в гірську область Кавказу і Каспійські степи», на заході доходять майже до Дунайця, а на сході займають весь басейн Дінця, окрім самого його низу, і врізаються  в поріччя  середнього Дону. Без етнічних островів на чужих територіях українська земля як цілість становить  близько 850 тис.кв.км  з  населенням більше 40 млн осіб. Доречно нагадати, що площа незалежної України  майже на 150 тис. кв. км менша, цебто від  нашої держави відірвано майже п’яту частину наших етнічних земель. Як зазначає історик, на цій території українська людність становить «збиту масу», без значних чужоплемінних островів.

         Українці належать до індоєвропейської мовної родини. М.Грушевський вважає: «Спільність культури, а в першій лінії спільність мови, що нащадків різних мас вводила в індоєвропейську сім’ю, до певної міри об’єднала їх і звела до одного етнографічного типу ще в індоєвропейській і праслов’янській правітчині». 

        Нинішнє розселення українців  не зазнало суттєвих змін не на їхню користь. У боротьбі зі Степом наш народ відіграв  «почесну  роль заборола європейської культури від азійських орд», хоч сам зазнав страшенних втрат. На боротьбу зі Степом витрачалася енергія народу, його вищих верств і держави, що вело до політичного занепаду краю, чим скористалися сусіди з півночі й північного заходу. Вони поневолили український народ і позбавили його економічних і культурних засобів, політичних і громадських прав.Як наслідок  залишилася «гола народна маса»  без вищих, культурніших  верств. Українське життя зазнало не тільки застою, а й занепаду. Таким чином, наша історія – це поєднання особливо несприятливих об’єктивних умов  і суб’єктивних чинників.

       В історичній долі нашого народу, як твердить історик, «українська територія багато завинила». Як відомо, у  перших  віках історичного існування наш  народ жив інтенсивним політичним життям. Історик називає українську великокняжу державу «творящим  центром для всієї Східної Європи», що заклав підвалини для наступного життя  на цій частині континенту. Та вже із середини XIV ст. український народ входить до складу чужих держав, стає «пасивним об’єктом чужої управи» і чужого права, через що його історія  обмежується лише суспільно-економічною і культурною сферами. Такий висновок зумовлений приналежністю історика до  народницької школи, бо інакше він не переривав би процесу нашого державотворення  на півтораста років. Як обґрунтували наші вчені, українці завжди жили  в якійсь формі державним життям, створивши феномен «держави в державі».

       Політичний рух у  першій половині ХVII ст. дав можливість частині українського народу зажити державним життям упродовж цілого століття. Проте навіть у тих умовах, як вважає історик, соціальні й культурні процеси переважали над державотворчими. На думку Грушевського, саме соціальні й культурні процеси  як провідна нитка  забезпечують тяглість народного життя і його цілість з  найдавніших часів.

       Досліджуючи історію українського народу, Грушевський користується історіософічними категоріями. Він відштовхується від княжої доби як  тези  і  переходить до  козацької доби як  антитези. Після цього настає українське національне відродження як  синтез. Так історик використовує відому гегелівську  тріаду. Нова інтелігенція, яка виникла після занепаду Гетьманщини, спирається на поступові європейські ідеї, з’єднуючи культурні елементи  з  національними і суспільно-політичними змаганнями попереднього бурхливого періоду, розпочинає культурну боротьбу за ідеали, що  в’яжуть її  як соціальну верству з народними масами в один організм.

       Як зазначає історик, козацька доба мала особливий вплив на свідомість майбутніх поколінь, але неоднаково переломлялася в сприйнятті нащадків козацької старшини і народних мас. Для перших  це була боротьба української шляхти за свої права і вольності, яких позбавляла старшину польська влада, а для других -- романтична емансипація від «пана» без огляду на його національність. Шляхетсько-романтичний погляд відтворила «Історія Русів». На противагу йому козацькі думи висловлюють ідею соціального радикалізму, який втілений в образі Ганжі Андибера. Такий був козацько-гайдамацький романтизм  Т.Шевченка в перший період його творчості. Інакше до козацтва ставився П.Куліш. Історик пише: «Таким чином творяться поруч дві словесності. Література верхів – аристократії й інтелігенції, писана відразу,чи згодом перенесена на письмо. І література мас, народна, яка найчастіше ніколи не заходить до письма і завмирає в усній традиції. Ся притримується старих обрядів і обрядового репертуару, старшої пісенної і прозової традиції, консервує їх всіма своїми засобами  і тільки поволі приймає, в формах упрощених і приспособлених до своєї традиції – теми і форми нової, панської словесности».

         Про місце держави в історіософії Грушевського засвідчує така його теза зі вступної лекції в Львівському  університеті 30 вересні 1894 року: «Устрій державний по всі часи цікавий нам переважно тим, оскільки  він впливав на стан народу, оскільки сам підпадав впливу громади й оскільки  [він] відповідав її бажанням і змаганням». Історик ставиться до держави як до культурної й поступової форми, залежно від того, наскільки вона сприяє духовно-моральному, економічному  і політичному розвиткові громади.

       Пізніше особливий вплив на історіософію Грушевського мало його ознайомлення із  соціологією. З того часу він вважає, що на дослідження перспектив  духової й соціальної еволюції має спиратися на порівняльну соціологію  і фольклористику. Українську усну народну творчість історик оцінює як «першорядну соціальну функцію і многовартне джерело для пізнання соціального і культурного життя». На його думку, соціальний процес зумовлюється біологічними, економічними, психічними чинниками, серед яких особливу роль відіграє останній.

       В історіософії Грушевського застосовуються терміни з різних філософських, соціологічних і політологічних джерел. Йдеться насамперед про терміни «народ», «держава», «герой в історії». Вихідним, безумовно, є термін народ («народна маса»), запозичений від позитивістів, але визначений не чітко. Інколи історик вживане ще термін «громада», що позначає активну частину «маси народної».  Ставлення до українського народу ґрунтується на селоцентричній  позиції, цебто визнання селянства одиноким носієм ідеї «народу». Ось чому історик не міг оцінити  державницької історіософії, що відтворена в трактаті «Історія Русів», зазначає: «Студіюючи  політично-державний устрій, ми, скільки можемо, повинні виясняти собі питання, в  якій мірі  він був ділом самого народу, чи виріс він на грунті народнім, чи звідкись був перенесений чи накинений. Вияснити, наскільки відповідав він потребам народним і яке значення  й вплив мав  на народну масу». 

       Для Грушевського  «інтерес трудового народу – се найвищий закон всякої  громадської організації». Задоволення інтересу народу  визначає ставлення вченого до держави, яку  він трактує як конечне зло. Як вважає історик, політичні інституції мають спиратися на автономію і федералізм. У цьому він подібний до Драгоманова, хоч між ними помітна істотна відмінність. Грушевський пропонує будувати автономні одиниці на  етнічних засадах, а його попередник надавав перевагу історично-економічному регіоналізмові.

       Погляд на «героя в історії» зумовлений тим, що, за переконанням Грушевського, історичні постаті --  продукти епохи і середовища, а єдиним героєм історії  є, як вже зазначалося, «народ». На таких  засадах історик характеризує короля Данила Галицького, гетьманів  Петра Сагайдачного  та Богдана Хмельницького,  відомого  полеміста Івана Вишенського.  Таке трактування «героя в історії» ґрунтувалося на  засадах позитивізму.

        У період  національно-визвольних змагань 1917-1921 рр. Грушевський  обґрунтовує концепцію «Великої України». Школою для українців історик вважає досвід західних народів, а не росіян. Проте він розрізняє культурну орієнтацію й орієнтацію географічну. Історик пише: «Коли  народність наша, дух нашого народу тягне нас на захід, край  звертаєнашуенергію, нашупрацюнасхіді полудне, в сферу нашого моря, нашого комунікаційного центру, до котрого ведуть нас наші ріки і повинні були б повести всі наші дороги, коли б вони будувались нами, в орієнтуванні нашими інтересами, а не мали своєю  метою – навпаки – боротися з природною орієнтацією нашого економічного  і культурного життя».

       Хоч за кінцеву мету міжнародних взаємин Грушевський вважає світовуфедерацію, він  турбується про свій народ. Історик пише: «Обставини так зложились, що великі завдання і досягнення  стали для нас можливі, що ми можемо творити не тільки свобідну й  незалежну Україну, а й  Україну Велику.Велику не територією чи багатством,  чи пануванням над іншими, а велику отими соціально-моральними вартостями, про які я казав». Йдеться про  утвердження морально-соціальних вартостей для всіх громадян.

       На основі концепції Великої України Грушевський  обґрунтовує завдання, які доконечно розв’язати. Насамперед громадяни держави мають «пізнати себе», щоб розвиватися нормально, зберігати політичні і соціальні здобутки, державну й економічну незалежність. «Пізнання себе» треба розпочинати з вивчення історії. Історик зазначає: «Історія рідного краю не перестане бути осередком  історичного навчання, і наслідком того  культ рідної  традиції, рідної сторони, культ моральних вартостей, виявлених нею – діл попередніх поколінь, котрі своїми жертвами, стражданнями і подвигами, працею мислі і працею рук привели на  нинішній щабель життя нинішнє громадянство, все буде центром історичної уваги, історичного виховання».

        г) Еволюція позитивізму  Володимира Лесевича

        Не тільки за тоталітарного режиму, а й після  проголошення незалежності України  Володимира Лесевича (1837—1905 рр.) вважають російським  філософом і публіцистом, хоч  Д.Чижевський називав його українським  мислеником, для чого є вагомі причини. Звісно, в  умовах Російської імперії він був змушений  друкувати свої праці російською мовою, адже  українська  мова  перебувала  під забороною. Проте В.Лесевич народився на Лубенщинів українській дворянській родині, навчався  і помер у Києві. Після закінчення військової служби  в 1864 році відкрив у рідному селі Денисівці першу в тодішній Україні школу з українською мовою навчання, яку  змушений був закрити під тиском  царських властей. 1875 року заснував у Петербурзі Літературний фонд імені Т.Шевченка й Українське видавниче товариство, але Емський указ завадив розгорнути їхню діяльність. Упродовж трьох років відбував заслання  в Сибіру за причетність до народників, а потім – у Казані, Полтаві й Твері.  Відтак  співпрацював з  російськими журналами «Русское багатство»  і «Русская мысль». Водночас Лесевич  примикав до українського руху, виступав за автономію України, надавав матеріальну допомогу  Драгоманову і галицьким радикалам. Власну бібліотеку він заповів Науковому  Товариству імені Т.Шевченка, що було неофіційною  українською академією наук. Вже такі факти з життя Лесевича дають підстави, щоб вважати його  українським культурним і політичним діячем.

       Треба зазначити, що Лесевич був не теоретиком, а  популяризатором, пропагандистом філософії. Його погляди еволюціонували  від філософії О.Конта, Дж. С. Мілля, Г.Спенсера до «критичного реалізму» неокантіанців К.Герінга, А.Ріля, Е.Лааса, Ф.Паульсена, а від них до емпіріокритицизму Р.Авенаріуса. Погляди останнього він оцінював як «єдиний науковий погляд» у філософії, а всі інші філософські напрями відкидав. Його впливу на філософську думку не переоцінити. Не буде перебільшенням стверджувати, що саме наш мисленик ознайомив  інтелектуалів  імперії, яка  відзначалася низьким рівнем філософської  культури, з позитивізмом О.Конта, Р.Авенаріуса та іншими представниками цього напряму.    

       Свої  філософські ідеї  Лесевич виклав  у  працях «Досвід  критичного дослідження основних засад позитивної  філософії», «Листи про наукову філософію», «Що таке наукова філософії» та інших. Остання його праця «Емпіріокритицизм як єдино  науковий погляд» побачила світ після смерті автора.На противагу західноєвропейським позитивістам наш мисленик відзначався оригінальністю: по-перше, він ставиться критично до позитивістів як філософів, виявляє  недоречності і навіть хиби в їхніх поглядах, не сприймає беззастережно ідей основоположника позитивізму О.Конта, а по-друге, не бере прикладу з тих позитивістів, які  відкидали філософську спадщину минулого, не заперечує досягнень філософської думки попередніх періодів, зокрема й Середніх віків.   

        Як вважає Лесевич, позитивізм О.Конта  виник на магістралі європейського раціоналізму. На той час традиційний філософський світогляд  зазнав серйозної кризи. Як наслідок позитивізм відкинув  абстрактну метафізику і почав спиратися на позитивне знання на основі спостереження й  досвіду. Наш мисленик переконаний, що  кожна з наук  начебто  має свою філософію. Це стосується не лише математики, фізики, хімії, біології, а й соціології та інших гуманітарних наук. У такому розумінні філософія охоплює  сукупність позитивного знання конкретних наук. На думку Лесевича, цьому сприяло відкриття Контом  фундаментального закону розумового розвитку людства чи  людського духа  і  його проект класифікації наук.

        Згідно з  таким законом людство (людський дух) проходить три стадії (фази) розвитку: теологічну (фіктивну), метафізичну (абстрактну) і наукову (позитивну). На першій стадії воно керується почуттями, претендує на абсолютне знання, а  в різних явищах бачить вплив духів, творить мітологію. Уже на другій стадії переважає інтелект і використовуються абстрактні поняття, а на зміну мітології  приходить метафізика, хоч вона, як вважає Конт, «є, по суті справи, певного роду теологією».  Лише після звільнення від мітології та метафізики  настає наукова (позитивна) стадія як найвища й остаточна стадія розвитку. Вона «відмовляється від дослідження походження й призначення Всесвіту», лише стверджує факти, але не пояснює їх впливом духів чи творенням абстракцій. Дослідники зазначають подібність філософської системи Конта до гегелівської, позаяк обидва мисленики претендували на право останнього слова в філософії.

        При класифікації наук О.Конт  виходив з того, що науки поділяються наабстрактні  і конкретні. Лише абстрактні  науки відповідають вимогам позитивної стадії: вони  вивчають процеси і на цій основі формулюють загальні закони. На їх підставі виникають конкретні, або описові, науки, які займаються  речами  як наслідками процесів. Філософ класифікує   абстрактні науки залежно від  рівня їхньої загальності. На перше місце він ставить математику, вважаючи її за  найзагальнішу індуктивну науку, далі йде  астрономія, або небесна механіка. Як менш загальні охарактеризовані  фізика і хімія, бо вони досліджують лише земні тіла, а за ними -- біологія і  соціологія  як  науки  про живі тіла. Соціологія, яку мисленик називав соціальною фізикою, -- це  абстрактна наука про людину.

         Якщо перші  п’ять  абстрактних наук  існували ще до Конта, то соціологію вчений заснував сам, бо  цього  вимагала логіка  його  системи. Таким чином, філософ  обґрунтував доцільність перенести загальні закони, які  утвердилися в науках про природу, на абстрактну науку  про людей. Він теоретично аналізував суспільство як організм, складники якого взаємозалежні, а саме воно функціонує на певних соціальних законах.  Водночас Конт розрізняв у соціології  дві частини: суспільну статику як науку про порядок у суспільстві  і   суспільну динаміку,  яка вивчає людський поступ. Уже пізніше  він додав до названих наук ще одну –антропологію, яка займається позитивною мораллю.

        Як послідовник  засновника позитивізму Лесевич  сприймає  закон про три стадії (фази)  і  запропоновану класифікацію наук не тільки без жодних застережень, а й  пропагує  і  захищає  від нападів. Лише згодом  він запримітив у них  певні ганджі. По-перше, у законі трьох стадій (фаз)  наш мисленик побачив штучну, шаблонну, догматичну схему, під яку Конт прагне підігнати дійсність. По-друге, він не  погоджується з контівською класифікацією наук, в якій нема місця для таких наук, як психологія, логіка,  етика. По-третє, запропоновану схему  не  можливо доповнити теорією пізнання, позаяк  порушується її основа, а без цього про науковий метод не може бути мови. По-четверте, Конт підійшов поверхово до характеристики метафізики, але не зміг обґрунтувати засад філософії майбутнього. Наш мисленик наголошує, що «наука, яка відкинула метафізику і не знає ще ніякої іншої  філософії, залишається без узагальнень і прирікає себе на накопичення матеріалу, значення якого вона ще не усвідомила достатньо».

        Критика контівського позитивізму – це наслідок пошуків самого Лесевича, але дослідники звертають   увагу, що тоді він почав ознайомлюватися з неокантіанством. Його вразило те, що позитивізм визнає лише поняття, які випливають із досвіду, а  він  бачить завдання  філософії у формулюванні  загальних понять про світ  на основі уявлень, що вимагає перебудови  позитивізму на засадах критичного реалізму.

       Лесевич шукає виходу, який, на його переконання, має ґрунтуватися на злютованості позитивізму з неокантівським критицизмом. Спираючись на дослідження німецького позитивізму, він досліджує теорію пізнання, розробляє загальнонаукову методологію. Окрім того, наш мисленик  зазначає доконечність ще науки про світ, або космології. Позитивну філософію він визначає як «світогляд, що розуміє світ, як зв’язану єдність, якою управляють властиві їй закони, що відкриті при допомозі наукового  методу і  згруповані    відповідно до сфер окремих наук, сполучених ієрархічним зв’язком, що визначається градацією явищ дійсного світу».

       Зрозумівши нерівноцінність і навіть хибність певних положень контівського позитивізму, Лесевич  побачив у ньому містичні елементи, що дають підстави сприймати його як нову релігію. Водночас вони гальмують наукове мислення. На цій підставі мисленик  протиставляв контистам якдогматикам  позитивістів.Якщо перші визнають філософію Конта втіленням здорового глузду, то другі -- ставлятьсядо неї критично. Наш мисленик зазначає  фрагментарність і підсвідомий характер мислення на побутовому рівні, його позаконтрольність з боку уявлення, яке плутають із  поняттям, а для пояснення причин невідомих явищ використовують асоціації з явищами відомими, надаючи їм словесного оформлення.

       Наш мисленик зіставляє містико-мітологічне пояснення  причинності й  наукове поняття, що передбачає відповідність розуміння і знання, співвідношення дії і причини. Якщо дія проявляється безпосередньо в  уявленні, то причина випливає з висновку, гіпотези розуміння явища  як певної дії. Як переконує Лесевич, знання незалежне від розуміння, випереджає його. Під таким оглядом розуміння передбачає  наявність певних відомостей.  

       Неокантіанський критицизм  спонукає до висновку про відносність наукового знання, відносність і умовність істини  як наслідку спостереження й досліду. Отож, нема підстав, щоб трактувати істину як абстрактну чи незалежну від людського розуму. Лесевич пояснює: «Істина для нас не є ні чимось абстрактним, ні чимось таким, що може існувати незалежно від людського розуму; істина, навпаки, є поняття відносне й умовне, результат спостереження і досвіду, здійснених за допомогою методу, виробленого спеціальними науками. Без людини, або точніше, без науки… істина неможлива». Шлях до знання передбачає упорядкування правильних уявлень як наслідків сприйняття.  Сприймання об’єктів  залежить від суб’єкта, його психічного, емоційного стану під час сприйняття, тому про його об’єктивність говорити марно через відсутність критерію. Звідси – висновок про конкретність мислення  і  залежність нашого досвіду від  суб’єкта.

        Обгрунтовуючи безпідставність спроб ототожнювати позитивізм і наукову філософію, наш мисленик аналізує основи мислення. Воно ґрунтується на відчуттях і не  існує поза досвідом як основою будь-якої науки. Як і наука філософія також твориться досвідом – у цьому їхня спільність. Проте  вироблені ними поняття не  слід ставити на один рівень: конкретна наука  оперує спеціальними поняттями, а філософія виводить з них загальні поняття. Окрім того, філософія  має критично ставитися до конкретних наук, що реєструють факти, спираючись на  теорію пізнання.  

        Як зазначає Лесевич, науково-критична філософія має визнати, що відкриття об’єктивних законів зводиться до творення понять, які насправді не існують, а лише узалежнюють  уявлення особливостями  мислення самого суб’єкта. Відносність уявлень про світ зумовлює відносність знання про нього. Релятивізм теорії пізнання Лесевича неодмінно  вів його до емпіріокритицизму Р.Авенаріуса  з поняттям  «чистого досвіду». При такому підході філософія позбавлена особливого предмету  і  власної методології, а розвивається на засадах позитивного знання, як знання загального, що усвідомлює взаємозв’язок  на основі загальних елементів конкретного знання.  Дослідник наголошує, що «переставши бути окремою наукою, філософія остаточно злилась з наукою», бо «наука сама собі  філософія».

       Заперечення Лесевичем  права філософії на визнання її  як окремої науки зумовило негативне ставлення до його позитивізму з боку прихильників персоналізму й кантіанства. Вони виступали за самостійність філософії як науки на нових теоретико-методологічних засадах. У таких умовах наш мисленик  передбачив  розвиток проблем, які лягли в основу неопозитивізму, що  претендує на «філософію  науки».

       2.«Філософія  життя»  на  українському  духовному  грунті 

        За тоталітарного режиму  «філософію життя»  трактували як  начебто свідчення  занепаду західної філософської думки. Однак треба зважити, що  серед її попередників називають великого німецького  поета й мисленика Гете, а ще вона збагатила світову філософську думку вченнями  А.Бергсона, В.Дільтея,  Г.Зіммеля, Х.Ортеги–і-Гассета, О.Шпенглера та інших.

        На українських землях  про ідеї «філософії життя» в широкому значенні слова доцільно говорити вже в княжі  часи. Розвивалися вони  в козацько-гетьманську добу, зокрема  мандрівним філософом Г.Сковородою, і  відтак у добу романтизму. Нічого дивного в тому нема: національну  «філософію серця»  можна вважати своєрідним варіантом  «філософії життя».

        а) «Новоромантизм»ЛесіУкраїнки

        Філософські погляди Леся України (1871-1913 рр.) відтворила в художній формі, що споріднює її  насамперед з  такими мислениками, як Т.Шевченко, П.Куліш, І.Франко. Водночас треба зазначити, що як мисленик вона вдавалася до засобів публіцистики. Проте її публіцистичні твори відзначаються не так аргументами, як пристрасністю, бо, як зазначає поетеса, «у нас люди звикли, що наука і публіцистика мусять говорити мовою сухих, безстравних мумій, а не живою мовою певної  в своїх поглядах людини».

       Дослідники зазначають особливий дар «провидіння» Лесі Українки, що властивий Кассандрі, героїні її однойменної  драми. Водночас віра  в майбутнє свого народу пронизує її  поетичну творчість. Вона вірить, що поет  має бути не тільки «співцем страждань народу», а й захисником його, не тільки осуджувати пекельні умови життя, а й  наближати ідеал. Поетеса  пише:

                        … В просторі бачу я країну

                         Осяйну, наче світло ідеалу,

                         Неначе світло правди…                  

        Не тільки суспільні умови, а й  родинні обставини визначали орієнтири Лесі Українки. Народилася велика поетеса в українській дворянській родині, з якої вийшов М.Драгоманов. ЇЇ мати – відома українська письменниця Олена Пчілка. Леся Українка  виховувалася в патріотичному оточенні, була знайома з видатними діячами рідної культури. Її погляди  спрямовані в майбутнє, що передають такі слова: «Вірю я в правду свого ідеалу». Непохитна віра надає мужності  й спонукає до боротьби за вільне життя.

        Філософський світогляд Лесі Українки зводиться, в основному, до патріотичних і морально-етичних проблем, зокрема ролі людини, мистця в суспільстві, спрямовується на боротьбу проти різних форм поневолення. Найвищою цінністю людини поетеса вважала її гідність і поступ до свободи і справедливості пов’язувала з національним і соціальним визволенням. Її світогляд формувався під впливом М. Драгоманова, а також творчості Т.Шевченка, І.Франка, передового світового досвіду у змаганнях за емансипацію людини і національне визволення. Мати поетеси послідовно дотримувалася націоналістичних поглядів.

        Не лише за тоталітарного режиму, а й  після проголошення незалежності Лесі Українці приписували матеріалістичні погляди, трактували її як прихильницю діалектики, що спростовується творчістю поетеси, адже знайомство з  писаннями марксистів не означає їх беззастережного сприйняття. Ще однією спекуляцією слід вважати намагання приписати поетесі погляди деяких героїв її творів, бо ж йдеться не про нав’язування їм  своїх переконань, а лише про відтворення ідейної боротьби в умовах конкретних історичних реалій.

       Погляди Лесі Українки сама поетеса оцінювала як  новоромантизм, який, за її твердженням, «прагне визволити особу в самій юрбі, розширити її права, дати їй можливість знаходити подібних до себе або, якщо вона особлива і  ще й  активна, дати їй змогу  підносити до свого рівня інших, а не опускатися до їхнього рівня, не бути в альтернативі вічної моральної самотності чи моральної казарми» (переклад мій.—О.Г.). Саме цим ново- романтизм  відрізняється, зазначає поетеса, від «старого  романтизму», який прагнув визволити лише особу героїчну, протиставляючи її натовпу. У творчості Лесі Українки  реалізм окрилений романтизмом, серцевиною якого є порив до ідеалу і водночас протест проти пригноблення  й міщанства. За її переконанням, романтизм – це дух «вічного неспокою», «нескореного стремління» жити  повноцінно. У відповідь різним критикам її романтизму  поетеса  зазначала: «Нехай краще буде  exageration(надмір. – О.Г.) в сторону лицарства, ніж пошлості…». Новоромантизм Лесі Українки  орієнтує на «пориви  insBlau», цебто в небесну висоту.  

       Нема сумніву, що в такому трактуванні ролі особи, зв’язку її із  людською спільнотою простежується вплив німецького  філософа Ф.Ніцше, який обґрунтовував концепцію «надлюдини». На противагу ніцшеанському трактуванню «надлюдини» Леся Українка не протиставляє героїчної, особливої активноїлюдини  зниженій  юрбі, а, навпаки, бачить її завдання в тому, щоб  піднести цю юрбу до свого рівня. Істинне життя, за її переконанням,  вимагає єдності правди і совісті. «Сильні натури»  поетеса розглядає як приклад для борців за волю рідного народу. У драматичній поемі «На руїнах» поетеса перестерігає: «Лежачим краю рідного немає. Чий хліб і праця – того і земля». Як мисленик, вона критикує тих, хто отруює єдність борців за народне визволення, нагадуючи «скорпіона в своєму гніві».

        Своєрідним символом борця за просвіту й поступ для неї був образ титана Прометея, який з’явився ще в поемі «Кавказ» Т. Шевченка. Леся Українка наділяє його не лише сміливістю думки, силою й незламністю духа, безмежною жертовністю, презирством до мук і смерті, а й добрим серцем, що засвідчує відповідність цього образа традиціям національної «філософії серця».

       Прометей – не тільки борець за правду  і   вісник надії. Його  мета в тому, щоб принести волю людям,  оживити в їхніх серцях «живий вогонь», який пробудить дух непокори серед пасивної юрби, «маси рабів». В образі Прометея втілений героїчний патос, що органічно злютовує величне і трагічне. Прометеїзм Лесі Українки аж ніяк не засвідчує її атеїзму, як ще й нині намагаються переконати деякі «дослідники» її  творчості. Віра в Бога  не оправдовує  поневолення, а зміцнює переконання людини. Приписувати їй погляди  раба  неофіта  з  драматичної поеми «В катакомбах» безпідставно, адже  у творі йдеться насамперед  про складнощі утвердження нової релігії, коли  досягнення мети трактується спрощено, а задоволення сьогоденних інтересів  протиставляється перспективі. Упереджений підхід спростовується тим, що саме  в  середовищі первісних християн Леся Українка знаходить ідеал борця за Правду, адже Святе  Письмо наголошує на визначальній ролі Правди у  визволенні людини, закликає пізнати Правду, бо Правда зробить людей вільними.

      Символ вогню, який асоціюється з традиційним образом Прометея, означає початок народного визволення. Усвідомивши себе нащадками Прометея, пригноблена й пасивна юрба викреше приспану «прометеївську іскру»  і перетвориться у «вояків одважних», які знищать  пекельні умови підневільного життя. Поетеса передає його такими словами:

                              Полум’ям вічним на жах всім нащадкам

                              Дантове пекло палає;

                              пекло страшніше горить в нашім краю… 

Леся Українка передає  свої почуття словами болю: «Мені сором, що ми такі невільні, що носимо кайдани і спимо під ними спокійно». В одному з листів вона признається, що її «просто гризе»  сором і жаль за рідний народ, «сором сліз, що ллються без безсилля».

       Проте навіть  у таких  умовах не оправданий розпач, поетеса  вірить, що «вогонь титана ще не згас». Усвідомлення сорому має протилежні наслідки, протидіє пасивній покорі, в чому переконують такі рядки:

                             О, сором  мовчки гинути й страждати,

                             Як  маєш у руках хоч заржавілий  меч.

        Цікаво, що особливих людей  поетеса  знаходить  і серед жінок як борців  і мислеників, чого не знала  література  інших  європейських народів.  У цьому поетеса виступає як спадкоємиця ідей Т.Шевченка, в творчості якого  почав проявлятися жіночий протест.

        «Сильні натури» в  творчості Лесі Українки протистояли  марксистському фетишизуванню маси. Маса лише тоді може здобути перемогу, коли її очолює мудрий керівник. Такий шотландський король Роберт Боюс, який шість разів терпів поразку в боротьбі проти чужих поневолювачів, а на сьомий раз здобув перемогу. Поетеса  трактує визволення як  шлях до духовних злетів, наголошуючи:

                                     …Я знаю,

                                     що крила знов на волі виростають

                                     у  соколів приборканих. 

         Як зазначає  Леся Українка, «сильна натура» має органічно поєднувати віру й чин, бо їх роз’єднаність призводить до згубних наслідків, що показано в драмі «Адвокат Мартіан». Для адвоката на першому місці  відданість справі, обов’язок працювати незалежно від умов.    

        Отож, Леся Українка  творить нову концепцію людини, надаючи їй романтичної піднесеності. Як борець проти поневолення  така людина  не лише не переносить особистої неволі, а й обурюється  поведінкою невільних людей:

                          Терпіть кайдани – то  несвітський сором,

                           забуть їх, не розбивши, -- гірший стид.

        У  творчості Лесі Українки простежується нетрадиційний підхід до людини, який проявився  в поезії Т.Шевченка, а згодом його підніс на вищий рівень І.Франко. Соціально-побутовий рівень поступається  рівневі філософсько-світоглядному, що особливо проявляється в її драматургії. Борець проти  духовного, соціального  і національного поневолення виступає як людина сильної волі  і  непохитних ідейних переконань. Не може бути оправдане жодне ренегатство.

        Аналізуючи українські національні проблеми, становище підневільного українця, Леся Українка  виводить нетрадиційні для нашої культури «чужі» образи невгамовного шотландського короля Роберта Брюса, античної пророчиці  Кассандри, вільного лицаря Дон-Жуана, правдивого співця Антея, пророка поневоленого народу Елеазара, а  також цинічного зрадника Юди. Новими  у  вітчизняній літературі  ідеями наснажена драма «Блакитна троянда», герої якої ведуть дискусії про нові течії не лише в  мистецтві, а й у  науці та філософії,  а головна героїня розпочинає конфлікт з оточенням.

        Спроби приписати Лесі Українці елементи соціалістичного реалізму безпідставні, адже її новоромантизм  протистоїть більшовицькій фетишизації збунтованої юрби, яка не визнає жодних авторитетів. У поемі «Роберт Брюс, король шотландський»  обґрунтовано, що перемога залежить насамперед від мудрого і морального провідника, який веде за собою народ. Король закликає:

                                      Хто волі ще не одцуравсь,

                                            Нехай іде до бою!

                                      Хто пам’ята  про славу й честь –

                                            До зброї! Хто за мною?

Як випливає з такого підходу, Леся Українка до національного визволення підходить з етичних позицій, не глорифікує  так званої  «народної маси» на ідеологічних засадах  марксизму.

       Аналогічно треба трактувати питання тенденційності, яку слід вважати антиподом ідейності. Як зазначала поетеса, тенденційність нагадує притягання за волосся, підпорядковуючи заданій  ідеї  образність твору. На противагу їй  ідейність виводиться з образної системи – і цим творець відрізняється від  ремісника.     

        Художнє осмислення філософських проблем  пронизує такі драматичні поеми Лесі Українки як «Одержима», «Вавилонський полон», «На руїнах». У них порушені питання про засади людської моралі, що стосуються боротьби світоглядів, проблем компромісу «сильної натури» із совістю і переконаннями, взаємозв’язку любові і ненависті, протистояння вірності і зради, конфлікту почуттів і обов’язку.

        Як ідейна спадкоємиця Т.Шевченка  поетеса перестерігає поневолену, полонену  людність,

                                   щоб час  визволу не застав тебе

                                   у сні ганебнім, в  соромнім безділлі.

Погаслі  вогні  в драматичній поемі «На руїнах» свідчать  про занепалий дух, втрату волі до життя, нехіть до боротьби, а все тому, що переможені втратили людську гідність, змирилися зі своїм  рабським становищем. На противагу погаслим вогням Леся Українка  оспівує досвітні вогні, що стали символом її творчості.

        У боротьбі проти поневолювачів Леся Українка не визнавала жодних компромісів із поневолювачами, не підтримувала «куцого ідеалу», не мирилася з обивательською «правдою», виступала проти тих, хто обмежував вимоги української нації «культурною автономією», а боротьбу – мирним «каганцюванням»  і хуторянським  «просвітництвом». Звісно, не йдеться про заперечення просвітницької роботи взагалі, а лише про намагання підмінити нею боротьбу за визволення. Свою віру в перемогу рідного народу Леся Українка  висловила незадовго до смерті в творі «Про велета»  такими словами:

                                           І встане велетень з землі,

                                           Розправить руки грізні

                                           І вмить розірве на собі

                                           Усі дроти залізні.   

       Серед творів на патріотичну  тематику особливе місце належить драмі «Бояриня», яка із цензурних мотивів не була  опублікована за її життя. Ідея твору – осуд тих, хто одірвався від рідного коріння й  пішов служити поневолювачам, а таким тоді було московське самодержавство. У п’єсі обґрунтована протилежність двох цивілізацій, тому українка, ставши бояринею, не може змиритися з порядками в Московії, називає москалів татарами. Відкидаючи  примиренність і угодовство, Леся Українка  найбільше виступає проти духовного рабства, його добровільності, бо «неволя ще мерзотніша, коли ця неволя добровільна».

        Віра Лесі Українки в майбутнє рідного  народу пронизує не лише її поетичні твори й драматургію, а й  листування. У листі до І.Франка від 14 січня 1903 року поетеса писала: «І скажуть колись люди: коли сей народ пережив і такі часи і не загинув, то він сильний!..» 

       Усю творчість Лесі Українки  пронизує патос  мистця, його високий громадянський обов’язок. Особлива увага приділена творчій праці, єдності людини з  природним оточенням. Поетеса  обґрунтовує новий кодекс моралі і краси, нові виміри добра і зла, засади нової гуманістичної естетики, що ґрунтуються на праці й боротьбі, передбачають  активність на противагу споглядальній позиції. У такому кодексі важливою естетичною категорією є совість. Водночас поетеса зазначає, що

                                     …Рабський дух

                                     Краси найвищої збагнуть не може!                  

       Щаслива людина  має відчути  єдність з природою, гармонізувати свої відносини з нею, зрозуміти невмирущість людської душі, відповідальність за природне довкілля. Такі проблеми Леся Українка  порушує в своїй драмі-феєрії  «Лісова пісня», що вважається її найвищим не лише художнім, а й філософським здобутком. У творі обґрунтовується мітологічно-антеїстична ідея органічної єдності людини з природою, якій властива  антропологічна  «наповненість».

        Неповторність особистості для поетеси не підлягає жодному сумніву. Творчість звеличує людину, перетворює її  в активну історичну силу. Таке ставлення людини формує її засади гуманізму, який  передбачає єдність вільних людей, а не бездумне підпорядкування їх колективу, вторує на вищі моральні ідеали, які не можна зводити до ідеалів робітничого класу, що приписували поетесі офіційні ідеологи більшовицького тоталітаризму.

       Філософські ідеали Лесі Українки  доцільно аналізувати в традиційному руслі української національної філософії. Водночас слід наголосити, що її антропоцентризм спирався на досягнення  західноєвропейської філософської думки.

         б)Ірраціональний волюнтаризм  Дмитра Донцова

         Ставленнядо  теоретичної спадщини Дмитра Донцова (1883-1973 рр.) в українському  інтелектуальному й  політичному світі не однозначне. Не варто ігнорувати того, що при своїй безкомпромісності щодо ідеї самостійної України  і  постійності  антиросійських позицій, мисленик  зазнав не просто еволюції, а якісних світоглядних змін. Спочатку він заявив про себе як прихильник соціалізму  й антирелігійних позицій, а відтак докорінно переорієнтувався: заперечував  соціалізм як доктрину  і став на бік  войовничих церковників.

        Такі зміни  можна пояснювати динамізмом двадцятого століття. Проте не  слід забувати  характеру самого Донцова, його безкомпромісність, яка шокувала оточення. Водночас не варто забувати, що філософські засади його вчення не  зазнали змін: упродовж свого довгого життя він  залишався прихильником німецького  філософа  Ф.Ніцше, хоч  мав можливості побачити наслідки  практичного застосування ідей автора праці «Так говорив Заратустра».

         Дослідники намагаються трактувати Донцова як послідовника М.Міхновського, засновника українського революційного націоналізму. Проте  чинний націоналізм Донцова  відрізняється від націоналізму автора «Самостійної  України», який стояв на позиціях  об’єктивного ідеалізму, цебто його концепція не виходила поза межі класичної філософії. Проаналізувавши суспільні процеси наприкінці дев’ятнадцятого століття, Міхновський  дійшов висновку про наближення п’ятого акту «боротьби націй», бо державна самостійність -- це головна умова їх існування, а державна незалежність є національним ідеалом в сфері міжнаціональних відносин.

       Після  аналізу наслідків Першої світової війни Донцов зазначив, що вона завдала страшного удару  таким цінностям як розум, еволюція й космополітизм, спростувала «закони суспільної еволюції», які в  попередньому столітті  вважаливічними  і  непорушними, але не зачепили  лише одного  закону. Мисленик пише: «Це – закон боротьби, яку Геракліт називав початком усіх речей, закон вічного суперництва націй, який панує над світом тепер так само, як панував у початках історії народів і держав».

       Як наслідок  відкрилися «безконечні перспективи перед волею», бо нація не може існувати без «волі до боротьби і боротьби за волю». Донцов зазначає, що початок війни підтвердив  принаймні дві правди: 1) «призабуту правду, що світ належить до тих, які вміють хотіти»; 2) правду, що незалежно від провідного класу  «одиноким живим чинником міжнародного життя є нація». Звісно, не всі проблеми були розв’язані. Назрівають нові конфлікти, які стосуються «ідеї нації, ідеї людської спільноти, що є або хоче бути організованою в окрему політичну одиницю», цебто  створити власну державу.

         У таких умовах  кожна  нації  вимагає свого «національного «вірую», «сильної волі боротьби за нього», національного ідеалу для  спільноти  як «здорового  народного організму». Саме цього не вистачає  українській нації, якій нав’язаний «інтернаціоналізм»  та ідеологія  провансальства, що обмежується «засадами, прекрасними для народів-провінцій», а «не для народів-націй». Ось чому Донцов  прагне обґрунтувати йовий світогляд, своє розуміння українського націоналізму, що протилежний провансальству  як еклектичній мішанині різних ідеологій, від кирило-методіївщини, драгоманівщини, легалістичного  українофільства і  народництва до правих ідеологій. У народництві  мисленик виділяє не лише марксизм і комунізм, а й «есерівство»  і  радикалізм, а праві ідеології  започатковані П.Кулішем і дійшли до неомонархізму.

        На переконання Донцова, він творить нову ідеологію, що спричинить революції в головах, яка передбачає критику провансальства, з одного боку, і творення нового світогляду, з іншого. Інакше кажучи, мисленик не лише критикує, а й пропонує.  Така ідеологія характеризується певними рисами. На перше місце він ставить волюнтаризм. Мисленик зазначає: «На цій волі (не на розумі), на догмі, аксіомі(не на доведеній правді), на самостійнім, не на деривативнім постуляті, на бездоказовім пориві, мусить бути збудована  наша національна ідея, коли ми хочемо утриматися на поверхні жорстокого життя». Таку волю Ф.Ніцше зводив до прагнення до влади («волі до влади»),  Джек Лондон трактував як «жадобу перемоги». Наш Т.Шевченко синонімом волі вважає «фантазію», М.Гоголь  бачив у волі  елемент «нерозсудливості», «залізну силу ентузіазму», П.Куліш – «правду сильного» і  «право сили», Леся Українка – «чин для чину, «без мети», щоб «гнатися в безвість».

        Головна прикмета  волі – це «ціль у собі, рух, що не залежить від об’єкту, але шукає його собі».  Ще А. Шопенгауер  зазначав, що воля «переживається, відчувається, але не пізнається», тому її не вдається визначити. Звідси –ірраціоналізм як друга риса  ідеології Донцова. У дилемі «почуття – розум»  мисленик ставить на перше місце людське почуття. Заперечуючи розумовий первень,  чинний націоналізм наголошує  на всесиллі віри, пов’язаними з нею стихійністю чи спонтанністю.

        Ідеалізм  як третя риса чинного націоналізму зазначає вищість духа над матерією. Такого висновку Донцов дійшов не  відразу, адже спочатку він стояв на матеріалістичних позиціях. Лише згодом  він переконався в надзвичайній силі релігії.

        Нарешті, ідеологія Донцова характеризується такою рисою як еклектизм,  в чомупереконує його головна праця «Націоналізм». Упродовж свого довгого життя він не просто розвивав чи уточнював свої погляди, а й висував ідеї, що суперечили  попереднім. Написана наприкінці його життя книга «Дух нашої давнини» засвідчує нові підходи філософа.   

       Ще в праці «Історія розвитку української державної ідеї»(1917 р.) наш мисленик обґрунтовує матеріальні й  духовні умови для  відродження України як незалежної держави. Окремішність української нації підтверджують її власна, перейнята від Заходу культура, власна мова, сильне почуття єдності й могутній потяг до індивідуалізації. Лише брутальне насильство надало Україні російського оформлення й забезпечує Москві вплив на європейську політику. Втрата України для північно-східного  сусіда мала б переломне значення, бо означала би кінець  московських зазіхань на Константинополь.

         Ідея української самостійності не вмерла після того, коли Україна була зведена до статусу імперської провінції. Проте упродовж своєї історії Україна  була типовою європейською країною, що протистояла  візантійсько-татарській Московії, бо наші аристократично-республіканські тенденції не мали нічого спільного з деспотичною монархією. Донцов пише: «Росія взагалі не лишила нам свободи вибору, поставила нас перед дилемою: або цілковита національна смерть, або безпощадна боротьба». Мисленик наголошує на марності сподівань українців  від Москви, бо вона може надати лише «скалічену», «культурно-національну», але ніколи не погодиться на  «правдиво політичну  автономію», бо дотримується централістичноїідеології». «Акція Мазепи», на  його думку, в тому, що гетьман відчув тенденцію своєї епохи  і зрозумів доконечність  створити «охоронний  вал проти гіганта на Сході – Росії». Донцов називає такі риси  мазепинства: «Неприступність до чужих ідеологій, оцінка всього з точки зору національного українського егоїзму, вирахованість і розвага в політиці і відчуття безкомпромісовості, той внутрішній вогонь, що робить з чоловіка маняка своєї ідеї, готового скоріше згинути тут, зараз, на місці, аніж  поступитися хоч крок взад – коли пора для акцій!» У цьому характеристика ідей, які мисленик розробляє після поразки національно-визвольних змагань.

       Донцов  дотримувався погляду, що суб’єкт активної політики спроможний  розв’язати будь-яку  проблему, Проте  сам мисленик  лише проголошував ідеї, залишаючи їхнє виконання  практикам, від яких вимагав крайнього радикалізму. Спираючись на  досвід нового руху в таких європейських країнах, як Італія, Іспанія та Німеччина і його ідеологію інтегрального націоналізму, Донцов  обґрунтував ідейні засади чинного націоналізму  в праці «Націоналізм», що вийшла 1926 року  у Львові.

       Водночас Донцов наголосив на підступності  політики більшовиків щодо України. Історичний матеріалізм, на який спиралися марксисти-ленінці, відкривав широкі можливості для різних маніпуляцій. Наголошуючи на перевагах великих держав, більшовики лукавили, коли виступили з підтримкою права націй на самовизначення. Насправді вони намагалися зберегти Російську імперію, використовуючи різні вербальні  маніпуляції, щоб «заховати під маскою вовчі зуби, цебто  ідею «Третього Риму», котрої дотримувався  не лише  «барин», а й  «послідовний»  марксист. Донцов передає можливі зразки ленінської «логіки»: «Україна відділена від Росії – це з точки  марксистської діалектики» зле. Крим – відділений від України, це з точки зору тої самої  «діалектики» добре. Корея, відділена від Китаю і прилучена до Японії,-- це зле. Але Зовнішня Монголія, відірвана від Китаю і приділена  до Росії – це добре».

        Нація не може жити без ідеалу. Такий «колективний ідеал» Донцов ототожнює з «національною ідеєю», розуміючи під нею «передавані з покоління в покоління погляди на світове завдання нації та її роль поміж іншими народами, погляди, котрі є загальним добром нації, котрими вона живе  і з утратою котрих вона  гине». Такий ідеал оправдовує існування нації. У процесі боротьби з іншими народами  він кристалізується, перетворюючись з «неясного напівсвідомого почуття»  в  обґрунтовану політичну програму. Здійснення ідеалу нації  трактується  як її категоричний імператив, без якого вона не спроможна стати суб’єктом на міжнародній арені  й  визначити своє майбутнє. 

       Як пише Донцов, упродовж віків Україна  була «аванпостом Європи проти Росії» на континенті, позаяк  Москва прагнула панувати над Європою, а шлях до такого панування вбачала в  зверхності над усім слов’янським світом, у захопленні Константинополя. Без володіння Україною такий план не здійсненний. У свою чергу залежність України від Росії згубна для майбутнього нашої нації, бо «самі заложення російської культури руйнують відпорну силу нації», а  «перемога в обстоюванню своєї національної незалежності невідділима для нас від перемоги  Європи над Росією». Унезалежнення  від Росії Донцов розглядає в двох аспектах: 1) «сепарація, відділення в непідлеглу державу»; 2) «стисла злука з Європою». Мисленик наголошує, що «тільки нація, котра суверенно розпоряджається своїми матеріальними і моральними силами, може виповнити свою історичну задачу», здійснити свій колективний ідеал, щоб стати політичною нацією, що є її найвищим законом.  

       Такий підхід  спричинився до критики політики, яку мисленик називав провансальством. На переконання Донцова, провансальство – це «націоналізм ХІХ віку, націоналізм упадку». В українських умовах  провансальство  виступає як народництво. Протилежність чинного націоналізму й народництва відчувається навіть у світовідчуттях: «світ, де панує воля, і світ, де панує інтелект. Два темпераменти: чин і контемпеляція, інтуїція—і логіка, агресія – і  пасивність, догматизм – і релятивізм, віра – і знання». У ХІХ ст.. панувала «нова релігія розуму», прихильники якого лише споглядали світ, але не хотіли його творити. Українська демократія сприйняла  цю «релігію», як зазначає Донцов, у «звульгаризованій формі», дотримуючись погляду, що «історія – це вічний поступ вільної думки, стале поборювання «забобонів», повільний шлях до тріумфу розуму над афектом і волею». Українофіли переконували, що «розумних причин до ворогування між націями нема, це ворогування підтримує лише жменька пануючих («царів і панів»). Ірраціональна воля – не для українського провансальства, бо воно суперечить  соціальним «законам», «загальній  правді».

       Логічно в царині конкретно-національної ідеології «загальна правда» вироджувалася у скрайній матеріалізм, або суспільний утилітаризм. До головних матеріалістичних доктрин, які прийшли  на зміну інтелектуалізмові, космополітизмові і соціальному квієтизмові, Донцов відносить лібералізм, демократизм, соціалізм, пацифізм, гуманітаризм, анархізм і провінціалізм.

        Провансальський  підхід, як стверджує Донцов, заперечує право нації над одиницею і відсуває державно-національний ідеал на  другий план, бо «провансалець знав лише «волю від чого», а не «волю для чого». Через те  доморощений провансалець не  відчуває докорів  сумління, коли доводиться жертвувати незалежністю краю для задоволення соціальних потреб. Звідси – концепції «автономій», «федерацій»  та інших «союзів», бо ідеал «татарських людей», «черні», «суверенних особистостей» ставився вище від держави і нації. 

       Під впливом Драгоманова серед українців розвинувся «антидержавний партикуляризм», що мислив не категорією нації, а категорією «землі». Не тільки політики, а і вчені відносять суверенітет держави до минулого, називають його  найбільшим лихом у міжнародних відносинах. Логічно визнання держави як зайвості веде до невизначеності поняття нації, яке компромітується провансальцями. Як твердить Донцов, «так воно й мусить бути, бо хто відкидав поняття політичної нації, мусить прийти до негації поняття нації взагалі, яка не може існувати без власних державно-політичних змагань». Заперечення своєї «влади, без якої жодна нація не вийде з пелюшок провінції», трактує політичну роль України  як  додаток до чужої держави, цебто вона виконує чужу роль. При такому підході  «поняття нації поволі заступалося поняттям плебса, групи, якої свідомість доросла лиш  до усвідомлення собі своїх економічних або культурних потреб, і якій засадничо бракувало всякого розуміння значення аристократичного елементу в організованій суспільності («панів, попів і царів»). На тактиці провансальців лежить печать тимчасовості, бо вони «не визнавали тяглості національної мети».

        Українські провансальці не хотіли визнати противенства між власним національним ідеалом та ідеалом противника. Політична тактика доморощеного провансальства, як вважає Донцов,  має такі спільні властивості: «Всі вони базуються на трьох принципах: по-перше, що питання національне не є питанням сили; по-друге, що рішається воно не нагромадженням цієї сили нації, лише мирною пропагандою й  еволюцією; по-третє, що воно рішається не розбиттям ворожої ідеї, лише з поміччю неї, не сontra, а  cum». Як зазначає мисленик, прикмети  українського провансальства  виявляються «в його відповіді на питання  взаємовідносин між одиницею(або їх сумою) і нацією, з одного боку, а з другого – між різними націями». У провансальців «партикуляризм» ставиться вище від «загального». До нації вони підходять не як до окремої форми, що має власні завдання і мету, а як до суми одиниць, чим виявляють «надзвичайно примітивне розуміння національного колективу».

        До ворогів провансальці ставляться як до своєрідних «братів» («братів у поступі» або  в «людськості»,  «братів у соціалізмі», «братів  у слов’янстві» тощо). Гуманність вони трактують  як рівність  себе з іншими, сидіння «на рідній купі гною», жалість до ворога, ката і провокатора, а на всі події дивляться очима філантропа. Це – ідеологія «слабих», пасивної юрби, провінції, племені, для таких «провінція» чи «область» символізують «рідний край», який не пов’язується з політичною волею, бо остання  стосується «общего отечества», «цілої Росії» або «Сходу Європи». Такий патріотизм повторюється від М.Костомарова до В.Липинського, між якими М.Драгоманов, М.Грушевський і соціалісти. У ньому немає ненависті до агресивного чужого, а любов не виходить поза рідну стріху. Прихильники такого «патріотизму»  приліплювалися до чужої нації і ставали перевертнями або приховувалися під універсальні ідейки «людськості»,»поступу», «пролетаріату».         Донцов підсумовує: «Це є світогляд націй-паріїв, націй-феллахів. Це був світогляд. Що стояв у противенстві до світогляду діяльних і сильних рас. Це був світогляд нижчих рас, переможених». Доморощеному провансальству мисленик протиставляє концепцію чинного націоналізму.

        Новий світогляд Донцов бачить у брошурі «Самостійна Україна» М.Міхновського, автор якої за приклад для наслідування вважав нації, що виступили проти чужого панування. Праця Міхновського, як зазначає мисленик,  репрезентує «протидію»  провансальству, звертаючись до національного почуття і національних традицій. Такий світогляд «наскрізь націоналістичний і наскрізь активістичний, хоч ще й не важиться розбити шкаралупу старих гасел». Джерела нового світогляду Донцов знаходить вже в М. Гоголя й П.Куліша, та найяскравіший вияв протесту  проти «декадентського світогляду провансальства» -- поезія Т.Шевченка з її апотеозою волі.

       Провансальці  вважали «головним мотором психічного життя» розум, а не волю. На противагу їм Донцов висловляє нові погляди, спираючись на  філософію Ніцше, Бергсона, Юма та інших. Воля виявляється в різних формах (героїзмі і посвяті, підпорядкуванні природи й інших людей, «розкошуванні риском і небезпекою»), але завше зводиться до боротьби, подолання перепон.  Якщо провансальці були переконані, що «міжнародне життя збудоване на боротьбі, на сталім русі, що перемінює мир на війну і війну на мир», то воля як закон життя у трактуванні Донцова  неодмінно передбачає ворогування, прагнення до боротьби,розуміння її доконечності, антиінтелектуалізм  і  революційність. Оригінально  пояснює Донцов  фанатизм й аморальність  як четверту прикмету вольового націоналізму. «Аморальність» у трактуванні мисленика означає несумісність  націоналізму з підходом до етичності певних дій «з точки погляду політично-бездоганного міщанина» («самоотверженого малороса»). Метою моралі стає «сильний чоловік», а не «цілий чоловік», що однаково любить і своє, і чуже. Отже, про «аморальність»  тут слід говорити лише в «звичайнім понятті». До рис вольового націоналізму належить і романтизм. Донцов зазначає, що в історії «перемагають лише ідеї характеру «романтичного», релігійного, ідеї агресивні, емоціональні й фанатичні». Про рівність між народами не може бути мови, бо «всякий поступ базується на нерівності і признає засади вищості. Хто не має відваги стати рівним вищим,  не має змоги стати рівноправним, незалежним». Шосту вимогу вольового націоналізму  становить творче насильства  та ініціативна меншість. Мисленик пояснює, що шлях нової ідеї лежить через агресивність, а не компроміс. Він пише: «Агресія, через яку нова ідея приходить до життя, не є припадкова, вона іманентна кожній «теологічній», релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти на якійсь території, або в умах  якоїсь маси  місце ідеї ворожої». Нові ідеї впроваджує ініціативна меншість, але ніколи не народ, бо «народ  є для всякої ідеї, чи  в її статичному, чи в динамічному стані – чинник пасивний, той, що приймає». Активна чи ініціативна меншість  може називатися по-різному: «класово свідомий пролетаріат», «національно свідома інтелігенція», «аристократія», «правляча кліка», «тирани». Без таких  «самостійних меншостей» національні спільноти зазнають катастрофи. Нову ідею завше впроваджує ініціативна меншість, застосовуючи  творче насильство. Наш мисленик називає свою ідеологію  «практичним символом віри всіх здорових і шляхетних рас».

       Донцов  розрізняє два типи народів: «фавстівські» і «буддистські». Якщо  «фавстівські»  народи мають таку долю, якої вони прагнуть, то «буддистським народам» долю накидають зовнішні сили, а  також  зовнішні умови. Перші народи хочуть діяти, а другі  -- воліють зречення. Заникавши дух Окциденту, «народи хиляться до упадку», стають пасивними виконавцями чужої волі. Як зазначає мисленик, люди завше стоятимуть перед дилемою: праця «на  фараона» чи праця для власних абстрактних ідей. Для нації – це  національна ідея.

      Українській  національній ідеї, вважає Донцов, потрібен «цілком новий дух», бо  Україну треба створювати насамперед у нашій душі. Для цього доконечно перетворити тисячі дрібних різних воль  у цілість, бо ж нація – це «скупчення мільйонів довкола образу спільного ідеалу». Щоб стати нацією, українці мають утвердити в собі пристрасне бажання  створити свій світ із зовнішнього хаосу, перетворити безхребетне «народолюбство  --  в агресивний націоналізм». Такого «суб’єктивного моменту» не можуть замінити ні природні багатство, ні число людності, ані жодна «еволюція» чи інші об’єктивні передумови.

       Мисленик пише: «Національна ідея, що хоче жити, має одверто голосити свій остаточний ідеал власновладства супроти зовнішніх і  внутрішніх ворогів, що сковують її енергію». Без прагнення до панування національна ідея приречена. Він наголошує: «Інстинкт панування («примусу») властивий всякій ідеї, і ніколи без нього вона жодною «ніжністю» Винниченка, ані «сопілковою» філософією Федьковича, ані «антифанатизмом»  Драгоманова, ані Тичиновою «музикою», ані «народолюбством» соціалістів – не здобуде собі права на життя». «Примус» доконечний навіть тоді, коли ідеї передаються «демократичною» мовою. Якщо доморощені «народолюбці» йшли за народом, то в інших країнах  провід нав’язував  свої ідеї масі і змушував її до послуху.

         Великі ідеї згуртовують народи  і кличуть їх на боротьбу. «Не маючи яскравого ідеалу, що виразно  відрізнявся б від інших ворожих, українство не могло мати сильної віри  в  нього». Лише за великі ідеї люди віддають життя. Можна гинути за суверенність нації і самостійну державу, а не за пропорційне виборче право, автономію, «самоопредєлєніє  с присоєдінєнієм» чи за федерацію.

        Філософська спадщина Донцова засвідчує  оригінальність його поглядів, що забезпечує йому, як мисленику, почесне місце в історії вітчизняної філософської думки.  Незгода з  його поглядами  не знецінює їхньої ролі в конкретно-історичних умовах.

      

        в) Волюнтаристський  антеїзм  В’ячеслава Липинського

        Історіософ  В’ячеслав Липинський (1882 -1931 рр.) посідає особливе місце  як  український мисленик. У час  панування соціалістичних і демократичних вчень  він виступив з оригінальною концепцією  національно-державного відродження, виклавши її у фундаментальному  філософсько- політичному трактаті «Листи до братів-хліборобів про ідею і організацію українського монархізму», написаному в 1919-1926 рр. Його  погляди ґрунтувалися на оригінально переосмислених ідеях західних мислеників Ж.Сореля, В.Паретто, Г. Лебона  та інших.

        Найвищим покликанням людини та її діяльності Липинський  вважає  подолання гріховної й недосконалої людської природи й  осягнення вічної Божої істини. Основна філософсько-політична ідея  мисленика сформульована  в таких словах: «Без власної Української Держави не може бути Української Нації, а без Української Нації не може бути на Українській Землі  людського  громадського життя». Свої «нездійснимі мрії»  Липинський протиставляє  як панам, так і більшості інтелігенції: перші боялися «варвара українського» і шукали підтримки московської чи варшавської метрополії, а другі – надавали перевагу «лиш землі і волі» для українського народу, відкинувши боротьбу за державну самостійність.

        Дух своєї книги Липинський передає словами  «д е р ж а в н и ц т в о   і

п а т р і о т и з м».  Лише на потребі власної Держави  і  любові до спільної Батьківщини можна об’єднати всіх мешканців  України під спільними політичними і патріотичними гаслами, всі класи і всі «нації» України. Мисленик ототожнює поняття Нації й поняття Держави, зазначає: «Нація для нас – це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави, а не «пролетаріат», і не мова, віра, плем’я».  Липинський називає соціалістів і націоналістів  «д е р в і ш а м и , а   н е   д е р ж а в н и к а м и», звинувачує їх у поганському матеріалістичному сектантстві і перетворенні політики в релігію  чи навпаки. Мисленик приписує соціалістам  обмеження нації лише пролетаріатом і партією. Ще більше закидів українським націоналістам, які називають  українцями лише тих, хто розмовляє  лише українською мовою і ненавидить «не-українців», а ще можуть доповнити певним віровизнанням (для одних – тільки православного, для  інших – лише уніатського).

        Українські  державники, до яких зачисляє себе Липинський, не роблять з політики релігії ані з релігії політики, бо «політика – це меч і сила продуктивна, матеріальна», а об’єднати усіх українців може лише «д у х  

х р и с т и я н с ь к и й », який  спільний для православного, уніятського  і латинського віровизнання. Мисленик  наголошує, що  «в українськім 

д е р ж а в н и ц ь к і м   т а б о р і   мусять об’єднатися  кращі й активніші частини   в с і х   м і с ц е в и х   к л а с і в   і    в с і х   м і с ц е в и х   «н а ц і й»:поміщик, промисловець, робітник, селянин, місцевий  Руський, Поляк, Українець». Такий підхід Липинський  протиставляє своїм противникам. На противагу  українським державникам, які бачать  шлях «до української нації через Українську державу -- через  об’єднуючі  всіх мешканців України  державні політичні гасла», соціалісти  прокладають такий шлях «через соціалізм і соціальну зненависть», а  націоналісти  пропонують йти  «до української держави  через український націоналізм і (репрезентовану групкою інтелігентів) націоналістичну зненависить».

        Якщо релігія цементує в боротьбі за владу  місцевих українських людей духовно, то в ролі  політичного цементу  може бути лише  п а т р і о т и з м, цебто «любов до спільної Батьківщини», яка об’єднує  всі місцеві «нації». Липинський переконує, що «тільки в Українській Державі --  тільки  в процесі  співжиття  мешканців України на о д м е ж о в а н і й    д е р ж а в н о

території --  може  витворитись з них  Українська Нація». Такий приклад вже є: американська нація, що виникла під гаслом політичним (творення власної американської держави) , а не націоналістичним  і  не   соціалістичним.

        На противагу  українським державникам, які прагнуть  об’єднання  «п о 

л і н і ї   в е р т и к а л ь н і й :  з в е р х у   в н и з», соціалісти й націоналісти  виступають за  « п о д і л   г о р и з о н т а л ь н и й »,  наслідком чого буде знищення низами верхів під гаслом соціальним чи племінно-національним, а це призведе українців  як спільноти до  загибелі. Держави і нації творить  не  пасивна більшість, а завжди активна меншість. Щоб побудувати Українську державу, провідна українська верства  має об’єднатися  навколо «законного  і дідичного Українського Гетьмана», право якого спирається не на диктатуру чи вибори «з волі народу», а «випливає з його Родової і нашої державної історичної традиції».

        Поширення українського націоналізму серед тих, які ще не мають поняття про націю, Липинський  називає шкідливішим, ніж діяльність соціалістів. На його думку, останні підготували реальне  існування  рабської, безвласнодержавної  соціалістичної «радянської  України»,  а націоналісти можуть лише поглиблювати руїну на  рідних землях. Він проти роздмухування «національного еросу»: вважає, що його треба стримувати національною ідеєю та організацією, спрямовувати діяльність на державотворення. Липинський пише: «Українство споконвіку і до нинішнього дня має в собі людей творчих, чесних та ідейних. Які відходять від метропольних --  державних і національних форм, щоб кращі  і вищі форми  українські створити. І побіч має воно завжди  масу найгіршої мерзоти, яка втікає від усталених вже і зорганізованих на Україні форм московського та польського життя, щоб в українськім хаосі робити  свою руїнницьку, а так легку в цім хаосі, кар’єру». 

       Проте Липинський наголошує на  особливостях української спільноти, яка  «найглибшими основами своєї духовної культури» пов’язана  із  Заходом, але зберегла  «спільність віросповідну» з Росією, послабивши її  на  політичному грунті. Характеризуючи українство як  «рух верхів», цебто активних елементів, мисленик зазначає, що  воно є  «рухом   аристократичним: хотінням  провідної  верстви, а не  народних мас ». Щоб воно утвердилося, доконечна опора на  організацію і «залізну  єдність» українотворчих верхів, а не на народні маси, як намагаються чинити доморощені демократи й охлократи. Українська Держава має політично від- сепаруватися не лише від Москви, а й від  Варшави.

        На думку  Липинського, українська нація збереглася завдяки хліборобам, які об’єднані в  родину, стан  і   клас. Лише  «земельний клас хліборобський» спроможний бути опорою, фундаментом і охороною Української Держави. Цей клас має допустити до влади всі інші українські класи  і спиратися на допомогу інтелігенції, військовиків, промисловців, робітників, купців і фінансистів. Такий метод організації державної влади мисленик називає класократією, з  чого логічно випливає гетьманство як державна  форма «з  устроєм класократичної Української Трудової Монархії».

        Сильну хліборобську провідну верству мають витворити обидва стани хліборобського класу, як шляхтичі і дворяни, так і селяни, а  «скластися така нова провідна верства може тільки зі  сполучення  останків зросійщеного  хліборобського дворянства, останків спольщеної хліборобської  шляхти, і цих  найбільше активних і найбільш войовничих елементів, які в процесі революції  виділила з себе селянська маса». Липинський переконує, що українського селянства не врятує ні демократична республіка, ні власна мужицька диктатура: перша: -- призведе до анархії, а для другої – селяни не мають відповідної культури і досвіду, внаслідок чого верх візьмуть старі досвідчені московські провідні верстви і встановлять жорстоке правління. Українське селянство має виступити в єдності із хліборобськими   шляхтичами й  дворянами, предки яких  в попередні часи відповідно спольщилися  й зросійщилися.

       Липинський  зазначає, що правити Україною має класова аристократія,цебтонайсильніші, найздатніші і найавторитетніші  представники різних класів. Доморощені комуністи  неспроможні  виконати такі обов’язки, бо вони  представляють кочову орду  і не можуть визнаватися робітничою аристократією. Інтелігенція не може претендувати на верховну політичну владу, бо її  обов’язок: «дати своїй нації одну об’єднуючу  політичну ідеологію, а не жити з паразитичного розбивання нації на множество взаємно себе пожираючих  партій та ідеологій». Визнаючи рівність духовенства «усіх трьох українських обрядів» (православного, уніятського  і латинського), Липинський наголошує, що воно не має права робити з релігії політики, працювати на користь поневолювачів. Автор «Листів»  обґрунтовує своє розуміння  державотворчої ролі військовиків, промисловців, купців і фінансистів, робітників, а також українського жіноцтва.

       Про існування української нації, зазначає Липинський, можна говорити лише тоді, коли існує спільна ідея національної незалежності   і спільна боротьба за неї. Поразку українських національно-визвольних змагань мисленик пояснює тим, що її очололи люди, які не вірили в перемогу. Він зазначає: «Коли відродження націй відбувається без національного ідеалізму, без любові до цілої нації в усіх  її класах і групах, без того ідейного національного патосу, того романтичного захоплення образом нової волі  й  незалежності нації, що йшло  в парі з відродженням усіх європейських народів, то внаслідок того з самого поняття нації викидається весь його живий творчий зміст».

         Вважаючи, що  української нації  не може бути без власної держави, Липинський пов’язує її  будівництво з  класом хліборобів. Саме цим  трудівникам найбільше потрібні  спокій, лад  і порядок, а їх може забезпечити Господар – Монарх, який  стоїть над класами, партіями, територією і нацією, несе відповідність за їхнє майбутнє. Інакше кажучи, йдеться про  Трудову Монархію. На закид, що такої держави на світі ще немає, Липинський  відповідає запитанням: «Невже сорокамільйонна нація  може живитись  тільки  відпадками європейської цивілізації, ще до того на демократичне  копито  їх  переробивши?». Для Трудової Монархії Україна має відповідну соціальну базу: міцне консервативне хліборобське суспільство, півселянське робітництво, слабку республіканську фінансову буржуазію й нечисленну республіканську інтелігенцію. Без влади Монарха неможлива свобода Народу, єдність Нації, бо цього не дасть демократична, всенаціональна  і класова ідея.

       Тяжкохвора Україна -- це мати, має, як стверджує Липинський, трьох синів: «хлібороба-гетьманця і неомонархіста, більш або менш соціалістичного  демократа й республіканця, і пролетаря-більшовика та інтернаціоналіста». Проте вони не мають спільної національної ідеї. Лише майбутнє покаже, чия  національна ідеянайглибша і найсильніша.

        Як вважає Липинський, провідна група, яка спроможна  об’єднати  й організувати  етнічну масу в націю, має відзначатися двома  важливими прикметами – силою  й   авторитетом. Доморощена інтелігенція їх не має. Опорою для об’єднання не можуть бути також буржуазія й пролетаріат  через свою слабкість і нечисельність. Об’єднати людність на українській землі  спроможний лише  український  хліборобський клас, щомає  силу й  авторитет.Довести раціоналістично існування нації, якої нема, неможливо, бо вона має містичнуоснову. Почуття національної індивідуальності українців збереглося на рівні «стихійної  свідомості» етнографічного колективу. Щоб стати модерною європейською нацією витримати конкуренцію з іншими націями, треба  стихійну волю до такої мети перетворити а свідому ідею, поставивши її у відповідні зовнішні умови. Всі нинішні європейські нації  перейшли через «фазу персоніфікації вродженого їм ірраціонального почуття нації в образі так само ірраціонального по своєму походженню монархічного державного ладу». Українці не можуть бути винятком. Липинський пише: «Ми досі не розвинулись у націю через те, що під час Руїни знищили свою козацьку монархію». Як трудова національна монархія гетьманство персоніфікує одновладдя ідеї Нації  над цілим народом і  всіма класами. Така нова монархія поєднується з новою аристократією, яку витворить кожний український клас з використанням власної  традиції  і через селекцію, а не штучним консервуванням здегенерової  і безсилої аристократії.

        Нація не твориться автоматично. Її творить активна група людей серед етнографічної маси, що продукує найбільше політичних вартостей для її об’єднання, організації  та розбудови. Таку групу Липинський називає національну аристократією, до якої належать організатори, правителі і керманичі нації.Якщовонистоятьначолінації, тоцеозначає, щовонавизнаєїхпровід.       

        Виникнення національної аристократії Липинський  пояснює такими двома фактами: «Перший факт – в кожній нації єсть елементи політично пасивні і елементи політично активні, або кажучи іншими словами: єсть люди вдачі войовничої, лицарської і люди вдачі пацифістичної, обивательської. Другий факт –безстихійної волі до влади, до сили, до риску, до самопожертви, до панування – не може повстати серед нації національна  аристократія». Обиватель лише тоді простягає руку до політичного  панування, коли без ризику для життя може зробити політичну кар’єру.

       Мисленик зазначає, що  національна аристократія, нація і держава взаємопов’язані між собою: без власної держави нема національної аристократії, без національної аристократії  нема нації. Жодні паліативи на кшталт «автономії» тут не зарадять, бо нація не повстане, залишившись племенем із власною мовою. Без реальної матеріальної сили найзавзятіші «самостійники», особливо з тих, хто володіє «тільки пером», не перетворять племені в  націю і не створить національної держави. Не здатні для цього й повстанські отамани. Якщо нація досягла високого рівня аграрного і хліборобського розвитку, то нею не можуть керувати не лише войовничі отамани, а й  представники інтелігентських професій (філологи, поети, оратори, белетристи, професори, учителі, адвокати, бухгалтери, фейлетоністи, коректори і т.ін.), які не володіють виробничими і військовими засобами.

       Водночас Липинський розрізняє дві групи інтелігенції. До першої групиналежать техніки, яві служать у хліборобстві  чи промисловості або в класових політичних і економічних організаціях і використовують свої знання для громади (нації, держави, класу). Другу групу  представляють священики, письменники, учителі, судді, адвокати лікарі, державні урядники та інші. Вони використовують громаду для себе. Звісно, такий поділ не обґрунтований, бо праця другої групи інтелігенції також служить громаді.

      Мисленик вживає як синоніми поняття національна аристократія  й активнаменшість. Залежно від матеріального стану і культури нації вона править, використовуючи один з трьох методів організації: охлократію, демократію,класократію. При охлократії  влада належить  озброєним й організаційно  монолітним вихідцям з кочовиків або з місцевих здекласованих елементів над економічно й політично нездиференційованою юрбою. Демократію  встановлює аристократія  такої нації, в якій замість органічних класів  витворився «хаотичний конгломерат  демократично «рівних» індивідів-одиниць», між якими панує відчуженість і ненависть. Демократи сподіваються на «автоматичну творчістьпасивних мас».Про класократію  мова  може йти тоді, коли нація ділиться на органічні класи, які володіють засобами виробництва, з’єднані внутрішньо однаковим  способом матеріальної праці й однаковою психікою. Кожному з організаційних методів відповідає тип взаємин за «взаємовідношенням  між расою активною і расою пасивною: при класократії він органічний, при демократії –хаотичний, при охлократії -- механічний». Типовим прикладом панування класократії мисленик  вважає Англію. У Франції панує демократія, до якої вона перейшла від класократії   через  охлократії. На противагу їм  у Росії постійно існувала охлократія, бо в Московії зрусифікована татарська охлократія заклала основи Росії, яка від давньої Русі  успадкувала лише мову  і православну віру. На противагу їй Україна за своїм духом класократична.

        Липинський застерігає, що нації не вічні, бо вони виникають і вмирають. Буття чи небуття нації визначається стихійним хотінням окремого державно-національного життя. У боротьбі за спільну батьківщину народжується  спільне ім’я нової нації, що відрізняє за місцем проживання на певній території, землі своїх від чужинців. Так само виникає нова національна мова. У процесі оборони утверджується «спільний  національний дух», який передається наступним поколінням. З культу полеглих походить «нова спільна місцева традиціянаціональна, якою цілі століття житиме  і черпатиме з неї свою силу духову нація». Відтак націоналізується інтернаціональна релігія. При класократії натуральний добір найоптимальніший. Проте нації вмирають, якщо національна аристократія починає збагачуватися за рахунок завойованих чужих земель і рокладається.

        Реалізація  спільного українського підсвідомого національно-державницького хотіння  передбачає відповідь на два запитання. По-перше, треба з’ясувати, чи витворилося достатньо активних українців, спроможних здобути політичну владу і забезпечити існування   окремої держави та самої нації. По-друге, доконечно вияснити, якою мірою політична діяльність людей залежить від їхньої свобідної волі чи від фатальних соціальних законів.

       На  перше питання  мисленик відповідає позитивно. При відповіді на друге питання, він зазначає, що українці найбільше страждали від браку волюнтаризму і гангрени соціального фаталізму, а також наголошує на безвольності  української провідної верстви. Нема сумніву, що кожна людина діє в певному часі і певному просторі. Статику  громадського життя становить певна мова, територія, державно-політична система, рівень розвитку духової й матеріальної культури, певні прикмети, зокрема стихійні імпульсивні хотіння. Разом з динамікою така статика творить політичну культуру, яка залежить набутого досвіду, волюнтаризму й інтелігентності провідної верстви. Без пам’яті, волі й інтелігентності провідної верстви не може бути мови  про політичну культуру народу. Головними ознаками слабкої національної пам’яті українців Липинський називає такі: «малий розвиток рідної історії» як  в історіграфічному, так і в історіософічному аспектах; брак історичних легенд; брак пошани до справ, могил та імен предків; схильність провідної верстви до денаціоналізації; сприйняття доктрин, які чужі для нашої нації; слабкий консерватизм і його наслідки, послаблення національної пам’яті і традицій. Безумовно, не слід переносити політичної культури  однієї нації на іншу. Навіть англійський парламентаризм може дати в інших умовах протилежні наслідки.

       Липинський розрізняє три уявлення  про націю. Опортуністичний підхід, або примітивно-емпіричний реалізм, уявляє націю як плин ріки і пристосовує до неї свою діяльність, хоч і не має чіткої провідної ідеї. Раціоналістичний підхід, або діалектичний ідеалізм, прагне підпорядкувати розвиток нації своїм ідеям.Ідеалістичний реалізм, або прагматизм, бачить

Націю як єдність духовних і матеріальних, активних і пасивних сил. Лише останній підхід, вважає Липинський, як єдність реальної матерії й духу забезпечує розвиток нації. Мисленик пише: «Нація – це реалізація хотіння до буття нацією. Коли нема хотіння, виявленого в формі ідеї, --  нема нації. Але так само нема нації, коли це хотіння й ідея єсть, але воно не реалізується в матеріальних формах держави».

        Липинський розрізняє два поняття: «недержавну націю»  і  «поневолену націю». Причини недержавності  внутрішні, а поневоленості – зовнішні.

        Причини недержавності українців мисленик поділяє на статичні і динамічні.Статичні причини, або умови існування, зумовлені географічним становищем, родючою землею і сприятливим підсонням, неусталеністю раси, перевагою  емоційності над волею й інтелігентністю. Вони можуть бути нейтралізовані впливом динамічних причин, серед яких Липинський називає, зокрема, «добруорганізацію нашої відпорної сили збройної, мілітарної, державної»,інтенсифікацію праці, «організоване і стале виховання наших людей від ранньої молодості».

       Головну  рушійну роль у житті людських громад відіграють, на думку Липинського, дві сили: продукція (виробництво) та ідеологія.  На  політичну акцію спроможні три типи людей: войовник-продуцент, войовник-непродуцент, а також невойовник-продуцент  і непродуцент. Мисленик пише: «Влада здобувається людьми для здійснення своїх хотінь на  окресленій  території, серед живучого на цій території окресленого громадянства, при помочі такого  чи іншого методу, од якого залежить та чи інша форма держави і закону і та чи інша форма існування нації».

       Свої сподівання Липинський пов’язує з відродженням і зміцненням українського консерватизму. Водночас мисленик зазначає, що побудувати державу українці як  «недержавна нація» можуть вибрати один з трьох політичних методів (демократію, охлократію, класократію). Для цього доконечні: «стихійне, вродженехотіння – ясна ідея, усвідомлюючи хотіння; воля та розум, потрібні для здійснення ідеї – віра в Бога і в те, що дана ідея згідна з  Божими законами – і любов до людей та до землі, серед яких має здійснюватися дана ідея. Особливі надії мисленик покладає на територіальний патріотизм, який протистоїть демократичномунаціоналізмові і сучасному соціалізмові, як екстериторіальним ідеологіям, що розкладають провідну верству нації.  

       Концепція Липинського відзначається оригінальністю і вимагає критичного переосмислення. Саме так її оцінював ідеолог української революційної демократії  в діаспорі  Іван Багряний.

        г)Філософія традиціоналізму  Юрія Липи

       Мисленик Юрій Липа (1900-1944 рр.) відомий насамперед як творець трилогії «Призначення України» (1938 р.), «Чорноморська доктрина» (1940 р.) і  «Розподіл Росії» (1941 р.). Водночас він відомий як письменник  і публіцист. Працював лікарем УПА  і загинув героїчної смертю від  московсько-більшовицьких окупантів.

        Аналізуючи тогочасне світове становище, Липа зазначає, що на континенті Рим, Берлін і  Москва ставлять на перше місце «дух своєї збір- ноти» і  знецінюють свободу людської одиниці, що була головною темою романтизму й лібералізму. У міжвоєнний період запанував стиль тоталітаризму, а не універсалізму. «Війна аж до винищення»  виступає як  заперечення  традиційної для європейців пошани до противника, відкидаючи загальновизнані людством засади, а моральних принципів дотримується лише в межах свого блоку. Європейську духовність остаточно розбила «нехіть до чужих, чітко окреслюючи «своє», що «прийшло від тисячоліть, було впродовж довгого часу виразним наказом, свідомим звичаєм, врешті перейшло в відрух». Таке «своє» ще сильніше тоді, коли  воно перестало бути свідомим й існує як підсвідоме, що зрозуміле тільки в своєму середовищі.

       Від цього Липа переходить до особливостей боротьби українців за збереження своєї окремішності. Поневолювачі українського народу прагнуть тепер не його фізичного, а морального знищення й утвердження довічного невільництва. Москва протиставляє українцям «безвласницький, без- традиційний урало-фінський дух ненависті до української родини», цебто «похід ворожого світогляду  проти тисячолітнього світогляду», заперечує пошану до минулого. Проте навіть виселені з рідних земель українці чинять спротив, зберігають пам’ять свого роду, відокремлюються від чужинців і прагнуть самозбереження.

        Відкриття Трипільської культури, яку доцільніше вважати цивілізацією, засвідчує існування на наших землях  кількатисячної безперервної традиції. Ю.Липа пише: »Від трипільців починаємо  історію української території і її торговельних взаємин з іншими країнами». Наш край символізує пшениця, яку, зазначає дослідник, привезли з Месопотамії ще трипільські хлібороби. Збіжжя з наших земель експортувалося  до малоазійських держав хетів, а від них  привозили метали. Отож, людність на праукраїнських землях була наближена до центру тодішньої цивілізації.

       Після занепаду Трої українська територія із  системою різних шляхів стає одним з осередків еллінського багатства  й еллінської культури, а морська культура органічно входить  у світогляд українців, відрізняючи їх від психології континентальних сусідів. Саме цим можна пояснити морські походи за княжої і козацької доби й своєрідний характер чумацької торгівлі  від XIV до XIXстоліття. Зміст чумацтва становить вільна торговельна мандрівна асоціація. Від чумацтва, як твердить Липа, розвинулася українська кооперація.

        Водночас призначення України як самостійного осередку  творять не лише географічні й торговельні умови. Не менше значення має українська раса, яку мисленик не пов’язує з анатомічними чи антропологічними ознаками, а розглядає  в історично-духовному розвитку. Липа пояснює: «Перше, що звертає увагу в сучасних європейських расах,-- це не тип черепів чи м’язів, лишень думання, психологія. Раса відрізняється одна від одної  більше своєю психологією, своїми протореними дорогами в думанні й поведінці, навіть своїми духовними звичками більше, ніж будовою тіла». Іншими словами,  йдеться про духовні особливості, а не фізичні. Звідси – застереження від змішування  з духовно чужими елементами.

       Раса різногранна. Її треба розглядати під різними кутами. Липа дає антропологічне, демографічне, історичне й психологічне пояснення.  Антропологічне  й демографічне пояснення раси зрозуміле з самих назв, чого не сказати про історичні й психологічні грані. Мисленик пише: «З боку історичного  це група населення, що в окресленій території, без особливої перерви в часі, переживала  спільну долю». З  психологічного боку вона виступає як «велика духовна єдність», що виявляється в моралі  й почуттях.

       Мисленик визначає «формулу раси». Він пише: «Расою звемо цілість населення, що його духовні прикмети, укриті й явні (як звичаї, мова, властиво мови), а також антропобіологічні риси становлять виразну цілість упродовж  часу (історії)».  Відтак обґрунтовуються первні української раси. Геополітичні прикмети української території, рік і морів, історія українських торговельних трактів і вузлів, зародження осілого людського життя в цих країнах і розповсюдження спочатку головного  первня – месопотамського, далі – злиття еллінського, в загальному закінченні формування раси готами і врешті устійнення її великодержавністю, релігією і розмахом культури й цивілізації. Далі треба зазначити вартість домішок і історичну селекцію типів расової активності. Врешті, до  формули української раси належить формування ідей її еліти, бо «ці ідеї були духовними подіями, що формували расу». Без поняття «раси», зазначає Липа, неможливо обґрунтувати призначення України.

        З погляду  нинішньої науки певні положення, яких дотримувався мисленик, трактуються інакше. Йдеться насамперед про трипільців, яких він називає  «протоукраїнським народом трипільської культури», «головним первнем»  українців. Липа вважає, що обличчя української раси, її відрубність  і «живлові  традиції»  сформували три такі первні:  трипільський, еллінський і готський. Саме на цих проукраїнських традиціях  виникла давня українська імперія, столиця якої Київ  визначила культурну вісь  між  Балтією й Уралом.

        Окрім  первнів раси, Липа виокремлює її домішки: вони відрізняються від перших тим. що діють не ґрунтовно, а поверхово  й лише на певні групи. Йдеться про два роди домішок: домішка крові й домішка імпрегнацією, або духовним відбиттям.  Нерегульовані домішки інколи стають великою небезпекою для еліти раси, імпрегнація  може бути позитивна й негативна.       До оцінки різних домішок мисленик  підходить історично.

       Розглядаючи расу як відрубну, окрему велику духовність, Липа звертає увагу на «однаковість психологічних реакцій, однаковість у сприйманні життя», бо в межах однієї духовності можуть бути анатомічно різні типи. У надрах української раси він  бачить тривкіший феномен, з якого випливає підсвідоме відчування вартості. Його можна порівняти з клітиною, затисненою до відпору: вона вибухає при найменшому послабленні цього натиску. До такого вибуху причетні насамперед вибрані одиниці.

        Відпорність українців засвідчила велику силу їхніх підсвідомих расових первнів  для наступу й  експансії. Нові методи боротьби раси  відтворюють «більш мовчазну, більш непримиренну й  тверезу» тактику і стратегію, що далекі  від соціальної й національної романтики. Осуджуючи малодушність, гуртківство, полохливість і невитримку, Липа застерігає  від необґрунтованих звинувачень у зраді й вимагає «деякого стримання в напастях» на тих, кого дуже часто називають  «прислужниками»  більшовизму, бо нерідко вони є «саме носіями експансії  раси і нищать ворожі духовності ліпше, ніж балакуни по безпечних кабінетах». Серед таких названі не тільки партійні діячі, а й українські вчені, які під тоталітарним режимом намагалися повернути національні цінності.

        Стратегія української раси проявляється  в генеральних ідеях, як «більш чи менш глибоких виявах українського расового «я», що «завжди існуватимуть  в характері раси, бо цей характер є так само органічний, як і інші явища природи». Такий підхід дає змогу визначити стійкість цих ідей, очистити їх від чужих впливів.

        Українську духовність  може висловити голос видатної одиниці або загалу. Така одиниця неповторна, чим вона наголошує на  потужності раси, на одвічному в ній. Традиція, повторність залежить від часу  існування раси. Липа спирається на досягнення психології, що дають підстави стверджувати життєвість виявів і повторності, і неповторності. Нерідко одиниця, яка відтворює генеральні ідеї, зникає в групі. Липа пише: «Українські герої – це висловники  туги й праці багатьої поколінь. Вони завершують собою повторність і уяскравлюють традицію. Їхня особиста творчість – це завжди тільки одна сильна мелодія, що вплітається в потужний  спів раси». Як відомо, наші визначні діячі, зазвичай, завершують працю попередніх поколінь, бо наш народ не знав великих реформаторів.

        Українське культурне  підложжя найглибше проникло в хліборобство й осілість; воно протистоїть культурному кругові номадів з його апотеозою одиниці чи деспота, схильністю до насильства, безпідставної фантазії й швидкої зміни тактики. Підложжя хліборобського культурного кругу «дає відвагу, почуття справедливості, гідність, відпорність і пристрасну любов до своєї землі», що виявилося вже в Трипільській культурі.

       Хліборобський культурний круг персоніфікує образ Жінки-Матері. Липа пише: «Материнськість переносить традиції родини, а тим самим і раси, з покоління в покоління. З цього приводу вивищення первня материнськості в найдальшому хліборобському крузі  цілком зрозуміле». Відоме з трипільських часів панування жінки в родинному і суспільному житті поєднується з рівноправністю жіночого й «мужеського»  первнів. Звідси – менша зовнішня ефективність  і повільність експансії українського підложжя при більшій тривалості, гармонійності і здатності до розвитку. Від родини й роду веде свій початок моральний контроль над одиницею, ввічливість українця без формального  характеру.

       Ідеал роду й родини відтворився також у типі українського войовника. Воєначальник для українця – це батько, що підтверджує традиційне звернення. Аналогічно будуються взаємини між провідником і одиницею в українській групі, які ґрунтуються на моральному консерватизмі  і  протистоять, з одного боку, «примітивізмові та шаманству зі Сходу», а з іншого,  «містичним блефам Заходу», що обмежують «розвій раси в границях традиції і в почутті  спільної крові». З української історії й традицій випливають наші міти, які  сприяють скупченню  української раси, а не її розпорошенню. Українські міти вплітаються в ритм життя, в законодавство, а також у звичаї й ритуали.

        Характеристика українських культурних традицій та їхнього значення для майбутнього в трактуванні Липи не завжди збігаються з поглядами попередників. Мисленик пише: «Українська група має тенденцію скоріш до обмеження індивідуалізму. Родинність клімату в цих групах одночасно перешкоджає  і   повстанню містичних масових рухів». У них  витворюється еліта, з їхніх традицій народжуються духовні інстанції, засади державотворення, що  заперечують вождизм, але  підтримують ієрархію і живі традиції. Прив’язаність до традицій і наш консерватизм сприяють поступу і не протидіють творенню суспільних утопій, прикладом яких є концепція класократичної держави В.Липинського.

       Властивий українському характерові «мальовничий індивідуалізм»  невід’ємний від еллінського первня нашої раси. На противагу йому готизм  передбачає, що «одиниця могла бути тільки більшим чи меншим висловом збірноти, єдиної надлюдини, створеної зусиллями тисяч предків і мовчазною відданістю сучасників», що відтворювала солідарність з іншими одиницями. На думку мисленика, готичний  первень відтворений у політичному світогляді українців козацької доби. До наших днів козак трактується як  ідеал людини-українця, а козацькі форми організації не зникли  після ліквідації Січі, яка спиралася на еллінізмі і готизмі як двох прикметах українського характеру і  витворила «найцікавішу расову асоціацію українців». Водночас дисципліна серед українців не знецінює одиниці та її життя.  

         Як вважає мисленик, серед народів на просторі від Балтії до Уралу  український характер найскладніший. Українці сумніваються перед  рішеннями, але при їх реалізації проявляють упертість. Українське думання набуває філософічних рис з «легким оптимістичним скептицизмом».

        Національний характер витворив своєрідний український  ідеал провідника. Липа пише: «В еллінізмі  провідник – це мистець, що творить усе наново, незважаючи на попереднє. В готизмі провідник – це висловник ритму традиції своєї групи чи племені. Трипільство має ідеал проводу в понятті «батько». Провідник – це той, хто узнає в кожному із своїх підвладних «дитину», «сина». Загалом усі три елементи характеру представляють вождя, як такого, хто собою висловлює щось вище і на підставі цього порядкує». Наш ідеал, зазначає мисленик, висловлює найповніше справедливість, а далі йдуть інші вимоги: талановитість, продовження давніх традицій і «зичливість до людей  української крові».

       Ідеал українського  патріотизму відтворює формула «хати», про що писали Т.Шевченко, П. Куліш, галицькі будителі. Звідси --  органічність патріотизму українців. Лише на грунті українського характеру  і національних генеральних ідей  може відбутися поступ українців, що передбачає «розширення, зміцнення і усвідомлення  сильних сторін цього характеру», чого не спроможні зрозуміти ідеологи декларативного типу. Цим зумовлене переконання українців, що  їх батьківщина, їх люди й земля – це центральний пункт світу. Так само слід розуміти намагання українців  відчувати і сприймати свій світ як критерій  для інших світів. Воно пов’язане з трипільським підложжям раси. До головних його прикмет  віднесено  «відрух оборони свого рідного, погляд на світ з нутра раси й сприймання предківщини», що визначає своєрідні межі для збереження раси.

        Як противагу цьому відчуттю мисленик вважає пораженство «людей татарських» у  державному житті, а людей хуторянських – у житті суспільному. Серед  його представників  названі  Куліш, Костомаров і Драгоманов. Проте пораженці не заперечували самобутності української раси в своїх концепціях  «народу-бастарда», а «це вже не було самопоменшення, це було самознищення, остаточне поневолення духу раси». У само- пораженстві   проявилося безсилля. Окрім того, у другій половині ХІХ ст. і на початку ХХ ст. українська інтелігенція почала психологічно відчужуватися від спадщини княжої доби. Проте мисленик переконаний, що розквіт інтелектуального  пораженства  закінчився.

       На думку Липи, продуктивність державної збірноти  залежить від гармонійного поєднання енергії збудженої одиниці з енергією цілої раси. Доконечно виходити з визнання природженої нерівності між людьми і людської різноманітності. У цьому проявляється  вплив концепції «зрідненої праці», яку обґрунтовував Г.Сковорода. Проте  Липа  її доповнює вимогою сумлінного виконання громадянських обов’язків.

        Заперечуючи усталену думку  про чистий індивідуалізм як властивість українця, про що вже йшлось, Липа пише про роль у суспільному житті  нашого народу  асоціативної групи, громади, артілі, згадує про чумацьку валку, союз кооперативів  і територіальну курінну організацію Січі. Такі форми асоціацій не нав’язувалися  законодавчими регламентаціями і циркулярами, а виникали як продукти народного звичаю і традицій. Тут головне – не форма, а зміст. Одиниця  найліпша тоді, коли вона висловлює традиції, дух своєї асоціації, бо українець «звик до асоціації, групи, і то часто родинного характеру, і лишень там може дати максимум енергійної  і витривалої праці та продуктивності». Подібні групи витворені тисячоліттями – і Липа бачить у них запоруку постійного відродження української державності.

        Роздвоєння  в українській еліті  мисленик виводить з готизму й еллінізму. Готська лояльність і відчуття дисципліни зіграли негативну роль після ліквідації  української державності. Перейшовши на службу до «білого царя», «малороси» спричинилися до витворення слухняних службистів, урядовців, вірних  «Отечеству». Аналогічні тенденції проявилися в Галичині й Закарпатті, які  потрапили під владу  династії Габсбургів. Саме такі «малороси» й  «москвофіли» виступили проти  нової національної інтелігенції, а частина з них в часи національно-визвольних змагань  стала на бік різних  російських  «правительств». Еволюція еллінства протилежна. Готизм породив адміністраторів, а еллінство – головно ліриків і етнографів. Як твердить Липа, «останніми часами  сентименталізм державницького еллінізму  прибрав ліричне обличчя типу ніцшеанської бомбастики». Однак важливіша не літературна історія чи накинена чижинецькка дисципліна, а власні традиції з розвоєм згаданих асоціацій.

        Українська великість виявилася в повноті  всіх можливостей. Її мірилом є українська людина княжої доби. Найважливіший період Києва виник як наслідок сполучення двох прикмет тогочасної нашої людини – «прагнення до експансії та почуття особистої свободи разом із відповідальністю перед релігійними святощами». Через те київська легенда про перебування на українських землях  апостола  Андрія Первозваного мала під собою грунт. Образ Києва увійшов у історичну  підсвідомість нашої раси. Державна традиція Києва відтворена в символі нової української держави.

       Роль Києва як символа прадавньої політичної культури виявився і в тому, що  чужинці визнавали його столицею козацької держави, хоч він не міг бути нею, адже козацька держава  за напрямну  своєї політики визнавала опертя на Чорне море. Різні гетьмани, від Б.Хмельницького до П.Орлика, вірили в доцільність такої напрямної: вона давала змогу  опертися на сильну Туреччину, «певнішу і толерантнішу  від тодішніх християнських сусідів України», і водночас відкривала доступ  до нової економічної експансії на Чорному морі. Однак козацьку державу згубила надмірна військовість.  

        Ю.Липа наголошує, що українська еліта творилася окремо від російської, для чого  були причини расового, національного й освітнього характеру. Він відзначає насамперед «муравлиність» праці  наших інтелектуалів, бо вони  створили «матеріал до будови українського «мурашника» духовності», надаючи їй захисної форми перед ворогами. Як своєрідний світогляд українських інтелектуалів  мисленик називає  «утечу до власного егоїзму», цебто самозакоханість. У цьому  суть Кулішевого донкіхотства.

        Поряд з працею «муравлів» і донкіхотів Липа називає ще один вид діяльності – соціалістичних бунтарів. Соціалізм, як пише мисленик, «витягнув інтелігентів з їх затишків і зв’язав з масами». Поза помилками  соціалістів  не слід заперечувати, що  в головному вони були «синами раси». З цього середовища вийшли провідники.

       Ю.Липа звертається до побічних ідей, які ще відіграють певну роль у світогляді  пересічного українця, хоч і перенесені з чужого грунту. Серед таких псевдогенеральних ідей  згадано протиставлення Заходу Сходові, хоч саме трактування цих понять відносне. Не погоджується мисленик  з твердженням про те, що «змістом державної України  є боротьба з кочовиками, зі степом». Він твердить, що  у період формації  української раси степ не зіграв особливої ролі. Водночас Липа відкидає  нав’язану російськими істориками «лісостепову» схематичність нашої історії, а також заперечує доктрину про «відвічну ненависть слов’ян до Сходу».

       Поняття праслов’ян  Липа  трактує як штучне, бо «не праслов’яни жили на України, лишень  праукраїнці». Заслуговують на увагу  його думки про метаморфози  слов’янофільства.  Виникнувши як реакція проти німецької експансії,  цей рух перетворився в москвофільство не лише в Україні, а й серед інших слов’янських  народів, зокрема чехів. Ставлення мисленика до комунізму (ленінізму) однозначно негативне, бо більшовики  виступили проти української державності.

        Відтак Липа доходить висновку: «Побічні, псевдогенеральні ідеї не тільки не реальні, а й шкідливі. Затушовуючи індивідуальності рас і народів, вони перешкоджають усталенню тих індивідуальностей, нищать можливості існування  рівноваги і гармонії між ними, а тим самим сіють знищення і руїну на землях між Балтією, Уралом і Чорним морем».

        Серед сучасних ідей Ю. Липа звертає увагу на ідею українського соціалізму, яка може мати майбутнє. По-перше, ця ідея  може «придатися до експансії раси», але при умові, що «українські соціалісти  зроблять за вісь свого світогляду творчу енергію й  ініціативу одиниці в рамках соціалізму». По-друге,  українські соціалісти  можуть вирвати  групи українців з рядів комуністів, насамперед російських. Націоналізм Донцова мисленик називає  «інтернаціональним націоналізмом», який подібно до марксизму має рушієм ненависть.

        Посиленню «ворожбитства» після поразки національно-визвольних змагань  Липа протиставляє  новітній державний традиціоналізм українців, що  може називатися ще  й легітимізмом. Витіснивши монархічний легітимізм, він набув переважно демократично-республіканської форми.    

       З. Українська філософська думка  в діаспорі

       На підрадянській Україні філософська думка розвивалася в  руслі традиційної інтерпретації так званої «марксистсько-ленінської філософії». Намагання вийти поза  її межі були, але  піддавалися  догматичній критиці. Лише поза межами  Української РСР  могли  обгрунтовуватися філософські ідеї  з використанням досягнень  західної філософії.

         а) Антропокосмізм  Володимира  Вернадського

         Видатний  вчений і мисленик Володимир Вернадський(1863-1945 рр.)  походив з давнього українського козацького роду, але  все своє життя, за винятком нетривалого періоду, провів поза Україною. Він народився в Петербурзі, закінчив  Петербурзький  університет. Вже в 1909 році став  академіком  Російської академії наук. У 1918 році  вчений очолив Українську академії наук як її перший президент, але на цій посаді перебував короткий час. З 1921 року переїхав до Росії, а  в 1923-1926 роках читав лекції в університетах Праги і Парижа, Лондона й Мюнхена.  Вернадського обирали почесним членом  академії  й наукові товариства за кордоном. Згодом аж до смерті працював  у Москві.

       Вернадський зумів поєднати  плідну працю вченого  й високий політ думки як мисленика. Він – засновник  цілої низки наук (геохімії, гідрохімії, біогеохімії, космохімії, радіохімії, радіогеології). Вчений спричинився чимало до  розвитку мінералогії, кристалографії, петрографії, генетичного ґрунтознавства тощо. Як мисленик  Вернадський належить до засновників антропокосмізму.

       Навіть в умовах тоталітарного  більшовицького режиму Вернадський дотримувався філософських поглядів, які суперечили панівній  марксистсько-ленінській філософії. Його вчення про ноосферу (сферу розуму) засвідчує спорідненість поглядів  нашого мисленика з  поглядами  французьких вчених  П.Тейяра де Шардена та Е. Ле Руа.  Водночас Вернадський розробляв проблеми, які цікавили ще раніше Ф.Реді та Л.Пастера, С.Подолинського. Йдеться про ідею вічності життя  та докорінні відмінності між  живою  матерією  і  матерією без життя.  

       Ще на початку минулого століття  Вернадський наголошував, що роль філософії  визначається її раціональністю. У цьому наближення філософії до науки та її особливість порівняно з релігією, яка також виражає глибинний настрій душі й людського розуму. Проте наукові істини безсумнівні для всіх, хто причетний  до науки, чим вона відрізняється від філософії, адже кожна філософська система обґрунтовує  своє розуміння життя й особливості картини світу.

        Аналізуючи феномен життя, Вернадський  зазначав, що воно виходить поза межі предмета науки. Як дослідник проблем методології та філософії науки  вчений  приділяв увагу  науковому пізнанню на емпіричному й теоретичному рівнях, логіці наукового дослідження й етиці вченого, місцю науки в системі культури, закономірностям її  розвитку, співвідношенню духу й природи, обґрунтовував ідею атрибутивності свідомості, особливості переходу від біосфери до ноосфери, взаємозв’язку філософії та природознавства тощо. Наголошуючи на доцільності аналітичного підходу  в епістемології, Вернадський розумів втрати науки від вузької спеціалізації, прагнув до синтезу на міжнауковому рівні. Проте він не абсолютизував наукової істини, зазначав, що «незмінна наукова істина становить той далекий ідеал, до якого  прагне наука». Мозаїчність явищ у світі  вимагає брати до уваги всі аспекти людської діяльності  на основі  ціннісного  підходу.

        При аналізі життя  Вернадський широко використовував  поняття  живаречовина, розуміючи під  ним  усі живі організми в сукупності, цебто рослинність, тварин і людину. Як пише мисленик, «жива речовина підтримується енергією сонця», а «постійність її кількості(та її складу), очевидно, вказує, що є певна частина цієї енергії, яка може перетворюватися в «живу» енергію».  Вчений зазначав, що незалежно від  поглядів на життєві процеси, - а вони можуть бути  віталістськими чи механічними,-- завжди можна «розрізнити організм, живу істоту  від творінь мертвої природи», бо «межа віж живим і мертвим реально ясна». Проте дати чітке філософське визначення організму непросто. Причина в тому, що «це питання віри  і поглядів на характер найближчого ходу наукового знання, що не піддається науковому вивченню».

        Живою матерією Вернадський називає «ту матерію, яка належить до складу живих організмів». Вона має  не лише визначений склад, а й певну вагу, а також перебуває  в постійному зв’язку із мертвою матерією. На думку вченого, «прагнення отримати штучно живу речовину з  мертвої  вочевидь не може спиратися на зведення всіх процесів  у живій речовині до фізики і хімії», бо «все питання в характері тієї енергії, яка при цьому береться до уваги». Мисленик задумується над питанням про існування особливої життєвої енергії.

        На противагу вченим, які дотримувалися ідеї самозародження, цебто зародження організмів  як наслідку видозмін в інертній матерії, Вернадський звертав увагу, що такі погляди не випливають з наукових фактів, а зумовлені особливостями релігії й філософії. Наука не дає підстав для висновку про самозародження життя.

         Як енциклопедист Вернадський зумів створити вчення про  біосферу, як «систему систем», яка зумовлена еволюційно, забезпечує екосистемну єдність  різноманітного живого й неживого  в їхніх функціональних взаємозв’язках. Явища інертної та живої природи він  розглядав як прояв єдиного процесу. Вчений проаналізував два підходи до питання про зародження живої речовини, цебтоабіогенезу й гетерогенезу. Перший погляд допускав  самовільне зародження життя на нашій планеті, або абіогенезу, що означало заперечення чіткого розмежування між живою та інертною матерією. Другий підхід зводився до космічного походження життя, або гетерогенези, позаяк жива й інертна матерії  чітко розмежовані. Слід зазначити, що ще на початку двадцятого століття у науковому світі не трактували біосфери як цілісності.

        Спираючись на досягнення різних наук,  Вернадський вперше підійшов до трактування еволюції біосфери як єдиного космічного, геологічного, біогенного й антропогенного процесу.  Він трактував її як планетарний природний феномен, «земну оболонку, яку складає низка концентричних, суміжних утворень, що охоплюють цілу землю і називаються геосферами».  

        Трактування Вернадським життя як космічного явища  спиралося на ідею «повсюдності життя» в життєвому просторі, яка виникла ще в античний період. Наш вчений писав: «Не тільки з філософського, а й з наукового погляду, що так  виразно протилежний усім іншим фізичним процесам Природи енергетичний характер життєвих процесів не може бути пов’язаний лише із Землею – він мусить бути  світове значення. Життя – при таких умовах – має бути  космічним явищем. Воно не може бути випадковим». Інакше кажучи, йдеться про багато світів, на яких існує життя.

       Вернадський  вкладає новий для науки зміст  у поняття «жива речовина» («жива матерія»), вважаючи її  «речовиною, обдарованою життям, як певною властивістю». До «живої  речовини» належить і людство, бо людське суспільство виступає в єдності з природою. Однак особливість людства в тому, що воно пов’язане з «новим  фактором – людською свідомістю».

       Вчення про біосферу відкрило дорогу до обґрунтування її якісно нового становища під назвою ноосфера. Незадовго до кінця свого земного життя Вернадський пише статтю «Декілька слів про ноосферу», висновки якої  надзвичайно  важливі для науки й філософії. Як відомо, цей термін запровадив в науку французький математик і  філософ Е.Ле Руа. Наш вчений надав цьому терміну зовсім новий екологічний і соціальний зміст.  Він трактував ноосферу як «такий стан біосфери, в якому  мають проявитися розум і  спрямовувана ним робота людини як нова небувала на планеті геологічна сила», що пов’язує геологічні процесі з людською історією. Згодом  як синоніми ноосфери була запропоновані інші назви (нообіосфера, технобіосфера, антропобіосфера, інтелектосфера  тощо.

       Виникнення ноосфери Вернадський пов’язував з  античними  містами-державами,  які стимулювали не тільки розвиток сільського господарства  і народонаселення, а й  використання досягнень науки в суспільному житті. Проте двадцяте століття  вчений прирівнював до  «вибуху наукової творчості», коли техногенний вплив охопив оболонку цілої планети. Вернадський наголосив: «Перед вченими  поставлені на найближче  майбутнє небувалі для них завдання свідомо спрямувати організованість ноосфери, відступитись від якої  вони не можуть, оскільки до цього спрямовує їх стихійний хід  примноження наукового знання». Передбачення нашого мисленика набули особливого значення в останні десятиліття, коли загрожує руйнування озонової плівки,  дається взнаки «парниковий ефект», що зумовлює зміщення природно-кліматичних смуг  і підвищення рівня води Світового океану, забруднення біосфери тощо.

       Вчений аналізує особливості наукового мислення. Серед основ розвитку науки особливу роль він відводить математиці, бо вона «в низці своїх проявів  може  доходити до витворів, які перебувають поза межами реального світу, і творить символи та  абстрактні побудови, що наближають її до логіки». Після математики друге місце для розвитку основ науки  Вернадський  відводить логіці. Третє місце  належить науковому апарату, під яким він розуміє систему  й класифікацію неспростовних наукових фактів у кількісному  та якісному вимірах. До речі, поняттянауковий апарат  запроваджене в науковий обіг нашим ученим.

      Вчення  Вернадського  про еволюцію біосфери передбачає  відповідні природоохоронні заходи.  Він пише: «Людина може змінювати  й перетворювати в культурні згустки  тільки в певних межах. Вона може перетворити  правічний ліс на культурний ліс, ліс на сад, дюни лісового простору  в ліс. Але перетворити степ на ліс не зможе. Через якийсь час  почнеться зворотній процес. Людині доведеться витратити чимало енергії для того, щоб утримати  степ від перемоги над лісом».

       У природоохоронній діяльності  Вернадський наголошував на ролінообіогенного   фактора, який означав доповнення біологічного чинника  науковими досягненнями. Вчений зазначав, що «без сумніву поза  волею і розумінням людини, здійснюються зміни диких видів організмів, які пристосовуються до нових умов життя  в зміненій культурній біосфері. Попри те один вид  організмів – Homosapiensfaber –  охопив цілу планету і посів у ній панівне  серед живого світу становище. Цього ніколи не бувало  раніше».

       Охорона природних екосистем вимагає інтегрального, комплексного підходу,який охопить не лише сушу, а й Світовий  океан. Такий підхід, який зважає на особливості  взаємовідносин  живих істот з довкіллям  особливо важливий нині, оскільки антропогенний вплив посилюється. Вчений зазначав: «Організм становить невід’ємну частину земної кори, її породження, частину її хімічного організму, через який переходять у час життєвого процесу хімічні елементи». Як наслідок прямого чи посереднього антропогенного впливу  вже зникло чимало видів, різновидів  тварин і рослин. Вернадський застерігає, що змінюється не лише картина природи, а й геохімічні процеси.

       Як вчений Вернадський  не вважав своїх концепцій догмами. Він наголошував, що людська думка ніколи не зупиниться на  понятті «живої речовини», а завше буде шукати наукового пояснення, запроваджувати в науковий обіг нові терміни. Його концепція ноосфери стимулює  вивчення складних процесів  взаємодії суспільства й природи, їх гармонізацію. Вчений обґрунтовував цивілізацію«культурного людства», яка характеризує безпрецедентний зв’язок  ноосфери як сфери розуму із земною оболонкою. Вернадський зазначає: «Без утворення мозку людини не було б її наукової думки в біосфері, а без наукової думки не було б геологічного ефекту – перебудови  біосфери людством».

       Концепція ноосфери засвідчує усвідомлення людиною своєї відповідальності за життя на планеті, її майбутнє. Вона органічно пов’язана  з етикою, яка втілює гуманізм і віру в прогрес. Ноосфера втілює  усвідомлення людиною свого місця на планеті  і водночас незалежність від довкілля. Вчений наголошував на значенні  миттєвості як позначення справжнього життя людини, що надає йому сенсу  і   філософського  розуміння, «становить суть живої речовини, одним із проявів якої ми є». Вчення про ноосферу становить вершину наукової  й філософської творчості  Вернадського.

        Вченому належать оригінальні думки в галузі соціальної філософії. Аналізуючи розвиток Росії, Вернадський доходить висновку, що  в ній сформувалася авторитарна, бюрократична суперсистема, яка стягує все суспільство як велетенський обруч. Ця суперсистема завше залишалася в Росії, незважаючи на різні соціальні перетворення, придушувала маленьку людину. Лише ліквідація цієї авторитарної, бюрократичної суперсистеми дасть змогу  росіянам перейти до докорінної переоцінки  свого становища. Такої переоцінки не забезпечать більшовики: вони лише трансформували ідею «Москва – це  Третій Рим»  в  ідею Третього Інтернаціоналу.

        Як ліберал за своїми політичними поглядами Вернадський  дотримувався погляду на доконечність перетворення держави в орган, підпорядкований народові. Для свободи  національного життя  він вважав, що Росію треба  автономізувати за етнічним принципом, розділивши великі нації (москалів  і українців) на кілька автономних провінцій. Про створення української держави навіть у складі майбутньої демократичної Росії  питання не порушувалося.

       Вернадський  не погоджується з національною політикою російського уряду, що спрямована на поглинання України, на знищення  навіть етнічних властивостей  українців. Причина слабкості українців, на його думку, зумовлена тим, що недозріла  українська еліта переходила  на службу до чужинців, а народні маси як «живий реманент народного господарства» не могли виступати як активна сила. Вчений вважав,що в інтересах  російської справи забезпечити свободу розвитку української культури, бо український рух ніколи не згасне.

       Як вчений і мисленик  Володимир Вернадський – творець філософії  антропокосмізму, політичної філософії в умовах тодішньої Росії, автор своєрідної концепції українського національно-культурного розвитку. Водночас він не погоджувався  з політикою «українізації», побоюючись проведення її насильницькими методами. У цьому суперечливість його соціально-філософських  поглядів, які  вже не відповідали вимогам часу.

        б) Філософські погляди Володимира Винниченка: від

        «конкордизму» до колектократії       

         Початки конкордизму (від лат. сoncordia – погодження, згода)  письменникаВолодимира Винниченка (1880-1951 рр.) можна датувати ще 1905 роком, коли він побачив  симптоми  самознищення  суперечливого людства і переконався в недосконалості людей, які створили недосконале суспільство. У п’єсі  «Дисгармонія» автор критикував «свиней з шиями жирафи», які не піднялися до рівня свого розуму, що натягають голову вгору, а тілом осідають до землі. Аналогічні ідеї були  висловлені в інших творах, зокрема в романах «Сонячна машина»(1921-1923 рр.), «Вічний  імператив»(1936 р.),«Лепрозорій»(1938р.).

       До теоретичного обґрунтування конкордизму як вчення Винниченко прийшов наприкінці життя, завершивши  двотомний трактат «Конкордизм. Система будування щастя» (1938-1948 рр.), який вважав «висновком усього фізичного  й  духовного  життя» і  ставив вище  від усіх літературних творів. Як признавався сам автор, він розчарувався в політиці й громадській діяльності, бо не знаходив у них задоволення й відповідей на  актуальні питання. Відтак  його філософські пошуки йшли «від буддизму через християнство до Густава Лебона, Карла Маркса і Вільгельма-Макса Вундта». Винниченко вивчав проблеми філософії, філософії релігії, етики, естетики, психології. Особливий вплив на нього мали праці Ж.М.Гюйо, А.Бергсона, А.Бейє, Л. де Нуї, Ш.О.Бонтана, Ж.Фіно. Не допомогли йому з’ясувати питання про походження нещастя  теорії соціалізму, комунізму й націоналізму. Намалювати образ нової людини Винниченко намагався в трактаті «Щастя: листи до юнака» (1928-1930 рр.), що був етапним твором до «Конкордизму».

       Пошуки щастя ще від княжих часів були стрижневою проблемою нашої філософської думки. У центр своєї філософії  проблему щастя поставив Сковорода. Національна «філософія серця» мала на меті осягнення щастя. Трактуючи щастя як стан задоволення собою, Винниченко передав його бачення такими словами героя роману «Поклади золота»: «Кожна людина, кожна, без винятку, палко бажає собі щастя. Це універсальний закон. Тільки втілення  його індивідуальне. Один бачить своє щастя в багатстві, другий –у славі, третій – в геніальності, четвертий – у владі, п’ятий – у красі, шостий – в любові, і так далі, і так далі. Моя ідея така. Треба організувати великий універсальний магазин, де кожен може знайти все, що собі бажає».  У своєму щоденнику він зазначає: «Щастя є спосібність бачити свою радість ніби збоку».

       Розробляючи теорію щастя, Винниченко ознайомлювався з  філософською спадщиною  Демокріта, Сократа, Аристотеля, Томи Аквінського, Зигмунда  Фройда  та інших  мислеників. Як наслідок  він дійшов до висновку про універсальний характер прагнення до щастя.  

       Характеризуючи конкордизм як «систему будування щастя», Винниченко писав: «Конкордизмом ми називаємо систему лікування та реорганізації сил сучасного людського організму(чи то індивідуального, чи то колективного), сил як фізичних, так і психічних, систему, базовану на  рівновазі та погодженні тих сил». Протилежністю йому є дискордизм, що символізує духовне  виродження, моральну деградацію, набуваючи глобальних масштабів, своєрідної пандемії. У романі «Сонячна машина»  письменник протиставляє людину  як аморальну істоту звірам: «Насамперед звірі страшенно правдиві. Вони не брешуть, уже хоча б через те, що не вміють говорити, а відомо ж, що слова людей на три чверті служать їм для брехні, щоб  ховати те, що вони думають і роблять. Потім, звірі добріші за людей, кінь коня ніколи не вбиває, а люди вбивають людей більше, ніж звірів. Звірі надзвичайно серйозні й поважні, ніколи не сміються. Вони невинні й чисті, бо в них нема нічого ні соромного, ні нечистого. Ні неморального, ні непристойного». Винниченко не погоджується з християнським трактуванням людини як «вінця творення», не визнає вищості людини, а лише як «частинку природи», тому вона «мусить погоджувати з природою все своє життя».

       Логічно випливає висновок, що конкордизм Винниченка мав би  спиратись на християнську заповідь: «Люби ближнього твого, як себе самого»(Мт.,ХХІІ, 39). Проте вже перше його «правило» орієнтує протилежно: «В усіх галузях життя твого звільняйся від гіпнозу релігії і будь простою часткою природи». Ще яскравіше ставлення до ближнього сформульовано  у восьмому «правилі», яке наставляє: «Не силуйся любити ближніх без власної оцінки і не претендуй на їхню любов, не будучи цінним для них». Це  вже беззастережне заперечення християнського  морального імперативу. Героїня  «Лепрозорію» висловлюється відверто: «Люби ближнього як самого себе». Здається, чудесна заповідь. Але, коли придивитися, то справді вона ні до чого. Бо її виконати  ніяк  неможливо. Якого ближнього любити? Кожного? Навіть убійників, злих, хворих, дегенератів, дискордистів? Але коли виконувати  цю заповідь чесно й послідовно до кінця, люблячи убійників, значить, помагаючи їм (бо любов же повинна  бути на ділі, а не на словах тільки, правда ж?). Отже, помагаючи їм, я буду тим самим робити  страшенне зло іншим людям. Значить, хоч-не-хоч я буду грішницею? Отже, ми повинні вийти з релігійного  концентраційного табору. Годі! Ми повинні мати іншу мораль. Мораль без ніяких абсолютів, ідолів, панування, примусу? Не заповіді, а правила для життя».Після цього йде доволі суперечливе дев’яте  «правило»: «Завсіди пам’ятай, що всі люди і ти сам хворі на страшну хворобу дискордизму. Борись із нею не догмою, не ненавистю, не карою, а розумінням, жалістю, поміччю».

       Як лукавство можна оцінити  одинадцяте «правило», яке намагається поєднати  «вільну любов»  і  творення  родини  з розрахунку  і  фактично без любові: «Кохайся, з ким любо кохатися, але родину твори тільки з тією людиною, яку ти всією душею і всім тілом твоїм хотів  би (хотіла б) мати за матір (чи батька) дітей  твоїх». До речі,  подібну «любов» нав’язували молоді після захоплення влади більшовики. Її наслідки відомі: найбільше через таку любов страждають діти, залишені без  батьківської  опіки.

        У щоденнику Винниченко розрізняє кохання й любов. Він пише: «Кохати можна одночасно двох, трьох, п’ятьох, стільки, скільки вистачить сили тіла і вогню». На противагу такому коханню «любов приходить помалу, з стражданням, з буденними клопотами, в поросі  повсякчасних пригод, приходить непомітно, стає господинею і одходить трудно, з муками, з смертю». 

      «Правила»  конкордизму  вимагають  від людини «чесності з собою». Саме так називався один з романів Винниченка. У п’ятому «правилі» він зазначає: «Будь чесним з собою, себто  виводь на поверхню свідомості кожну підсвідому думку твою, кожне приховане почуття, не старайся з легкодухості,  чи з надмірного егоїзму, чи страху загубити свої звички та втіхи лукавити з собою, не бійся бути правдивим і сміливим сам перед собою». До цього «правила» дотичні інші, зокрема четверте, в якому йдеться про узгодженість дій людини з «великою більшістю головних сил», серед яких названі інстинкти, підінстинкти, розум, почуття, підсвідомість і воля. У шостому «правилі» йдеться про відповідність слова ділу. Сюди примикає сьоме правило, що вимагає бути «послідовним до кінця». «Чесність з собою» Винниченко трактує як нову мораль, що протистоїть лицемірству і брехні, підпорядковується душі, хоч письменник зазначає взаємозв’язок почуття й розуму: «роби так, щоб кожне  твоє почуття було виправдане розумом, а кожна ідея доведена до гарячого почуття».

        Ще п’ять «правил»  визначають ставлення людини до суспільства і світу. Десяте і дванадцяте правила звучать лаконічно: «Живи тільки з власної праці» і  «Не пануй і не підлягай пануванню». Отож, Винниченко наголошує на соціальній і політичній рівності людей праці  як  членів суспільства. У тринадцятому «правилі» він наставляє: «Будь ні над колективом, ні під ним, ні поза ним, а тільки активною відданою клітиною його. І тоді навіть страждання за нього буде тобі за вищу радість». У ньому сфокусовано ідею колектократії, яку наприкінці свого життя  Винниченко вважатиме за панацею  світового розвитку.

       Нарешті, Винниченко визначає  місце людини серед природи. Друге «правило» вимагає: «Будь погоджений з іншими, не шкідливими тобі живими істотами на землі й скільки змога бувай  у русі, на повітрі,  у найближчому контакті з сонцем, рослиною». Не оминув автор «Конкордизму» питань харчування людини, закликаючи її: «Не годуйся нічим, непритаманним  природі людини», себто нічим, що «не приготоване на кухні матері природи». Отож, Винниченко закликає  повернутися до природного стану життя, «правильного харчування» з позицій натурфілософії. На таких засадах він  розробляє свою систему харчування, яка передбачає відмову від цигарок і алкоголю, варених продуктів, продуктів  із живих істот, обмежується натуральними овочами і фруктами. Героїня роману «Лепрозорій»  переконує: «Коли ти хочеш бути здоровим, веселим, сильним, радісним, то насамперед  будь погоджений з природою, не завойовуй її, а живи в погодженні з її законами, будь у найбільшому порозумінні з товаришами, тваринами, рослинами, будь якомога більше на сонці, на повітрі, в русі, в роботі». На додачу до цього, людина має «харчуватися за законами своєї природи».

        На думку Винниченка, в суспільстві панує «тотальна порожнеча». Зневірені люди заповнюють її  коханням, сварками, танцями, їжею, а ще алкоголем і  кокаїном. Не випадково  мисленик  переосмислює шекспірівське  визначення життя як театру, пропонує свою тезу про життя як  «прокажельню», бо люди захворіли на духовну проказу, що стала наслідком порушення рівноваги взаємин людини з природою У романі «Лепрозорій» професор Матур  характеризує тяжку хворобу людства, яку він називає «викривленням, дискордизмом сил»: «Люди нічого не знають про неї. Не знають навіть того, що вони страшно, смертельно хворі... На жаль, хвороба ця – не моя вигадка, не в моїй уяві, не символ, не алегорія навіть, а  сумна реальність».

        «Прокажельня»  проявляється на різних рівнях: від людини до людства. На рівні людини йдеться про мініатюрні прокажельні, що засвідчують наркоманія, розпуста, смакові оргії тощо. Хворобами всього людства  Винниченко називає  війни, деспотизм, диктатури.

        Хиби духовного здоров’я  Винниченко бачить у тому, що люди проявляють недостатню увагу до життя. Мисленик виступає як спадкоємець Г.Сковороди. Йдеться не лише про «нерівну рівність», що пронизує його «правила» конкордизму як  «нової моралі», а й  про концепцію «зрідненої праці». Така думка висловлена в драмі  «Дисгармонія»: «Всі щось роблять  і всі брешуть, бо роблять не те, що хотять, роблять без охоти, примусом… Поспішають кудись». «Зріднена праця» забезпечує гармонійність людини, робить її сильною, утверджує гідність і протилежність людини натовпу.

        Саме гідності не вистачало українському населенню  у період національно-визвольних змагань 1917-1921 року, що намагався проаналізувати Винниченко у тритомній праці «Відродження нації». Причин треба шукати в часах після Переяславського трактату (1654 р.), коли  політика царизму звелася до «планомірного, безоглядного, безсоромного нищення  української нації всякими способами». Низьким рівнем національної свідомості  українців скористалися більшовики, нав’язуючи  своє трактування  «інтернаціоналізму спеціально руського видання», який вимагав від інших народів зректися своєї національності, що рівнозначне національному самогубству. Винниченко пише: «Єдиною активною мілітарною нашою силою була наша інтелігентна молодь і частина національно-свідомого робітництва, яке гаряче стояло за українську державність, розуміючи за нами ту державність так само, як і ми її  розуміли».

      Звісно, Винниченко намагається оправдати свої невдачі  в часи національно-визвольних змагань, пояснюючи насамперед тим, що національна еліта не  змогла  з’єднати національної  і соціальної ідей. Як твердить мисленик, більшевики «національно перемогли нас», бо «мали в руках далеко дужчу зброю ніж ми, -- соціальні лозунги,-- сили наші нерівні були».  Він пише, що ненависть до української влади  місцевого населення  проявлялася в дикій, цинічній люті, бо солдати, які розмовляли тільки по-українському, «висміювали усе українське: мову, пісню, школу, газету, книжку українську».

       Підсумовуючи аналіз  національно-визвольних змагань, Винниченко доходить висновку, що  «відродження української нації  в національній сфері йшло й ітиме в гармонії з соціальним визволенням». Цей висновок мисленик трактує, як «закон соціально й національно-історичних умов, у яких перебувала  українська нація». Після поразки українських національно-визвольних  змагань Винниченко схилився до  ідеї співпраці з більшовицькою владою на українських землях. Та вже після тимчасового перебування  в совєтській Росії та ознайомлення з більшовицькою політикою в Україні він констатує: «Однією з помилок, що серйозно загрожують успіху революції в  Росії й на Україні, є сучасна політика абсолютного централізму керуючих центрів. Свідоме українське робітництво повинно зробити рішучі, енергійні заходи, щоби змінити цю політику й якомога швидше всі ті загрозливі явища, що походять від неї». Як видно, Винниченко не зрозумів суті більшовицької диктатури, в якій  «свідоме українське робітництво» було зведене до ролі об’єкта  партійної політики.

       Наприкінці свого  земного життя Винниченко  написав унікальну працю «Заповіт борцям за визволення»(1949 р.), в якій намагається осмислити уроки національно-визвольної боротьби і тридцятилітнього поневолення українського народу  більшовицькою Росією. Попри таку трагічну дійсність він прагне обґрунтувати нову роль нашого народу в цивілізованому світі, якщо українці виходитимуть з примату  загальнолюдських цінностей. Наголосивши, що «нація  без державности є покалічений людський організм», Винниченко стверджує: «Українська держава,українська державність на Україні є. Її  створив народ, вся українська нація в процесі великого перевороту в «тюрмі народів» -- Росії. Без цієї творчості  ніякі вожді, проводи, міністри не могли б  і одного камінчика в будівлі української державності покласти А так само через це  і зруйнувати цю будівлю не так легко».  Державність України засвідчує її членство в ООН, бо в цій міжнародній організації нема делегацій, приміром,  від  Рязанської чи Тамбовської областей. Отож, треба боротися за визволення  Української держави, а не про її  створення. Саме  таку боротьбу на українських землях веде Українська Повстанська Армія.

        Винниченко застерігає від ототожнення  форми і суті української державності. Безумовно, нинішня форма цієї державності не задовольняє, бо «вона не самостійна, не незалежна, вона опанована Росією, вона поневолена, покалічена, грабована, замучена», але суть  цієї держави зберігає ідею самостійності, яка проявиться в певний час. Ці сили, а не крихітна купка емігрантів і не якісь зовнішні сили змінять форму державності. Звідси висновок – про доконечність опори на власні внутрішні сили. Таке передбачення  підтвердилось в серпні 1991 року, коли було проголошено незалежність  України.

       Водночас  Винниченко протиставляє український націоналізм  таким тоталітарним течіям, як муссолінівський фашизм, гітлерівський нацизм, сталінський більшовизм. Головна мета кожної з цих трьох течій полягає в  «заперечення суверенності народу, його здатності (а тому й права) самому вирішувати питання свого соціального, політичного, економічного і всякого іншого буття». Генезу таких різновидів тоталітаризму  він  вбачає  у «загальнолюдській  спадковій хворобі нахилу до панування». При такому підході цілком очевидна недоречність таврувати український націоналізм  «фашо-нацизмом». Український націоналізм – це реакція на поразку національно-визвольних змагань 1917-1921 років.

       Здобуття «самостійності й незалежності своєї вже здобутої Держави»  Винниченко трактує  як першу вимогу і перший інтерес українського народу. Саме до цього треба схиляти опінію західного світу, бо вороги української самостійності, насамперед московські («руські»)  та польські імперіалісти, «всіма засобами намагаються  виставити українську національно-державну ідею як штучну, як витвір чужих Україні сил, як потайне знаряддя їхньої імперіалістичної політики, надто Німеччини».

       Найпевніше забезпечить національно-державну самостійність  боротьба за світовий мир і світову федерацію. У романі «Лепрозорій» зазначено: «Повинна бути Федеративна Республіка Землі. Тільки тоді  може бути справжнє, реальне, чесне роззброєння всіх країн. Тільки тоді може бути знищена війна навіки. Коли буде спільна власність на територію, на ринки, то, розуміється, ні причин воювати, ні змоги ні в кого не буде. Тоді людство почне видужувати від своєї хвороби зажерливості, згаги панування над іншими народами, від свого  гіперегоїзму».

        Винниченко також висловив ідею, яка  в другій половині двадцятого століття  отримала назву  конвергенції. Він пропонує «почати переводити приватну власність на засоби продукції на колективну». До такої колектократії, на  його погляд, можна перейти за кілька років безкровним законодавчим шляхом, але за умови, що з нею погодяться  різні політичні сили (комуністи, соціалісти і радикали), визнавши колектократичний спосіб  праці за найпродуктивніший. Мисленик стверджує: «Розуміється, колектократія повинна, з перших кроків, доказати на ділі свою господарську вищість, повинна витримати іспит, який їй поставить нація». Переваги такої організації підтверджують  торговельні кооперативи.

        Утвердження колектократії в інтернаціональному масштабі  врятує людство, яке  «стоїть перед катастрофою», бо «ніякий найбільший ворог соціалізму  не сміє сказати, що кооперація є річ шкідлива для нації, ненормальна, незаконна». Тепер питання стоїть так: «або колектократія і мир, або диктатура чи то Уолл-стріту, чи Кремля і війна».  Втілити колектократичні засади і встановити  Світову Фередацію, як переконаний Винниченко  може Москва через ООН.

       Винниченко не сумнівається, що концепція колектократії  прославить «українське ім’я» в усьому світі. Він пише: «Ті  з  українських борців за виволення, які хочуть визволити свою націю  не смертельним для неї способом. Повинні уважно, совісно проаналізувати спосіб  колектократії. І ті,  які б прийняли його. І які з усією жагою ширили його серед інших націй, ті найкраще збивали б усі наклепи на нашу націю, ті робили б українське ім’я гідним пошани й довір’я».  У такому випадку ім’я українець стало би  символом борця за мир, знищення  насильства, за свободу й мирне співжиття. Так створиться  сприятлива атмосфера для розв’язання  проблеми самостійності української нації, в чому автор «Заповіту борцям за визволення» вбачає одне з найважливіших завдань української еміграції.

       Як переконаний Винниченко, український  народ не підтримає вимоги повернути приватну власність і не буде «з ентузіазмом, до останньої краплі крові  битись за поворот поміщиків, фабрикантів, куркулів, взагалі капіталістів, великих чи малих, своїх чи чужих». Щоб український народ  підтримав Україну як незалежну державу, треба поєднати незалежність національну й особисту, визволення державне  і соціальне, відповісти за його «любов до всебічної самостійності і свободи».

        Час, який минув  після написання праці Винниченка «Заповіт  борцям за визволення», дає змогу  критично переоцінити  його  аналіз і передбачення.

       в) Неотомізм  Йосифа  Сліпого      

      Як  мисленик Йосиф Сліпий (Сліпий-Коберницький-Дичковський) (1892—1984 рр.) намагався пристосувати схоластику Томи  Аквінського до вимог  східного богослов’я. Його життя – життя страдника нескореного народу, взірець служінні Богові. Великиймученик, який витримав 18 років більшовицько-енкаведистської неволі, пам’ятав  слова Святого Письма: «Не бійся нічого, що маєш витерпіти… Будь вірний до смерті, і дам тобі вінець життя»(Апокаліпсис ІІ, 10). У працях видатного духовного діяча знаходимо відповіді на  питання нашого духовного відродження. Дар передбачення проявився в тому, що в часи злету  СССР як «імперії зла і брехні», мисленик передбачив  крах  атеїстичної супердержави. Водночас Йосиф Сліпий застерігав, що після  крахуімперії  і визволення  України наша людність зможе скоріше відродити економіку, ніж  відродитись духовно в посткомуністичній державі.

       Після звільнення з більшовицько-енкаведистської неволі Йосиф Сліпий, відірваний від рідної землі, не переставав працювати для рідного народу. Він не тільки відновлює українську богословську науку, а й  засновує в Римі Український католицький університет імені святого  Климента папи. Навчальна й наукова діяльність у виші ґрунтується на засадах християнства. Вивчаючи національну ментальність, мисленик «узасаднює її найкращими здобутками християнської філософії, а зокрема її  томістичним напрямком, із його поміркованим реалізмом, обґрунтованою людською природною етикою і точним визначенням людського персоналізму» (А.Михальський). Він звертається до чистих джерел християнства на рідних землях.

       Вагому роль у науковій спадщині Йосифа Сліпого відіграють твори на філософську тематику. Його праця про візантійську культуру  вражає глибиною проникнення  в досліджувану проблему. Не втратила актуальності праця про взаємозв’язок віри й знання  в  духовній спадщині людини  як проблеми, що цілим поколінням подавалася викривлено, тенденційно. Окрім того, мисленик  виступає як дослідник історії філософії.    

        Досліджуючи протистояння між вірою й невірством, Йосиф Сліпий зазначає, що вона  підпорядкувала всі проблеми духовного життя. Людство поділилося на два ворожі, непримиримі табори. Такий  поділ зачепив не лише вчених і філософів, а й душі окремих людей. Дослідник  доносить до них в першу чергу тих, хто хоче посвятити своє життя науці, бо «в не одного, доброї волі віруючого християнина  повстає сумнів, чи супроти такого розрізу може він бути  віруючим, чи може посвятитися науці, чи не попаде він у затяжний душевний конфлікт через те, що не може християнська релігія заборонити йому назвати правдою те, до чого дійшла наука». Слід зауважити, що поняття правда  тут вживається на позначення істини.

       Атеїзм  докладає зусиль, щоб доказати, що розвиток науки постійно звужує сферу впливу релігії. Проте протиставлення науки релігії  може згубно відбитись на самій науці. На думку Йосифа Сліпого, релігійне мислення виступає зворотною стороною позитивістського підходу до науки, а не її запереченням, тому віру й науку слід трактувати як два крила людського духу, які упродовж віків вели людину, удосконалюючи  її знання, мораль, життєві вимоги. Він пише: «Вірити – значить у загальнолюдськім розумінні прийняти за правду те,що спирається на чужім свідоцтві». З такою вірою доводиться зустрічатись щокроку, і вона  спирається на знання інших людей. Без неї не може обійтися не тільки наука, вона  стосується не лише існування Бога. Така людська віра є  «головним джерелом людського знання, ба навіть кожна наука спирається на вірі, бо одні люди приймають висліди других за правдиві, не перевіряючи їх». Положення науки також стверджуються «розумовими й історичними свідоцтвами».

       Такий розгляд дає змогу дійти висновку, що «віра не є безкритичним і бездушним припущенням, але глибоким переконанням розуму  про правду того, що є предложене до вірування і то на основі непомильного свідоцтва Бога. Воля спонукає розум, щоби признав це за правду». Мисленик звертає увагу на різні  «вступні переконання» людей: авторитет батьків – для дитини; розумові акції – для зрілих людей; наукові обґрунтування – для освічених. Але  акт віри є однаковий як для неосвічених, так і для освічених, характеризуючись такими прикметами: неевідентність (таємничість), свобідність акту, визнання об’явлення як предмету віри, певність, єдність розуму і волі.

       Неевідентність полягає в тому. що Бог об’явив лише предмет віри, а не її внутрішню правду. Знання – це неадекватне віддзеркалення у свідомості людини дійсності в різних формах(уявлень, понять, суджень, теорій тощо), які перевіряються на досвіді. Якщо об’явлені правди можна пізнати природним розумом, то вони перестають бути актом віри.

       Істотною відмінністю між актом віри й актом волі розуму є свобідність першого. Акт віри – це акт доброї волі людини. Розум не може бути вільний. Пізнавши предмет, він видає своєрідний вирок. Віра є основою і переконанням того, на що людина сподівається.  Вона має предметом об’явлення як цілісне, а не у вибірковості. Така цілісність ґрунтується на непомильності Божого авторитету. Певність  як прикмета акту віри  також визначається Божим авторитетом. Для певності акту віри потрібна воля. Акт віри з’єднує розум і волю: щоб «збудити акт віри, є конечна добра воля, значить, щоб вона не впливала на розум упередженнями, але склонювала до признання об’явлення».

        Йосиф Сліпий застерігає, що компетенція Церкви не стосується природних правд, які належать до компетенції науки. Як філософ, він аналізує  епістемологічні питання, зазначаючи: «Наше пізнання зачинається від вражень. Я приймаю їх при помочі змислів, але  й  провірюю їх особливою снагою – розумом». У своєму пізнанні людина відтворює дійсність, що існує поза нею, далі упорядковує свої знання. Так виникає наука.

        Особливість науки в тому, що вона виходить від досвіду  й одиничного, конкретного випадку і творить загальні поняття. Творення понять і здатність абстрагуватися належить до властивостей природи і є «сутньою природною властивістю розуму». Таке творення можливе тому, що «як всі речі є відбиткою Божих ідей, так і розум є відблиском Божого ума».

       Наукове знання обіймає все, що може пізнати розум. Водночас наука не зводиться лише до «певного і правдивого знання», але  охоплює також гіпотези, правдоподібні припущення  і допоміжні засоби, які ведуть до пізнання і встановлення істини. Наука підпорядкована природній правді і водночас Богові як творцеві. Вчений  не може ігнорувати існування Бога, який дає об’явлення. Отож, на питання про те, чи можна поєднати серйозні наукові дослідження з вірою в Божі тайни, слід дати позитивну відповідь.

       Розвиток суспільства спростував твердження Ф.Енгельса,  який сто сімдесят років  тому писав про релігію як про «вияв історичних ступенів розвитку окремих народів або народних мас»  і прирікав зникнення будь-якої релігії при комунізмі. Після розпаду  СССР колишній компартійний ідеолог А.Яковлєв зазначав: «Людина, зрікшись одного Бога, неодмінно створює собі кумира на землі, ставить нового ідола… Вона потребує істини сущої та істини вартної». Без релігії не може існувати не тільки культура, а й наука.

       Наука й віра йдуть ніби в різних напрямах, але насправді вони є двома родами пізнання. Між ними не може бути суперечностей, бо «в науці є чинний розум, в вірі діє також розум, але  просвічений надприродним об’явленням», «предметом науки є природні правди, а віри – об’явлені тайни». Розум перед вірою безсилий, а її домагання підпорядкувати розум Богові цілком зрозумілі.

        Свої погляди на зв’язок  віри й науки Йосиф Сліпий обґрунтовує дуже детально.По-перше, протиставлення віри й розуму неможливе з огляду на Бога як їх спільне джерело. До пізнання правди людина може дійти своїм розумом, але він не всесильний, його сили обмежені, тому він не може дійти до пізнання надприродних сил. По-друге, збагнути правду можна різними шляхами і за допомогою різних способів, але «онтологічна правда є одна, також  і логічна правда». По-третє, правдивість висновку про несуперечність віри й науки підтверджує життєвий досвід самих вчених, більшість з яких вважає себе релігійними людьми. Відомий англійський  фізик Кельвін (Вільям Томсон) зазначав: «Наука твердить позитивно, що є творча сила, яка всім проводить, осібний вплив від фізичних, динамічних  і хімічних сил… Наука змусить вірити в Бога, який є основою всякої релігії. Ви побачите, наука не є противником, але помічником релігії». Треба наголосити, що така думка сформульована  на початку ХХ століття, коли наука, особливо фізика, досягла небачених раніше успіхів. По-четверте, науковому пізнанню й акту віри властива подібність. Йосиф Сліпий пише: «Віра супонує пізнання Бога і факт об’явлення. Отже, і до акту віри належить акт філософічно-історичного  пізнання. Дальше сам акт віри має аналогію в науці, яка приймає правду на основі чужого свідоцтва». До речі, в науці на віру приймається більша частина знання, зокрема чужі спостереження, результати досліджень, висновки.

        Суперечності між вірою й наукою позірні. Як зазначає мисленик, вони  мають дві причини: «або природне пізнання не є певне і правдиве, або друге з обсягу надприродного не є об’явлене, але є особистою гадкою одиниць». Свою думку  він підкріплює прикладами зі  Святого Письма, зазначає: «Старозавітні й новозавітні книги є натхненні Святим Духом у всіх своїх частинах, навіть в тих, в яких говориться про світські речі, то значить, що вони не можуть містити блудів. Та водночас не є вони науковими  розвідками, але релігійно-моральними  поученнями, які послуговуються популярними висловами свого часу, так як ми нині науковими».

        Йосиф Сліпий порушує питання про взаємини віри і природничих наук. Відомо, що фізичні закони не відкидають чудес. Як зазначає мисленик, «аргументи існування Бога спираються на засадах причиновості  та об’єктивності людського пізнання і на природі людини, а цього наука не змінить, хіба змінить природу чоловіка і Всесвіт». До речі, постулат матеріалістів про вічність матерії також ґрунтується на вірі. Еволюціоністська концепція Ч.Дарвіна  суперечить вченню про спадковість Г.Менделя. Розвиток науки дав змогу зрозуміти  положення Святого Письма про кінець світу.

        Наукові відкриття підтвердили історичність Ісуса Христа. Йосиф Сліпий згадує  книгу відомого генерала і літератора Л.Воллеса  «Бен Гур», в якій  колишній противник християнства змушений був визнати божественність Ісуса. Зрештою, наш мисленик зазначає: «Навіть ті, які відкинули християнство  і борються проти нього, в глибині душі все ще  наслідують християнські ідеали, бо до цього часу  ні їхня мудрість, ні  прагнення їхніх сердець не могли витворити вищого ідеалу людини і чеснотної достойності від ідеалу, даного Христом».

       Жертвенність перших християн започаткувала основи нової моралі. Без Христа не було б нинішньої цивілізації, інакше склались би відносини між людьми і  народами. На  християнських ідеалах ґрунтується нинішнє міжнародне право.      

        Через науку людина «змагає до пізнання правди і приймає її зовні». Віра може подавати правду, до якої розум не доходить природними силами. Проте залежність науки від віри не означає її приниження. Вона аж ніяк не перешкоджає проведенню неупереджених наукових дослідів. Такі досліди не заперечуються й у справах віри. Йосиф Сліпий пише: «Розум і в справах віри не зрікається досвіду, бо мусить пізнати, що Бог існує і  Сам  цю правду об’явив».

       Окремо зупиняється наш мисленик на ролі філософії. Він пише: «Філософія помагає доказувати вірі розумові основи об’явлених правд, пізнати їх зміст і робити дальші висновки. Інакше без розумового пізнання стане віра почуванням і сентиментом». Звичайно, тут йдеться не про кожну філософію, а тільки про християнську, яка узгоджується з  об’явленням і з’єднується з мудрістю несотвореною.

       Визнавши безпідставність тверджень про суперечності  віри й науки, Йосиф Сліпий  з’ясовує питання про свободу науки, зазначає, що «свобода науки не рівнозначна  розперезаності, цілковитій і безоглядній незалежності від усяких законів». Свобода науки допускається лише в певних межах, бо «муж науки стає невільником правди і на таке обмеження свободи кожний мусить погодитися». Науковець не буде ігнорувати правил логіки. Основних засад, методологічних вимог, попереднього досвіду. Історик чи  суспільствознавець має дотримуватися послідовності подій, об’єктивної оцінки діячів історії.

       Свобода науки полягає в тому, що «вона  виходить зі своїх принципів і послуговується своїми методами», спирається на очевидні аксіоми і спостережені факти. Отож, під свободою науки  слід розуміти усунення  «неоправданих зовнішніх обмежень,  що перешкоджають шукати правди», а також зовнішніх чинників, що «забороняють досліджувати питання, вживати старих і вишукувати нові методи, які провадять до пізнання правди, не дозволяють признати правдивих  вислідів або не дозволяють користуватися дослідами других». До таких чинників віднесено державу, партії, протекції, «служальства», а також  Церкву, бо «перед правдою мусять уступити на бік всякі опортуністичні й егоїстичні огляди».

        Проте в певних випадках обмеження зовнішніми чинниками  оправдане. Йдеться про використання попереднього досвіду. Окрім того, «вчений є зв’язаний культурною поведінкою й пошануванням прав ближнього». Логічно виникає питання: чи може наука досліджувати правди, які вона знає з об’явлення? Тут є дві відповіді. Перша – зводиться до того, що деякі філософські вчення взагалі ігнорують існування Бога, протиставляють науку вірі. Друга – визнає Бога, а тому має чітко «своїми засобами доходити до доказу цієї правди». Йосиф Сліпий  зазначає особливості філософського підтвердження існування Бога: «Філософія має своїми засобами  доходити до доказу цієї правди. Воно зовсім не противиться науці, коли вона ще новими доказами потверджує вже доказану тезу. І тому може доказувати логічно правду, знану з віри, абстрагуючи від цього, що вона є об’явлена. Коли дослідник дійшов до іншого висновку, то знак, що десь зробив похибку і  мусить провести перевірку».

       Об’явлення неоднаково стосується різних наук. У цьому контексті Йосиф Сліпий поділяє науки на три категорії. До першої категорії  належать науки, які «зовсім не входять у ділянку віри» (математика, фізика, хімія, філологія, фармацевтика  та деякі інші). Спільні точки  з об’явленням  мають науки другої категорії (етнологія, біологія, геологія тощо). Якщо котрась із цих наук «переступить пороги метафізики  й зачне робити висновки, які виходять поза межі її досвіду», тоді може виникнути суперечність  між нею і вірою. Нарешті, третя категорія наук, які мають об’єкт, «що й теологія, але з  іншої точки видження, як філософія й історія».

         Незважаючи на те, що два історики будуть спиратися на одні й ті ж  факти, вони можуть вивести неоднакові висновки й дати різні оцінки, якщо по-різному ставляться до історичних подій. Окрім того, історики застосовують різні підходи до систематизації історичних фактів, їх узагальнення.

        Аналогічні взаємини теології з філософією, зокрема в питаннях світогляду, метафізики, етики. Саме в дослідженні цих проблем, зазначає Йосиф Сліпий, філософія зробила незначний поступ порівняно з Платоном, Аристотелем, Зеноном  і  Епікуром.

        Образно кажучи, ставлення віри до науки нагадує взаємини рецензента з автором: перший справляє хиби другого – і так само віра справляє хиби науки. Йосиф Сліпий наголошує: «Показуючи свої береги, віра остерігає науку, щоби не розбилася, а тим самим і підпомагає науку». Для вченого віра – це опора в дослідженнях, а не перешкода. Знаючи й пам’ятаючи свою відповідальність перед Богом, вчений не порушить пересторог моралі і завше прагнутиме до об’єктивності, бо береже заповідь Христа, що тільки правда звільнить людство.

       До закидів проти віри слід віднести також спроби  звинуватити   її  в упередженості щодо науки.  оскільки правди віри заздалегідь підштовхують до певних відповідей. Йосиф Сліпий цілком слушно застерігає, що при такому підході найсумліннішим дослідником міг би бути лише атеїзм. Проте практика тоталітарного режиму спростувала твердження  офіційної совєтської доктрини про марксизм-ленінізм як  науку про загальні закони розвитку природи, суспільства і мислення, закони розвитку суспільного виробництва, визвольної боротьби пролетаріату і всіх трудящих  проти соціального  і національного гніту, закони соціалістичної революції, побудови  соціалізму і комунізму. Поразку марксизму  відверто  визнав колишній ідеолог КПСС А.Яковлев: «Марксизм у кінцевому підсумку  привів нас до прірви, до відсталості, знищення совісті».

       Нарешті Йосиф Сліпий зазначає, що атеїст також має якісь переконання. Хіба вони не можуть впливати на результати його наукових досліджень? Окрім того, кожна наука спирається на певні принципи. Приміром, досліди  філософа виходять із засад причинності, достатньої рації, тотожності й суперечливості. А вчений може симпатизувати якійсь політичній партії, дотримуватися різних політичних поглядів. Нарешті, вчений належить до якоїсь наукової школи, оцінює досліджуваніпроблеми на основі певного світогляду і методології. Не слід забувати  й національну приналежність вченого. Одні й ті самі події в історії України український історик буде  оцінювати інакше, ніж москаль. З цього Йосиф Сліпий  доходить висновку: «нема зовсім науки без попередніх заложень(принципів.--  О.Г.) і не може бути».

        Як підсумок  Йосиф Сліпий запитує: «Маючи це на увазі, можемо тепер спитати, чи віруючий, приступаючи до наукового  досліду, відповідає науковим вимогам. Чи ні?». Відповідь однозначно позитивна, бо правди віри, які він кладе в основу наукових досліджень, доказані й переконливі. Віруючий вчений має підстави для поважної наукової праці, яка не може вступити в суперечність  з його релігійними переконаннями.

       У науковій праці Йосифа Сліпого поважне місце посідають проблеми історії філософської думки. Поряд з таким великим  за обсягом твором, як «Нарис історії середньовічної (схоластичної) філософії», йогу перу належать менші праці. До цього часу не знайдена повністю праця «Прагматизм».

        Йосиф Сліпий вчить, що «Христова наука ушляхетнила природне пізнання і просвічувала його в дослідах – про існування особливого Бога, сотворення світу з нічого актом Божої волі, безсмертність душі і її щастя  та моральні закони  --  щоб не зійти на бездоріжжя». Християнство облагородило платонівську й аристотелівську філософію, вдосконалило пізнання. Наш мисленик дає власну оцінку схоластики, бо «совісні студії показали, що у схоластиці  криється за втертими формулами  стисле думання, за субтильностями – глибина думки, а за шаблонами – багато індивідуальності і психологічного мотиву». На думку Йосифа Сліпого, заслуга Томи Аквінського в систематизації наукового знання, тому  його філософія – це вершина схоластичної спекулятивної творчості Золотої доби. Як висновок сприймається таке  твердження дослідника: «Загальний погляд  на філософію Середньовіччя полишає величезне враження. Студії, дискусії і твори – це вицвіт тих завзятих, високоідейних, не раз ціложиттєвих змагань за утвердження  найвищих  метафізичних правд пізнання людським розумом, субстанціальність душі, існування Бога та найвищої мети життя людини».  

       Йосиф Сліпий наголошує, що до схоластичної філософії  треба підходити конкретно-історично. Його характеристика схоластики Києво-Могилянської академії така: «Це була типова схоластика ХVII  століття, схоластика поренесансова, барокова, яка синтезувала християнство й античність, якої окремі  представники дорівнювали великим філософам нових часів тонкістю й глибиною думки».

        Характеризуючи візантинізм як форму культури, Йосиф Сліпий зазначає, що в ньому втілюється оригінальний світогляд, який ґрунтується на неоплатонівських ідеях та східних ідеалістично-містичних елементах. У метафізиці й теології вчення Платона ставили вище від вчення Аристотеля, авторитет якого вважали непорушним у логіці та фізиці. За прикладом Платона навіть християнське вчення викладали в діалогах. 

       Наш мисленик обґрунтовує ставлення до людини в західній і східній філософії. На Заході людину розглядають відірвано від об’єктиної  цілісності, вважають носієм духовного світогляду, зокрема в містиці, яка хоче пізнати Бога через заглиблення у власну душу. Східне християнство розглядає одиницю як частину цілого і не відокремлює її від нього. Звідси – світ не є щось замкнене в собі і завершене, а виступає посередником і дорогою до Бога. Таке трактування вело до символізму і ставило перед розумом завдання з’ясувати символи. Йосиф Сліпий писав: «У платонівській системі одиниця підлягає родові, всі одиниці злучені зі собою і добрими і злими ділами. Цілий світ є так збудований, що одиничне існує в реальному зв’язку з загальним, одна частина  буття входить у другу і вони взаємно себе проникають». Отож, у візантійській філософії не було боротьби між номіналізмом і реалізмом, не закладалися основи для індивідуалізму, а «ідеалістично-платонічне наставлення» не спонукало до протестантизму. Перевага духа над матерією – це головна засада  східної культури. Наш мисленик не протиставляє східної та західної культури, а доходить висновку про доконечність їх взаємодоповнювання.

       Як філософ  Йосиф Сліпий пояснює роль прагматизму в філософії та теології. Його виникнення мисленик пов’язує з  посиленням антиінтелектуалізму на філософському полі ХХ століття, проти чого виступили волюнтаризм, містицизм та інші напрями відомі під назвою ірраціоналізму. Прагматизм визнає, що «в життю лиш те має вартість і заслуговує на увагу, що є корисним». З користю ототожнюється істина, а «теоретичні розумування» підпорядковуються практичним наслідкам. Проте прихильники прагматизму не дають чіткого визначення поняттякористі. Як наслідок вони схиляються до релятивізму, хоч у математиці й логіці визнають  вічні істини. 

       Прагматизм пояснює користь релігії тим, що вона служить удосконаленню дійсності. У теології прагматизм проявляється як модернізм. Розумові докази існування Бога прагматизм відкидає, вважаючи, що «серце наше відчуває Бога». 

        Як видно, філософські погляди Йосифа Сліпого заслуговують особливої уваги  в історії  української філософської думки двадцятого століття. Наш мисленик  обґрунтовував  стосовно до українських умов неотомізм як впливову  філософську течію  сучасності.

       г) Теологізована  націософія Лева Силенка                    

        Мисленик Лев Силенко (псевдонім – Лев Тигрович  Орлигора, 1921- 2008 рр.) не задовольняється нинішнім станом національно-релігійного розвитку українського народу і  пропонує повернутися до реформованої віри  предків. Спираючись на певні досягнення історичної науки, він намагається «осучаснити» дохристиянські вірування і  водночас вдається до довільно романтизованого трактування історії України  відповідно до своєї теософічної  концепції, що втілена в  Рідній Українській Національній Вірі, або РУНВірі.

       Можна сказати, що мисленик має на меті поширити серед українців національну релігію, яка нагадує японський синтоїзм (синтоїзм, синто), протиставивши її  світовій християнській релігії. Трактування головного божества Дажбога спонукає до аналогій РУНВіри з сикхизмом як однією з національних релігій Індії (штат Пенджаб).

       Л.Силенко твердить, що наші предки вірили в божественне походження свого роду (оріїв, оріян чи аріїв), основним заняттям якого було хліборобство. Саму назву «орії» мисленик виводить від дієслова  «орати». Вони приручили коня, вола, винайшли плуг, створили колесо і віз, навчили дітей орати поле і  вирощувати зерно, створили віру в себе як аристократів світу. Саме предки українців «подарували людству першооснови релігійних понять, першооснови культури і цивілізації». Їхню величну віру  втілили «священні «Веди».

        Мисленик переконаний, що вперше людина з’явилася на українській землі, коли тут був такий клімат, як нині в Африці. Він не має жодного сумніву, що засновники двох інших релігій, Будда і Заратустра, були скитами як  предками українців-русичів. Л.Силенко твердить, що «в  Україні (Русі) сталося зачаття  правильного шляху людства», а ще  «український шлях  милий для всіх людей на Землі – український шлях дає можність  кожному народові мати свою віру».

        З цих позицій Л.Силенко розглядає Трипільську культуру, хоч він не дошукується аргументів про різницю  етногенези й культурогенези, що ускладнило б обґрунтування його концепції. Він пише: «Неоліт» (новий кам’яний вік) був в Україні (Русі) шість тисяч літ тому – в епоху буйного розвитку чарівної Староукраїнської (Трипільської) культури». Як творці ведійської культури трипільці вийшли п’ять тисяч років тому з Оріяни (України-Русі) і прибули до  Північної Індії, принесли туди оріянську мову, культуру і віру в усних Ведах». Мисленик намагається переконати, що «прамова людей Білої раси була одна: виникла вона  на просторах Оріяни (України-Русі). І є правда, що українська мова – найстарша дочка цієї прамови, дочка, яка  найретельніше зберегла єдність з своєю матирею (прамовою)».

       Якщо вірити Л.Силенку, трипільці, яких він ототожнює з оріянами, перенесли свій досвід не лише на береги Інду, а й на береги Тигра й  Євфрата. Він переконує, що наші предки подарувати іншим людським спільнотам здобутки в сільському господарстві і календар, за яким новий рік зустрічали в березні. Мисленик пише: «Наддіпрянщина – Прабатьківщина Індо-Європейської мови, віри, культури, цивілізації». Він переконаний, що наш Київ – найдавніше місто людей білої раси, засноване двадцять тисяч років тому.

       «Мага Віра» як священна книга  прихильників РУНВіри  протиставляє  «рідну віру України (Руси)»,  яка  втілювала «величну, горду, священну національну свідомість Українського Народу, творену тисячоліттями, творену на волі, самобутньо», що забезпечувала національне самоутвердження і відданість ідеалам Вітчизни, християнській релігії. Наша історія після хрещення народу  подана в трагічному забарвленні: «Загиб український  спосіб життя. Загибло своєрідне українське самовідчуття. Загибла українська віра в Україні. Загибла українська історія, творена тисячоліттями». Мисленик звертає увагу, що інші народи після хрещення не знищували  своєї дохристиянської культури. Християнство він називає чужою вірою для нашого народу.

         Силенко протиставляє українців і москалів, трактує Москву як «нову (по-слов’янському розмовляючу) Орду, в якій порядки ординські». Він намагається обґрунтувати, чому християнство не шкодить москалям, а лише українцям. У Московії церковники обожнюють царя і державу, утверджується зневага до клятв, обіцянок, умов, трактуючи їх як засіб обманювати легковірних людей. Мисленик пише: «У Москві кожний живе у страхові: ніхто нікому не вірить, уста й душі замкнуті, й такий гнітючий стиль життя Москва хоче накинути Україні, щоб і на українців Європа дивилася так, як і на московитян». Там волю монарха ставлять вище від  «всіх законів Євангельських». Звісно, про християнство москалів  говорити не доводиться. Вони звинувачують кожного українця, який прагне відродити  власну державність, вважають «злодієм, христопродавцем, «ізвергом отєчєства», мазепинцем, ненормальним, глупим». Лише як московський слуга  українець може визнаватися «достойною людиною, чесною, мудрою, любленою». Такий моральний кодекс  українця під московським поневоленням.

       Засновник РУНВіри  також протиставляє моральність  українців двох періодів. До прийняття християнства наші предки називали себе внуками Дажбога, котрий створив на планеті любов, обожнювали провідників. Все змінилося після прийняття християнства. Чужинці сіяли розбрат, зраду, ненависть серед населення, підбурювало його проти провідників. Якщо інші європейці  віддавали за свого провідника життя, то  українці  в скрутний час віддавали провідників ворогам на муки, щоб врятувати своє жалюгідне життя. Запорожці з виборними провідниками не зуміли скористатися плодами своїх перемог. Вони боролися за «вольность запорозьку», а не за волю всього народу, що вимагало звільнення рідних земель від «ляшків-вторжників» та їх спільників. Силенко не звинувачує поляків, які називали тодішніх українців бидлом. Він зазначає, що благородний народ розвивається за законами природи і черпає з неї свою свідомість.

       «Вольность запорозька» передбачала рівність усіх козаків, що суперечило законам природи, адже  великі люди народжуються як обранці матері-природи. Цьому суперечить виборність провідників, що відбувається не без впливу таємних агентів ворожої держави. Випадкова людина не може стати монархом, бо «царевичеві з дитячих літ прищеплюють почуття вищості, збуджують волю до влади, розвивають уміння  давати накази, проявляти рішучість, не коритися жодній людині, не потрапляти під  вплив намовляння». Вихованих у такий спосіб людей у тодішній  Україні не було.

        Якщо в Україні провідників зневажали, то в Московії православна церква підтримувала маєстат володарів, не гребуючи жодним обманом. Намагаючись переконати європейців у праві на спадщину Київської великокняжої держави, москалі  твердять начебто династія київських князів перейшла на північ. Вони видають золоту шапку, яку подарував тамтешнім володарям хан Узбек, «шапкою Мономаха». Така фальсифікація мала не лише  підтверджувати генеалогічну концепцію, а ще більше: «оправдати» посягання  російських монархів на Константинополь, бо згадана «шапка  Мономаха» -- це подарунок  візантійського імператора.

         Протилежне ставлення  українців і москалів до провідників проникло навіть до нашого козацтва й  подібних московських ватаг. Наші запорожці обирали провідників, а в московських  ватагах  появляються «царські сини», які розпочинають боротьбу за  престол, що має належати їм «на законних правах». Як наслідок українські народні повстання не спрямовуються на шлях державотворення, а  підносять гасла церковні («за православіє») й анархічні («за вольность»), бо останнє не мало державницької мети.

       Щоправда, Силенко зазначає, що Богдан Хмельницький  в особі московського царя шукав не пана, а союзника. Однак присяга цареві оцінена однозначно: «Якщо народ має почуття гідності, пошани, то він жодній країні (державі), ворожій чи приятельській, присяги на вірність складати не буде!». Проте  українці доведені до того, що втратили пошану до себе, не вірили у власні сили і звикли  до рабської покори – таку «філософію» нав’язали їм чужинці, які привчили наших предків виконувати накази чужих командирів.          

        Боротьба за «грецьку ортодоксію» і схиляння  до «одновірного царя» незабаром дала негативні наслідки. Москвини дивилися на «православіє»  як на засіб утвердити власну політику. Вони поділяли українців на ворожі групи, нацьковували одна на  одну, чим знесилювали їх і ще більше поневолювали. Так занепадало «прагнення до національного самовизначення», «спонука тяжіння до кровно рідного»  і, як за часів «лядської неволі», посилювалися  відчуження і чвари, хоч і не на релігійному грунті.

      Підкорення іншому народові, наголошує Силенко, суперечить самим основам «моралі людства», що вимагає «духовної многогранності». Мисленик зазначає: «Гідність народна є там, де народ сам(без втручань  іншого народу, приятельського чи ворожого) утверджує свій шлях і спосіб життя. І жодні історичні особливості(війни, природні катаклізми) не дають народові права втрачати совість: народ  без  совісті (без рідної мови, без рідної культури і державності на рідній землі) принижує душу й розум Людини і викликає не співчуття, а погорду зі сторони совісних народів планета Земля». Кожен народ прагне доказати, що його право, віра, мудрість, плани найдосконаліші. Якщо народ цінить національні справи вище від усього, він не може бути рабом.. Такий народ стає зразком для сусідів і хоче, щоб вони також багатіли. Народ, який не хоче  спасати себе сам і  чекає, що хтось його визволить, ніколи не врятується. Українську державу мисленик уявляє в образі Українського Дому, який збудували самі українці на рідній землі й охороняють рідним військом, під проводом рідних провідників, котрі не підпорядковуються чужим мілітарним, релігійним, культурним чи економічним авторитетам, розбудовують його. Доки не буде Української держави, доти український розум і душа будуть працювати на користь вторжників-москвинів.  Силенко взаємопов’язує націю і державу: «Нація будує Державу, щоб Держава будувала Націю».

        На його думку, «українці повинні орієнтуватися на себе, шукаючи в Минулому, Сучасному і Майбутньому самобутність свого Єства». Між минулим, сучасним і майбутнім  існує органічний зв’язок. Майбутнє належить тільки тому, хто є сам собою і може розпоряджатися  собою, бо інакше він підлеглий  душею ці розумом «законам чужої духовності». Мисленик пов’язує національну гідність з національною свідомістю, без чого не може бути нації.

       Кожна нація сама здобуває собі місце в історії людства, виявляючи свою волю. Чужа воля робить українців рабами, вони борються за чужі інтереси. Мисленик згадує думку Т.Шевченка про  те, що в своїй хаті має панувати своя правда, тому вільна єдність, якої так потребують українці, може ґрунтуватися лише на законах рідної моралі, рідної мудрості, рідної віри. Українці, переконує Силенко без жодної аргументації, не спроможні поставити чужу релігію на службу національним інтересам, як це зробили  інші народи. Спасіння української нації  він вбачає вУкраїнській Духовній Революції, яку розпочинають рунвісти, бо «РУНВіра – Віра сучасна, хоч і поєднана з коренем Предків (Трипільців)». Лише так українці, одержимі рідною вірою, знанням і національною пам’яттю, зможуть читати рідну історію по-рідному, шукаючи в ній приховані сили нації.

       Мисленик трактує  Українську  Духовну  Революцію  в контексті наближення  «духовної весни Народів Європи», коли  «постануть національні релігії  з шляхетним розумінням  єдиносущого Господа», але  «всеєвропейське духовне самовизначення» розпочнеться над Дніпром, де були започатковані «перші вогнища  європейської цивілізації в селищах Трипілля». У цьому  Силенко вбачає «таїну Дажбога». Він формулює «закон мудрості життя»: «той, хто зазіхає на волю твоєї Вітчизни, є твоїм особистим ворогом, не приятелюй з його дітьми, тобто будь людиною національної гідності і в цьому дусі виховуй дітей своїх». Водночас він  вважає, що закони життя – це закони самопоневолення, які втілюють «аристократичну філософію волі», без  котрої не можна стати повновартісною людиною. Найбільше щастя  для людини – закон свідомого самопоневолення, який дарував Дажбог(Датель Буття). 

        Як наголошує Силенко, сили  української нації підточує взаємовинищення. До цього найбільше спричинилася  міжконфесійна боротьба. В підневільні часи серед українців («оріян») виплекався тип  споживацької  людини з правилом життя: «Моя хата скраю». Проте в їхній «волячій силі»  в глибинах душі спить «лев оріянської вдачі».

       У дохристиянські часи Українська Сила ґрунтувалася на рідній вірі, яка втілювала «священний ідеал єдності народу», «Маєстат (золотий знак Дажбожий), перед яким усі клонили чола». Коли падає Маєстат народу («Знамено Священної Єдності»), тоді падає і народ, який веде  «без- авторитетну борню за бездержавну вольность». У таких умовах енергія мислення і почування  витрачалася на релігійні чвари. Лише за допомогою божественного культу провідника енергія народу спрямовується до однієї мети, єднається мислення  і почування, забезпечується порядок у війську.

        Рабський народ не слухає рідних воєначальників, керманичів,  мудреців, організаторів,  бо вимагає рівності, а її не може існувати  в природі. Рунвісти борються не за рівність людей, а за  справедливість, що заперечує знущання сильного над слабим, кривдження бідного багатим, передбачаючи взаємодопомогу, духовну  і тілесну  рівновагу між нерівними людьми. Вони – за  справедливе  тлумачення  справедливого закону: «Великих людей не треба висвячувати на великих – вони проголосили самі себе учителями своєю наукою, своєю  вірою, своєю духовною величчю». Такі люди  великі, бо зуміли свідомо поневолити злі риси свого характеру. Як зазначає Силенко, генералом роблять не погони, а науковий ступінь не визначає глибини знань.

       Нація не може існувати без рідної духовності. Як  приклад мисленик згадує різні народи, одні з яких дотримуються національних, а інші – світових релігій. Проте, на його думку, для нашого  народу лише  «РУНВіра  -- філософія української національної свідомості, філософія Самопізнання, Самоутвердження Української Духовності». У цьому проявляється його  суперечність релігійної детермінації національної свідомості.

        Після аналізу поглядів Силенка  логічно доходимо певних висновків. По-перше, мисленик не приводить жодного прикладу, щоб якийсь народ, окрім українців, після прийняття християнства  потрапив у духовне поневолення. По-друге, не лише католицизм і протестантизм у Західній Європі, а й православ’я (грецька ортодоксія) в Московії не спричинили духовного  поневолення іншими  народами. По-третє, історія не знає  жодного прикладу, щоб охристиянізований народ повернувся до перед- християнських вірувань.      

        Як зазначає мисленик, деякі християнські народи схилилися до протестантизму  або до підпорядкування Церкви державі, створивши «християнську релігію в дії». Тепер становище змінилося, бо «людство жде нових ідей», апостолів «оздоровлення  і вдосконалення душі людської». Наш народ, переконує Силенко,  лише тоді буде могутнім, коли матиме  «виняткову релігію – миролюбну рідну релігію», яка може утвердити українську віру в Бога, що буде «всесвітньою саморепрезентацією Українського «Я». Проте він сам ставить таку миролюбність нової релігії під сумнів, бо «РУНВіра  поєднує любов до України з ненавистю до її ворогів».

        Хоч «Бог незмінний», як незмінні Світло, Вічність, Безмежність, кожна релігія підходить по-різному до трактування  самого поняття, що яким Силенко визначає сутність: «іслам – релігія перфектної покірності», «зороастріянізм – релігія етичного конфлікту», «китайська релігія – релігія космічної гармонійності», «індустська релігія – релігія спокійної єдності і об’єднаного миру», «буддистська релігія – релігія скасування світового страждання», «ізраїльська релігія – релігія покірності законам і батьківським обрядам», «шінтоїзм – релігія вірності державі і родинному об’єднанню», «християнська релігія – релігія батьківства Божого, смиренності, непротивлення злу». Своєрідною релігією мисленик називає комунізм, хоч ще раніше деякі більшовицькі діячі намагалися створити «нову соціалістичну релігію» на основі поєднання  її властивостей з марксизмом. Зрештою, суть  ленінізму як релігії викрив А.Яковлєв, один з ідеологів КПСС. Замість терміна «православний  народ» більшовицька влада створила новий термін – «совєтський народ». Силенко зазначає: «Комісари ленінської релігії користуються такими методами гноблення українців, якими користувались архієреї православія. Вони творять нове двовір’я: замість Христа, встановили в колядки Леніна, а замість Вифлиємської зірки, поставили зірку Кремлівську, замість Назарету, поставили Москву». Наш мисленик критикує спроби толерантного ставлення до ленінізму, бо  «державна релігія імперської Московитії» не хоче визнавати жодної толерантності.

       Як твердить Силенко, «людина створила не Бога, а розуміння Бога», тому Рідна Українська Національна Віра  закодувала минуле, сучасне й майбутнє українців, цебто вічність нашого народу. Якщо серед українців буде двадцять відсотків рунвістів, тоді чужинці шануватимуть наш народ за оригінальність, а кращі люди світу осуджуватимуть антиукраїнізм. Ставлення українців до інших народів залежить від їхнього ставлення до нашого народу.

         Ксенофобія суперечить поглядам Силенка. Він стверджує: «Якщо ворог мудрий і сильний, то вивчай його мудрість і силу, і розбий його своєю мудрістю і силою! Справжнім переможцем є той, хто у ворога силу бере і його  ж силою його розбиває. Той, хто мудрого ворога зве дурнем, обманює себе і стає його жертвою».

        Майбутнє України вимагає плекати вольових людей як аристократів духу і чину, творити їхні роди. Треба пам’ятати, що рабські навики можна подолати лише в другому або третьому поколінні. Проте Силенко наголошує, що вольовість – невід’ємна риса рунвіста як «людини оріянської шляхетної гідності». Приклад треба брати із запорозьких козаків. Мисленик піддає нищівній критиці «людей без національної моралі», що відреклися від рідної мови.

         Світова місія українства – в релігійній  толеранції  нашого народу. На основі толеранції релігійної мисленик  вибудовує толеранцію міжнародну, яка «має творитися на принципах духовного аристократизму», протиставляється згубній кровній чи релігійній мішанині, не допускає пригноблення  одного народу іншим і втілює справжню суть людського братерства. Лише тоді між народами утвердиться благородний мир і любов.

       Теософічна концепція Силенка – оригінальне явище в українській націософській  та історіософській думці, яка не має аналогів в попередні періоди  нашого минулого.

        г) Екзистеціалізм Миколи Шлемкевича

       Відомий філософ, публіцист, громадсько-політичний діяч Микола Шлемкевич(1884-1966 рр.) вважається ідеологом так званого творчого націоналізму. Він -- один з організаторів Фронту національної єдності (1933 р.) і головний редактор його  теоретичного органу «Перемога». Повоєнне життя мисленик провів у еміграції.

        Свої праці М.Шлемкевич публікував  під псевдонімами (М.Іванейко,   С.Вільшина, Р.Срібний). Головна праця – «Філософія»(1934 р.). Серед його  праць треба виділити монографії  «Галичанство» і «Загублена українська людина». У них та інших працях обґрунтовані  ідеї його екзистенціалізму.

        М.Шлемкевич приділяє особливу увагу дослідженню української душі, яку він називає «ядром, протоплазмою нашого духового існування». Дослідник намагається осягнути суть життя.  Важливе значення в цьому для Нового часу мають «два кличі у постаті неспокійного духа»: «існую поскільки думаю» і  «усе треба зустрічати сумнівом». Наші вчені доклали чимало зусиль, щоб довести мовну  і  расову  окремішність українців. Саме така інакшість була причиною самотності України  в Східній Європі, що підтверджує «зародки самобутньої української душі», якої не розуміє світ.

        Щоб зрозуміти українську душу, треба порівняти її  з душами інших народів, підтвердивши подібність і відмінності. М. Шлемкевич порівнює українську душу з грецькою, з якої народжується душа європейська. Наша душевність проявляється в пісенній ліричності. Наша мітологія порівняно з європейською надто бідна, хоч  українці мали «славне Слово княжої доби» і «Думи  козацької епохи». Мітичні герої найяскравіше проявлялися в європейському епосі, з яким пов’язувалася західна філософія.  Мисленик пише: «Пізніше в таких європейських сагах  місце богів і героїв займуть абстрактні поняття, як субстанція, буття, бування, дух, небуття, ніщо, воля, дух, і ми матимемо нові оригінальні саги в формі філософських систем Фіхте, Гегеля, Шеллінга, Шопенгауера».

       Якщо європейський епос обертається в  уявному світі, то епос український  стосується світу історичного, реального, ґрунтується на фактах. М.Шлемкевич зазначає: «Український епос не намагається пластично їх зобразити, але занурює їх в українську душевну праматерію, в ліричну пісенність, і тоді виймає їх звідти преображеними і перетопленими в чудовному горнилі розспіваної, емоціональної настроєвости. Тоді перед нашими очима постають формальні парадокси, але все нове зразу здається парадоксальним. Тоді перед нами постають ліричні епопеї».

        Наш мисленик зазначає, що «в українському світі без супротиву співучість, пісенність приглушує уявність, зміст». Як діють у такій ситуації європейці, Шлемкевич показує на прикладі Ріхарда Вагнера, котрий підпорядкував музику змістові опери. На думку дослідника, «музичний зміст наших пісень значно глибший і багатіший, ніж словесний, поетичний, уявний», а «форма вбиває настрій», бо «настроєва пісенність боїться твердої, ясної  форми». Домінантною формою  в українській музичній творчості вважається пісня, цей «наш геніальний примітив», який  «вбиває творчі таланти» і не зрозумілий для світу, хоч асоціюється  з «примітивами  Полінезії, Африки». Саме  цим Шлемкевич   пояснює музику Лисенка  як  «жертву закоханості в пісні». Аналогічно він оцінює перевагу етюдів і пейзажів  у нашому малярстві. Те саме стосується українського народного театру.

        У житті українці мають індивідуалізм без індивідуальностей, бо він боїться форми. Такий індивідуалізм проявляється в отаманщині. Українська емоційність зумовлює перехід однієї крайності  в іншу, любові в ненависть і навпаки.  Шлемкевич ставить завдання перед формотворчою інтелігенцією: «патосові степу протиставити співмірний патос інтелекту». Виконанню такого завдання протистояли концепції В. Липинського  і Д.Донцова  як «протиінтелігентські течії». На противагу таким підходам в останні роки життя Т.Шевченко  показав  «досконалу синтезу-завершення в «Неофітах», «Марії», в могутніх переспівах-подражаніях», давши приклад для  українських мистців на майбутнє.

        На шляху дослідження  української людини Шлемкевич  підходить до життя народу як тяглості. Мисленик прагне розбудити загублену українську людину. Таке завдання стоїть перед провідною верствою, моральний обов’язок якої вести маси.   Шукаючи «нинішньої розгублености української людини», Шлемкевич звертається до часів втрати нашої козацької держави, коли провідна верства почала перетворюватися в старосвітських поміщиків, інтереси яких не виходили поза межі задоволення біологічних потреб, цебто їхнє життя перетворилося в животіння.

       Інша частина провідної козацької не могла змиритися з подібним життям і почала вплітатися в нове життя російської імперії. Таких вихідців з українського народу мисленик відносить до  типу гоголівської людини. Він не зник і в радянські часи, хоч і зазнав чималих змін, адже серед його представників немає тієї любові до України, яку ще зберігав  М.Гоголь. 

        До типу сковородянської людини належали ті, хто посідав серединне становище між типами старосвітських поміщиків  і гоголівської людини. Шлемкевич пише, що «це глибокий людський тип, що не прийняв нової російської дійсності, але й не знизився до рівня старосвітського поміщика». Хоч Сковороду називають українським  Сократом, між ними чимала різниця. Сократ проповідував  моральне очищення на багатолюдних базарах, а наш мислитель  надавав перевагу затишним поміщицьких пасікам. Згодом такий тип деградував, втікаючи від життя навіть у поезії.

        Проте сучасна українська людина народилася в іншому середовищі, «народилася з пориву  створити свій власний новий світ із власних джерел і власних сил», висунувши гасло: «Борітеся—поборете!». Йдеться про шевченківськулюдину, яка «відкидала радикально пристосування до чужої сили в Україні», «чекала апостолів правди й науки не для поринення в забуття, але для перетворення світу й життя на основі нового, праведного закону». Така людина оформилася на  межі дев’ятнадцятого  і  двадцятого століття.

       Шлемкевич спростовує думку, що шевченківська людина пов’язана насамперед з мистецтвом, адже в уяві поета апостолами правди були Архімед і Галілей.  Ядром світогляду такої людини  мисленик вважає науку, що має рушійною силою розум. Моральним ідеалом такої людини він називає «вільний дух, що сам на основі свого пізнання самовизначається». Від морального  ідеалу залежить ідеал соціологічний. Водночас Шлемкевич розрізняє два типи людських об’єднань: спільнотами  ітовариствами. Спільноти «творить саме життя», а товариства – це результат свідомої волі людини. Інші дослідники називають товариства спілками. Для шевченківської людини  на перше місце виходять «розумові товариства». Дослідник зазначає: «Людина  розуму й науки мріяла про суспільство вільнихдухів, свідомо статутове, конституційно створене нею, як про ідеал співжиття». Щоб утвердити  таке суспільство, доконечна власна держава – в цьому суть політичного ідеалу шевченківської людини.  

          Як наголошує Шлемкевич, цьому часові був властивий оптимізм, що зумовлений успіхами науки, вірою в її  всемогутність. Яскравим зразком шевченківської  людини він називає Івана Франка. Головні риси світогляду такої людини  втілили, зокрема, Драгоманов, Грушевський, Леся Українка, Коцюбинський, Стефаник, Винниченко, а також українські революціонери  та  січові стрільці.

       Поразка національно-визвольних змагань змусила переглянути ставлення до вільного духа, вважаючи його причиною невдач. На перший план вийшла сильналюдина. Перший тип сильної людини почав обґрунтовувати Липинський. Йдеться про сильну хліборобську людину.Винниченко побачив таку сильну людину впролетаріаті. Цим зумовлена ціла течія під назвою хвильовізму.Найрадикальнішим антиподом  вільному духові  була людина  ірраціональної волі.Типсильноїлюдини, який пропагував Донцов, проявився на західноукраїнських землях і серед українців в європейській еміграції.      

        Попри такі нові явища вільний дух не  вмер, але, як пише Шлемкевич, для двадцятих років  минулого століття «стає старим, витертим, немодним одягом тих, що не  вміють прислухатися до голосу нових часів, нових подій». Він  залишається ще й тому, бо доля сильної людини виявляється трагічною. Починаючи з  тридцятих років, про сильну хліборобську людину говорити не доводиться. Не витримав випроб часу  український пролетаріат, зустрівшись «з сильною комуністичною людиною московського хову». Як вважає Шлемкевич, в тридцятих роках минулого століття  донцовська людина  відзначалася не силою, а лише «позою сили», бо набула протилежних рис: «не  переконування, але голосне перекрикування других – це підсоння, яким впивається та ніби сильна людина, людина пози». Так само зблідла віра в розум, логіку, правду, бо патос вільного духа  перетворив каменярське шукання в зкабаву циркового штукаря.

          Після Другої світової війни розпочинається  розгубленість «розщепленої української людини». Як наслідок посилюються «назадницькі» тенденції, які вимагали повернення до Липинського, Хвильового, Донцова, «демократичної проблематики 1917-1918 років». Шлемкевич так описує трагедію  української людини: «Живемо епігонами і наше мислення має познаки мислення епігонів. Найкращий того доказ:-- колишні живі протилежності тепер механічно зв’язуються, без органічних вирівнянь, без органічної синтези… На перехресті доріг стоїть українська душа в латаній свитині, зшитій із поношених і потертих мислей».

       Як зазначає Шлемкевич, йдеться про повернення до джерел світогляду, головною підвалиною якого нині має бути наука. Світоглядні пошуки стосуються не лише науковців, а й мистців. У конфесійній сфері на перше місце виходять не питання святинь віри, а  дискусії  про православ’я, католицизм, протестантизм.

       Європейська думка також переживає кризу і не може дати розради українцям. Дві світові війни розхитали віру в могутність розуму. Шлемкевич зазначає: «Людина усвідомила собі, що вона маленька комашка на малій піщині… Світ заговорив  про  покинутість людини, про тривогу, як її основне почування, про тривогу, як про праматерію душі». Звідси – висновок, що українська людина загублена  і схиляється до забуття, а це означає   замкнуте коло. Отож, на порядок дня стає питання про те, як «почати новий рух» для зустрічі з «новою  правдою життя».

       Наш мисленик вважає, що поза  межами батьківщини українці стали націєюдуха, втративши головні атрибути державної нації, що засвідчує моральну кризу сучасного українства, цебто кризу людини  і  водночас кризу людських взаємин. У повоєнному світі людину почали підпорядковувати ідеї, яку ототожнюють з носіями, що відчули пориви звіра. Щоб  приборкати в людині злочинця й звіра, цивілізація й культура використовує силу закону. Звір прокинувся і в українській душі, тому стоїть питання про «засуви нової моралі й людського закону», щоб вийти з душевної кризи.

         Рушійною силою в суспільстві Шлемкевич вважає не засаду, а моральний ідеал. Проте «кожна верства має свої окремі ідеали та живе ними». Такі моральні ідеали творять своєрідну ієрархію цінностей в суспільстві. Боротьба ідеалів не заперечує панування «верховодного  ідеалу», а також формує уявлення пропорядну людину. На порядних людях, яких мисленик ототожнює з філістерами, засноване суспільство. Проте порядна людина схильна до ізоляції, своєрідного гетто, цебто обмеження життя  колом  родини чи найближчих знайомих, а в ліпшому разі до роботи в громаді.

        Серед тих, хто належить до типу порядної людини, особливе місце належитьідейній людині, яка «означає вищий щабель у гієрархії ідеалів і суспільної піраміди». Шлемкевич пише: «Ідейна людина -  це вже інший стиль життя, несений іншим моральним ідеалом. Замість замкнутости в родинному егоїзмі, маємо тут  на першому місці службу суспільству». Ідейна людина виходить поза межі родинної замкнутості, поза межі морального закону родини.

         Суворі приписи моралі порядної людини не стосуються героя й революціонера. Те саме слід сказати про представників мистецької творчості. Як зазначає мисленик, «мистецтво – це дірка від ключа, якою заглядає порядна людина до недозволених для неї кімнат розкоші й злочину». Цим зумовлена суспільна терпимість щодо  мистців-творців, дивиться поблажливо на «романтичні прогріхи»  великих письменників, художників і музик, артистів і кінозірок.

        Філософ порушує питання про життєвий ідеал порядної людини. Він зазначає, що здорове суспільство  тримається на рівновазі двох світів: консервативному, статичному  світові протиставляється світ революційний, динамічний. Порушення рівноваги між ними  породжує «недуги суспільства». При перевазі  статичних форм суспільство «засипляє, а то й загниває». Коли гору бере революційна думка, суспільство  розвалюється.

       Протистояння індивіда з моральним ідеалом порядної людини пронизує творчість великих поем Т.Шевченка («Катерина», «Наймичка», Відьма», «Неофіти», «Марія»). У Галичині такий зудар  представляла «трагічна молодість» Івана Франка. Поза межі вимог «тільки порядної людини» виходить творчість Лесі Українка, Коцюбинського, Винниченка  на землях Наддніпрянщини, а в Галичині таку духову  революцію розпочав Іван Франко, а за ним пішли Стефаник, Черемшина, Мартович, Кобилянська, а далі – мистці «Молодої Музи». Так народжувалася людина-індивід.

        Шлемкевич  звертає увагу на особливості ставлення до української людини з боку царської і совєтської влади. Царська влада переслідувала лише «ідейну людину-організатора, духову людину і вкінці революціонера». На противагу їй совєтська влада поставила за мету знищити тип порядної людини та її мораль як основу суспільної піраміди  на українських землях. Таку людину  втілювало трудове селянство. Після того всі сили були спрямовані на формування червоної порядноїлюдини. У мистецтві таку мету ставили  перед витворами соціалістичного реалізму.

       Польські окупанти також  нищили українську порядну людину. Як наслідок  посилювався сфера впливу революційної людини. Вона поповнювалася з молоді, яка не могла реалізувати  своїх намірів. Друга світова війна підтвердила, що серед втікачів на Заході  порядна людина майже зникла: на її місце прийшли «герої» і «революціонери», що насправді означало інфляцію цінностей. Винятком були США і Канада, в яких українська порядна людина поглинула  нових прибульців, що вважали себе героями й революціонерами. Шлемкевич пише: «Вони стають порядною людиною в новій трансформації, з власною хатою, власним автом, банковим контом. А часті й голосні маніфестації, щораз рідше відвідувані, це милий і невинний спогад юних днів, днів весни, і трохи недорога данина далекій батьківщині, данина, якою окуплюється  чиста совість і новий блаженний сон духа нової порядної людини».  Однобоке суспільство порядної людини витіснило «героїв» і  «революціонерів».

        У матеріалізованому світі цінність людини міряють величиною доходу, а духовні скарби втрачають своє значення. Шлемкевич так характеризує  позицію порядної людини  в нових умовах: «Стояти здалеку місць зударів, бути нейтральним – вважається навіть атестатом вищости. Бути нейтральним серед боїв духа і політики!». Наслідки плачевні: «не лицар ідеї, але часто, так дуже часто, лис і хитрий Панько стають  нашими політичними прообразами».  Тепер вже українці в діаспорі не можуть захоплюватися «ідеалом блаженного мужа, що  не йде на совіт нечестивих», бо знають, що треба «протиставити  ідеал людини, проречисто накреслений дійсно великою українською людиною з великою моральною відвагою, Іваном Франком».

        Мисленик зазначає, що закордонне українство поділене на різні частини, що зумовлене неоднаковою долею вихідців з нашої землі, «горем і болем української душі». Проте він переконує: «Із глибин страждання, спільного для всіх  провінцій, віровизнань і політичних партій, із болю української душі і з просвітленням того болю пізнанням – може зродитися нова громада духа, справді глибока, і справді соборна». Українська душа, пише Шлемкевич, з’являється  як логос-світогляд абоетос чи життєвий улад, але вони мають глибинні праджерела, що «зачинені для розуму». Йдеться про царство Ероса  як вихідний пункт духової культури.

        Насамперед Шлемкевич звертає увагу на  релігійну тугу, що «шукає близини Бога», коли людина прагне вийти поза себе. Така туга передається образом у релігійних притчах або ясними формами в  релігійних вченні й догмах. Звісно, образ може бути й мистецьким, передаючи емоційний стан.       Якщо знаряддям мистецтва є  образ, то наука оперує поняттями. Різниця між ними в тому, що «наука й техніка здобувають владу над зовнішнім світом, тоді як мистецтво здобуває владу над внутрішнім світом почувань». 

       Дух сучасного українця, зазначає Шлемкевич, формували  світогляд імистецтво, які філософ називає двома взаємопов’язаними силами. Безумовно, між ними  існують відмінності. Світоглядні поняття  вимагають ясності  й виразності, магнетують  до  наукової точності. На противагу їм художній твір «накидає переживання, а не переконує», «любується  недоговореностями, півтонами, нюансами». Хоч світогляд і мистецтво  «йдуть у протилежних напрямах», нагадують «два крила Ероса сучасної людини», вони мають на меті пошук правди.

       Від таких засадничих положень мисленик переходить до аналізу причин духовної кризи, загубленості української людини. Насамперед він наголошує, що свідомість і мистецтво «відбігли від своїх засадничих функцій»: світогляд  --- від «ясности й виразности, логіки, дисципліни розуму», а мистецтво – від «безпосередньої близини життя» перейшло до ілюстрації ідеології. Проте Шлемкевич наголошує на тодішніх особливостях Наддніпрянщини  й Західної України в цих царинах. Під більшовицьким пануванням насаджувався як офіційний світогляд марксизм, але мистецтво прагнуло свободи  і не відривалося від життя. У Галичині  Ерос добровільно прийняв духовні кайдани  і навіть пишався ними. У таких переорієнтаціях  світогляду й мистецтва  мисленик вбачає кризу української людини.

        Як переконує Шлемкевич, заідеологізованість негативно вплинула на міжвоєнну творчість Богдана Лепкого й  Уласа Самчука. Як протилежність їм філософ називає Івана Франка, який не допускав підміни художності ідеологічними аргументами. Отож, «розкувати Ероса» -- це  означає  відкрити дороги не лише до творчості,  а й  волі й щастя української людини.

       У таких умовах філософ закликає до «утвердження в самопізнанні», або «звороту до душі». Мисленик шукає аналогій в античній історії й тодішньому світогляді, а відтак зазначає: «І в наших часах кризи ми є свідками, як відступають на дальший план проблеми, що досі стояли в осередку світоглядних шукань, отже, проблеми астрономії, фізики, біології, а в осередку сучасного мислення з’являються проблеми історії, соціології, етики, коротко проблеми людини. Бо не можливо людині й суспільству  в кризі жити тільки зовнішнім світом, жити в об’єкті!».

         Як зазначає мисленик  нинішня криза української душі  проявляється  в загубленій українській людині. Ще сто років тому  осердям української думки й   чину була  ідея свободи, яка могла бути здійснена в «суспільстві вільних духів», утверджена у вільній, самостійній державі. Проте така держава не була утримана. Тоді визріла ідея сили, сильної людини, яка обґрунтовувалася в двох варіантах:соціологічному  й  психологічному. Прихильники першого варіанту шукали такої людини в хліборобському або пролетарському класі, а другий варіант бачив її  в образі людини ірраціональної волі. Друга світова війна призвела до скитальства  української людини.

        Повоєнна криза охопила не лише українців, але нема чим радіти, бо наші письменники не подарували світовій духовній скарбниці творів, що рівні «Гамлетові» чи «Фаусту», а з нашого середовища не вийшли мисленики рівні Канту, Шопенгауеру, Ніцше, Бергсону. Наші письменники Тарас Шевченко, Іван Франко, Леся Українка – це великі провісники, але українська нація не породилазавершителів духа.

       Вихід з такої кризи Шлемкевич  формулює як заклик: «загублену в світогляді, в порядку життя, в мистецькій творчості людину шукаймо тут, в її первісному й інстинктивному щасті». У країнах поселення українці  попали в суспільство з напруженим темпом життя, але зберігають свій український світ. Рятуватися від самотності можна в родині, яку оточує  порожнечею маса. Проте родина й кохання як колишні опори світу захиталися – «і це саме поглибило страждання сучасної людини». Отож,  українська людина  не має замикатися в родинному колі.

       Як зазначає філософ, поза межами  батьківщини українці покликані зберегти  символи свободи духа й творчості, життєві форми  й політичну організованість, щоб  повернути їх, збагативши новими ідеями,  на  рідну землю після її звільнення  від  чужоземних поневолювачів, що буде «відновою духа й життя». Мисленик бачить «перші проблиски свідомості нашого духовного стану, що вже є  початком обнови».

         Шлемкевич  пише: «Жива  українська душа прагне й вимагає нової одежі духа й життєвих форм, і живих їх здійснень у новій українській людині». Звісно, не треба відкидати набутого досвіду, бо «шукання щастя не пропадають безслідно». Українська людина має  дивитися ширше, підніматися вище, а мислити  дальше, щоб не «залишатися тільки тінню минулого». Слід зазначити, що мисленик не пропонує конструктивної концепції, а лише  фіксує  симптоми  національної недуги, що неодмінно вимагає  лікування.

         д) Персоналізм  Олександра Кульчицького

        Філософ Олександр Кульчицький (Олександр Шумило фон Кульчицький)  (1895-1980 рр.) походив з прославленого роду Юрія Кульчицького, оборонця  Відня  (1683 р.) і засновника  першої  кав’ярні  на континенті.  Він належить до тих мислеників, на долю яких випала можливість ґрунтовно вивчити  філософію  в європейських університетах  й ознайомлюватися з  новітньою західною  філософською думкою. Окрім філософії, вчений збагатив низку різних наук (антропологію, етнопсихологію, педагогіку, літературознавство, логіку, психологію тощо). Він писав не тільки українською, а й  іншими європейськими мовами, зокрема німецькою, французькою, англійською.

       Ознайомлення з філософською спадщиною Кульчицького дає підстави стверджувати, що він належить не до мислеників  проблем, а до  мислениківсистеми, адже  в своїх працях  він розробляє питання практично всіх розділів філософії. Насамперед дослідник вказує на переконання про невизначеність предмета філософії, хоч і наголошує, що вона вивчає знання. Він визначає: «Філософія – це світоглядне знання, скероване на розкриття сутності й цілісності явищ». Якщо інші науки спеціалізовані, то за філософією, як вказує  дослідник, «залишається особливий характер загальності, універсальності», що поєднана з тотальністю (суцільністю). Водночас мисленик зазначає, що «філософський твір може обмежитися, незважаючи на свій суцільно-загальний характер, лише одним відтинком дійсності, не перестаючи бути універсальним і тотальним знанням», тобто навіть окреме пов’язується з цілісністю.

       Окрім суцільної загальності, філософські дослідження відрізняє сутність пізнаваного, або «прихована  внутрішність». Філософія цікавиться «понад’явищною суттю існуючого», «мірою глибини», намагається сягнути «коріння речей». А ще філософія має означення світоглядне. Проте такі прикмети філософування виступають  в цілості. Кульчицький розрізняє два види знання, якими є філософія і наука, а відтак зазначає, що філософія «не може бути складовою групи наук, але виступає іншою формою знання, яка рівнозначна окремим наукам, формою, що  в певному розумінні відповідає всім наукам, узятим разом, хоча де в чому  протиставляється до них». Щоб відрізнити знання, яке вивчається різними науками, від  знання в філософії, вчений наголошує, що йдеться про світоглядне знання, тобто  цілісний погляд на світ.

        До основних ділянок  філософії  Кульчицький відносить онтологію, аксіологію  і  гносеологію, але  зазначає, що таке потрійне  розчленування  не порушує цілісного характеру філософії.

        Онтологія з’ясовує  суть буття, яким можна визнавати  «дух, матерію, перше і друге. чи щось третє, що є першим і другим водночас». Онтологію традиційно називають метафізикою, бо вона пов’язана з  «понад’явищною  сферою буття». Водночас проникнення в суть буття невід’ємне  від  з’ясування  способу  його  існування. Кульчицький зазначає: «Філософське знання ставить перед собою  в онтології запитання: що насправді існує? що таке справжнє буття? що  таке дух, матерія? Усі вони націлені  на розкриття характеру існуючого, сутнісного буття, становлять канву онтологічної проблематики».

        У царині філософії  онтологію можна вважати її центральною ділянкою. Лише  на її основі можливе розв’язання аксіологічних проблем, що стосуються визначення цінностей. Згодом  виокремилася гносеологія як «філософське знання про сутність, межі та шляхи власне знання й пізнання». Хоч від часу Канта  гносеологію  почали ставити на перше місце, наш мисленик  виходить з того, що «найновіша онтологія»  внесла корективи, утвердивши за собою першість.

       При розв’язанні проблем сутнісного буття, як правило шукають її основу, що  прийнято називати  субстратом. Частина філософів вважає ним матерію.Протилежний підхід  надає перевагу психічній дійсності. Німецький філософ А.Шопенгауер переконує, що психічне  виявляє  внутрішню психічну дійсність, трактуючи її як  волю. На думку  Дж. Берклі, треба змінити  співвідношення світу  й душі, не душа існує в світі, а світ у душі. Такий погляд  названий  спіритуалізмом(від лат.spiritus –  дух) протистоїть матеріалізму, який за основу буття визнає матерію. Однак попри очевидність спіритуалізм  має «ахіллесову п’яту», бо людське «я» «надто відчутно залежить від світу», не може пояснити «існування об’єктивних спостережених зображень речей». Вийти з  такого становища намагається дуалізм (від  лат.dualis— двоїстий), що обґрунтовує як дві першооснови буття  дух і матерію. Проте «теорія про існування двох субстанцій» зумовлює нові труднощі, бо не може пояснити взаємозв’язку двох субстанцій. Так заявляє про себе  монізм(від грецьк. monos—один, єдиний), який силкується довести  існування «абсолютної» субстанції, що не може  вважатися ні духом, ні матерією, але поєднує їхні властивості.

         Кульчицький зазначає, що «дані чотири основні онтологічні напрями визначили в історії філософії спрямування різних філософських систем». Він аналізує зміни матеріалізму в історії філософської думки, починаючи  від античних часів  і  закінчуючи двадцятим століттям, коли на офіційному рівні нав’язували діалектичний матеріалізм. На противагу матеріалізму спіритуалізм виник у  філософії Нового часу. Його обгрунтували Г.Ляйбніц і Дж.Берклі. Німецький філософ  дотримувався погляду, що світ складається  з монад, які мають духовну природу  і  регулюються Божим розумом. Бога він трактує як «монаду монад», що випромінює усі монади із  себе. Відповідно до вчення  Берклі, «бути» -- це те саме, що «бути сприйнятим». Бог спричиняє відчуття у сприйманні душі, «зумовлює такий порядок їхніх сполучень і чергувань, що з їхнього  багатства виникає не хаос, впорядкований світ».

       Від французького  філософа Р. Декарта пішов дуалізм. Абсолютною субстанцією  він визнавав Бога, а матерію і психіку – створеними субстанціями. Як зазначає Кульчицький, дуалізм проявився ще в античні часи (найяскравіше – у Платона  і менш яскраво – в Аристотеля). Платон наголошував, що матерію упорядковують «ідеї», для Аристотеля таку роль виконувала форма, найвищою серед яких є «чиста форма» як сутність абсолютного Божого Духа. Платон  прирівнював «ідею» до метафізичного поняття, що перебуває в надчуттєвому світі. Людина пізнає ідеї, бо ознайомилася з ними ще  до приходу до нашого емпіричного  світу. Новітній філософ А.Бергсон  розрізняв життя, яке можна збагнути лише інтуїтивно, й інтелект  як засіб пізнання матерії. Життя існує також як космічний процес, цебто творча еволюція, вершиною якої є людина. Матерія  не еволюціонує. А лише повторює попередні рухи  на основі закономірності й доконечності. Коли матеріальність перемагає життя, настає смерть.

         Паралелістичний монізм обгрунтував Б.Спіноза. Як твердить філософ, субстанція безумовна і є «причиною самої себе», вона єдина й  нескінченна і спричиняє кожну річ, а її атрибутами виступають просторовість  і  мислення, яке ототожнюється зі свідомістю. На його думку, світ зображень і думок повністю збігається зі світом речей. У монізмі Спінози просторові й мисленневі  форми буття  паралельні. Так він підходить до людини як єдності духа і тіла. Інший прихильник монізму  Ф.Шеллінг намагається вирівнювати психічність і матеріяльність, а субстанцію  трактує як «абсолютно індиферентну» «чисту ідентичність» реального, що ототожнюється зі Всесвітом. Шеллінг пише: «Усе, що існує, все, що є реальне (просторове), виступає також ідеальним(мисленним, психічним). А оскільки є ідеальне, існує також і реальне». У кожній речі поєднується суб’єкт (ідеальне, психічне) і   об’єкт (реальне), хоча і в різних пропорціях.

        Наш мисленик аналізує недоліки різних онтологічних уявлень, зазначає нерозв’язані проблеми, виводить три важливі наслідки: спроможності й межі пізнання, можливості його дії в сфері онтології; заперечення онтологічно-метафізичної настанови  прихильниками позитивізму; прагнення створити неспекулятивну, індукційну онтологію, щоб «охопити «буття як таке»  у всій різноманітності його проявів». Кульчицький приділяє особливу увагу  теорії німецького філософа Е. Гартмана, який синтезував попередній онтологічний досвід, виділивши в структурі буття такі його види з відповідними шарами дійсності: 1)матеріяльність; 2) органічність; 3) психічність; 4)духовність. Теоретичні висновки  Гартмана, зазначає наш мисленник, особливо цінні для  філософської антропології, яка аналізує засади зв’язку людини зі світом.

        Відтак  філософ аналізує  проблеми теорії пізнання в єдності з онтологією.  Завдання гносеології, вказує він, зосереджується на питання  про можливість і умови такої можливості пізнання з  його предметом, що заодиться до «трьох головних проблем: меж пізнання, предмета пізнання та його джерел». Насамперед треба звернути увагу на з’ясування істини, під якою розуміють «узгодження пізнання  з  його  предметом». Таке питання в історії філософської думки розв’язували по-різному.  Як зазначає Кульчицький, трактування пізнання на основі діалектичного методу мислення Гегеля (теза--антитеза—синтез) зведене до гносеологічного догматизму, що «заснований не на доказі, а на вірі». Звідси – його логічні вади.  Сумніви в можливості пізнання репрезентує скептицизм. Релятивізм твердить про відносність пізнання. Позитивісти заперечують можливість метафізичного пізнання сутності явищ, обмежуючи пізнання відношеннями між явищами.

        Наш філософ дає лаконічну характеристику скептицизму: «Скептицизм – не лише нелогічна й неетична, а й нерелігійна настанова». На противагу йому  гносеологічний критицизм обгрунтовує можливості меж пізнання. Пізнати предмет можемо лише тоді, коли він «даний» нам безпосередньо або посередньо. При аналізі джерел пізнання Кульчицький аналізує особливості сенсуалізму й раціоналізму, а від них переходить спроб синтетичного погляду на цілісність проблеми пізнання. Мисленик доходить висновку, що «пізнання не надане людині, а завдане як нескінчене і незавершене завдання, котре слід виконувати не тільки шляхом чуттєвого, емпіричного досвіду чи раціонального міркування або безпосереднього інтуїтивного споглядання, а всіма  засобами, залежно від розмаїтої природи дійсності».

       При аналізі проблем аксіології  мисленик відштовхується від визначення вартості, розуміючи під нею «те, що задовольняє людські потреби», відтак обгрунтовує їх структуру, здійснення вартостей в індивідуальному і суспільному житті, в  системі культури. Окремо досліджує суть етичних вартостей. Кульчицький зазначає: «Етичні вартості відрізняються від інших тим, що 1) здійснюються тільки у персональних істот; 2) предметом етичної оцінки осіб є тільки воля й діяння, що з неї виникає; 3) лише такі дії людини, що супроводжуються належною свідомістю й виникають з її вільної волі, можуть бути предметом етичної оцінки (оскільки вони виникають із внутрішньої настанови чинити те, а не щось інше)».

       Філософ обгрунтовує ієрархію етичних вартостей. До основних  етичних вартостей віднесені пошана, праведність  і любов. Вірність собі, щирість, цнотливість  складають  вартості, пов’язані з власною особою. Справедливість і доброчинність – це вартості  суспільного довкілля. Нарешті, четверту групу становлять вартості, пов’язані зі світом і дійсністю (відвага, героїзм, терплячість). Кульчицький підсумовує: «Усі разом вони охоплюють засяг любові до самого себе, любові до ближніх та єдність людини із світом і дійсністю».

       Релігійним вартостям належить особливе місце в ієрархії вартостей; вони  стосуються, як зазначає мисленик, «міркувань (рефлексій) духу над  релігійним ставленням до дійсності». Йдеться про величні, позасвітові  й надземні, трансцендентальні вартості, в який святість набуває реального значення  для  персонального життя. Кульчицький наголошує, що на противагу філософії, яка спрямовується на світ, релігія спрямована поза світ; «вихідною базою для філософії є cogito (думаю), а для релігії -- vivo (живу).

        Як наголошує мисленик, лише останнім часом почав утверджуватися філософсько-антропологічний погляд на людину як цілісність. На відміну від тварин людина втратила інстинкти, а її життя не  обмежується «тільки існуванням, збереженням  і  розгортанням», а «виходить поза власні межі». Філософсько-антропологічну проблематику людини  Кульчицький аналізує  в  історичному підході, розпочинаючи від Платона. Він пише: «Філософія Платона, позаяк вона визначає людину та її справжнє призначення, відтворює  протилежність двох мотивів душі, зачепленої  еросом ідей, яка вбачає своє призначення  в спогляданні споконвічних  і повсякчасних позасвітних ідей, і тіла, що стає перешкодою у виконанні цього  призначення, бо воно обмежує дію душі». Аристотель трактує людину як єдність душі й тіла, а душа в свою чергу поділяється на вегетативну, рослинну  і  анімальну. Засновник неоплатонізму Плотин  запроваджує поняття «душа світу», що поділена  на «індивідуальні душі», а призначенням людини  вважає «прямувати до єдності з вічністю», пізнаючи себе  у стані «екстазу» як «злиттям людської душі з Божественною єдністю».   

        З поглядами Плотина збігається християнська антропологія Святого Августина, який осмислює людину з  вершини «піраміди вартостей», аналізує «сутність повсякденності людини»(«онтологію повсякденності»). Непостійність життя  спричинає неспокій  і  «бентежне  шукання», що змушує людину  виходити «поза себе», спрямовувати життя «на святу тугу за добром», чому суперечить «тілесна пожадливість». У цьому трагедія людини, бо її долю і призначення «передовсім слід розглядати з гуманістичної, релігійно-історичної перспективи гріховної провини і занепаду роду людського».

         Питання, порушені Святим Августином, реанімовані в дослідженнях С.Киркегора, як предтечі екзистенціалізму, але вже на інших засадах. Кульчицький зазначає, що «провідна ідея екзистенціальної філософії  полягає у вирізненні в сфері людського буття двох способів буття (модусів): 1)існування; 2)екзистенції». Існування можна інтерпретувати на засадах біології. Екзистенція – це  вже такий рівень, коли людина  спроможна «відчувати, творити щось у певному розумінні «надлюдське», виходити поза межі «потреб життя в біотичному розумінні». На противагу тварині людина не пристосована до світу, відчуває «самотність»  у ньому. Людське існування стикається з «межовими» («граничними»)  ситуаціями, до яких  віднесені «боротьба, страждання, випадковість, провина і, нарешті, смерть», що зумовлює «почуття відчуженості», жах «перед нічим». Намагання втекти «в сферу життєвих розваг» не  повертає розради, а навіює пригнічення, нудьгу, переконує в марноті існування, що може переходити в екзистенцію  як іншої форми буття, що втілює «трансценденцію релігійного, лицарського, суспільного, національного ідеалу». У таких умовах людина сприймає «смерть як конструктивний чинник життя, як його формативну силу», а  кожна мить життя наповнюється вічністю, «вартостями краси, добра, святості й правди».

       Філософському  трактуванню людини «згори», яке Кульчицький називає «спіритоцентризмом», мисленик протиставляє «біоцентризм» Людвіга Клагеса. Під впливом філософії Ф.Ніцше  цей автор трактує життя як двоєдине, біполярне поєднання тіла й душі, яким протистоїть дух, що ворожий душі і «спричиняє поступовий занепад  інстинктивних, безпосередньо життєвих  сил і настанов людини і тим самим призводить людство до повільного декадансу». Нині  такий занепад проявляється в кризі сучасної цивілізації.

        Погляди Л.Клагеса наш мисленик  характеризує як однобічні, бо  він виставляє тільки інтелектуальний компонент духа у практично-технічній інтелігентності при замовчуванні ставлення «духовності до сфери  вартостей, її  культуротворчих  тенденцій». Насправді життя й дух треба розглядати як взаємодоповнювальні, що підтверджують філософські дослідження Макса Шеллера й   Ніколая  Гартмана.

        Новітні  концепції філософської  антропології дотримаються погляду, як наголошує  Кульчицький, на  докоречності виділення в бутті людини трьох шарів:органічності, психічності, духовності,  що не протистоять  одні одним, а взаємодоповнюються. У цьому  наш мисленик бачить перспективи філософської  антропології, що підтверджують шарові концепції людини М.Шеллера  і Н.Гартмана. На противагу тваринній психічності  у людині діє дух, який тільки «робить людину людиною». Він вивищується над життям і навіть протистоїть йому, бо людина «здатна «заперечувати» своє життя, ставати аскетом, бунтівником», а  тварина  лише пристосовується до життя.

      З філософської антропології  випливають практичні висновки  для педагогіки, оскільки вона творить основи для обгрунтування людини. Однак треба зважити, що висновки  філософської антропології  не виходять поза межі ідеальної абстракції, а  людина існує в конкретних  умовах, що вимагає дослідження спеціальних питань. Такий приклад пропонує Кульчицький, аналізуючи риси характерології українського народу.

       Дослідник виходить з того, що національна психіка формувалася упродовж тривалого часу під впливом різних історично-соціальних умов і чинників.Серед останніх Кульчицький виділяє як головні расові, географічні(геопсихічні), історичні, соціопсихічні(суспільні), культуро-морфічні, глибинно-психічні(несвідомі).

       Аналізуючи расові чинники, мисленик  грунтується на тому, що раса  становить групу людей, які «мають у певному поєднанні ті самі тілесні  й духові спадкові властивості»(Р.Єндик). Він зазначає, що українці за расовими чинникамиподіляються на три групи: динарська  раса охоплює 44 % ; остійська(східна) – 22 %, а всі інші – представляють їх мішанину з  незначними домішками нордійської й середземноморської  рас. Динарська раса  в нашій національній психіці відповідає «козацькому  ідеалові» і представлена «лірично-драматичною людиною». Остійську расу  Кульчицький характеризує як «елегійно-ідилічну людину», що має «переважно спокійно-сумовите забарвлення». Серед географічних (геопсихічних)чинників  розрізняються впливи північних низовин, лісостепу, степової смуги, а також часткові впливи  гірського краєвиду  і  моря. Особливостіісторичних чинників зумовлювалися  «геополітичною  «межовістю»  України на перехресті історичних шляхів», що творила відповідно до екзестинціальною філософією «межову»  ситуацію. Як наслідок сформувалися  два типи людини: лицарсько-козацький(раніше – дружинницький)  і  прихованого життя. Від першого типу треба відрізняти як маргінальний  авантюрний тип. Залежно від  історичних обставин утверджувався певний  стиль життя. Кульчицький пише, що «історична  дійсність впливала на українську людину й через історичне самоусвідомлення, яке завдяки поширенню козацьких дум і патріотичних пісень ніколи не згасало». Водночас  він зазначає, що певні теоретичні поняття (народ, народоправство, воля, держава, державна установа, суспільний лад тощо)  особливо впливали на національну психіку.

       Вплив соціальних чинників  зумовлювався тим, що  суспільна структура українського народу не була повна, а  селянство  упродовж тривалого часу мало значну перевагу. Як наслідок  серед українців переважали малі групи як  «спільноти переживання», що заганяло «життя в «сферу інтимності», в родину чи гурт приятелів» і не давало йому змоги розгорнутися на широкій політичній арені. Попри тенденцію до «гуртковости» українці зуміли витворити  масові  формування (Товариство «Просвіта», кооперативні й молодіжні організації, Українська Повстанська Армія тощо). Отож, українцям властива не лише споглядальна настанова, а й активність.

        При дослідженні впливу культуроморфних чинників  треба зважити подвійне ставлення культури до психіки спільноти: по-перше, така спільнота творить культуру, а по-друге, культура впливає на психіку спільноти. Водночас мисленик зазначає, що українська культура належить до «європейського  культурного кола», сфери західної (окцидентальної) духовності. Проте геокультурно-периферійний характер у цій духовності нашої культури зумовив її межовість і  перехідність  «між європейським Заходом  і азійським Сходом». Як наслідок  Україна  не зазнала  вчасного і відчутного  впливу  трьох «хвиль ідей», які були визначальними для окцидентальної духовності: католицизму, ренесансу  і просвітництва. Настанови католицизму  стимулювали обгрунтування філософських термінів  і логічну завершеність, а реформація як його  протитечія  сприяла критичності. Ренесанс не лише відродив здобутки античного світу, а й наповнив їх гуманізмом. Нарешті, просвітництво привернуло увагу до математично-природничих наук, а романтизм як протилежність позитивізму пожвавлював  почуття індивідуалізму. Кульчицький зазначає: «Раціонально-активна світонастанова, що творить для окцидентального сцієнтизму і персоналізму  психічну основу, -- це готовність до дії, керованої і контрольованої розумом». Порівняно із західним світоглядом, який зосереджується на  гносеологічних  і природознавчих питаннях,  в осерді українського світогляду – історичні і соціологічні  проблеми. Як наслідок український сцієнтизм  має етично-релігійний зміст.

        Глибинно-психічні чинники  стосуються, як зазначає Кульчицький, «комплексів»  персонального несвідомого і доглибинної психології  «колективного несвідомого» з відповідними архетипами. Йдеться  про комплекс меншовартості  й   архетипову   констеляцію. Комплекс меншовартості  може  проявлятися  яккомплекс кривди. Реакція на нього  проявляється в надкомпенсаціях, що пов’язані з надмірним почуттям своєї сили і значення, етично-ідилічним  мрійництвом і піднесенням «ореолу страждання». Наслідком комплексу меншовартості  може бути настанова реактивної агресії, або  ворожості, коли  для розвантаження реакція спрямовується не на кривдників, а  на  своє середовище.

       Якщо вплив комплексу меншовартості  на психіку негативний, то вплив «колективного несвідомого» протилежний, цебто  позитивний, що засвідчують так звані архетипи. Кульчицький називає архетипами «порожні форми», що мають динамічну тенденцію заповнюватися певними  праобразами-уявленнями, безпосередньо пов’язаними з тими типовими колективними переживаннями і ситуціями, які їх колись  викликали». Вони проявляються у  віруваннях, переказах, міфах,  а також у літературній творчості. Для українців перше місце  належить архетипові доброї землі. Позитивно впливає на українців  архетип  козака-героя.Філософ доходить висновку: «Для характерології українського народу велике значення має те, що архетипова констеляція його  «колективної підсвідомості» засвідчує добру  первинність та первісну доброту  найглибшої сфери української психічності!».

       Після такого аналізу Кульчицький зазначає, що така характерологія українського народу  у двадцятому столітті зазнала тяжкої випроби. Мисленик називає не лише тривалий більшовицький терор. Згадані також технічне оснащення життя й побуту, який  традиційно був сільським, виникнення нових соціальних груп (робітництва  й інтелігенції). Окрім того, не варто недооцінювати  впливу на  національну психологію руху опору окупаційній владі  й «намагання виховати новий тип вольового українця». Щоправда, філософ не згадує політики, яка спрямовувалася на  формування типу так званої «совєтської людини», підривала традиційні християнські основи  української родини, пропагувала так звані  «національно змішані шлюби», з яких  виходили  біетнори. Їх  слід аналізувати в контексті національної «філософії серця».

        Мисленик  доходить певних  філософсько-антропологічних висновків із дослідження  характерології  української людності. На його думку, «відносну слабкість персональної надбудови треба, мабуть, звести насамперед до відносної слабкості волі». Він зазначає, що на психіку  впливають певні зовнішні чинники, які можна змінити. Позитивним є  свідчення дієвості української людини  «у сучасну добу кризи окцидентальної культури»  під впливом трьох «М» (машини, маси і міста).

        Українській людині властиве поєднання персоналізму з  кордоцентричною скерованістю (споглядальною настановою, інтравертністю), що дає змогу  зміцнити  персональну надбудову, що вимагає усунення насамперед  суспільно-політичних чинників. Такий  український кордоцентричний  персоналізм  треба поглиблювати, а не поширювати. На користь  удосконалення української людини  й те, що  вона вийшла на світову арену  з певним запізненням, а це має позитивні наслідки, адже дає змогу  оминули  ті помилки  європейських народів, які призвели до кризи  сучасної культури. Мисленик згадує  концепцію «азіатського ренесансу»  М.Хвильового, який  означав «поворот  до Європи»  на засадах синтезу азіатської споглядальності  з окцидентальною духовністю. На думку Кульчицького, для української людини філософія має особливе значення. З таким висновком не можна не погодитись нині, коли йдеться про  інтеграцію  української людини  в окцидентальний культурний і політичний простір, що  вимагає світоглядної переорієнтації.