§ 6. Экзистенциализм

Экзистенциализм — возможно, наиболее популярное (на­ряду с психоанализом) философское течение нашего времени. Его название происходит от немецкого «existieren» и француз­ского «exister» — существовать, и обращено не к выяснению сущ­ности человека, а к его повседневному бытию. Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на че­ловека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ве­дущие темы экзистенциализма. К экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших цельного и единого учения. В Германии что М. Хайдеггер и К. Ясперс, во Франции Г. Марсель, А. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциали­сты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуще­ствовал с 20-х по 70-е годы XX века.

Хайдеггер Мартин (1889—1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из вы­дающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в фило­софском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была на­писана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал совре­менный технизированный рационалистический язык не пригод­ным для разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект», «отражение», «про­тиворечие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».

324

Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т. д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (эк-зистенция) и кавычки («время», «душа» и т. п.). Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в истолкова­нии. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.

Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непред­метное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманен­тный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в част­ности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего суще­ствующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелиги-озна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундамен­тальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопре­делимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действитель­ность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бы­тии он говорит «онтологическое», а о сущем — «онтическое», Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.

Первоначально, считает Хайдеггер, в период античности до появления Сократа человеческое мышление и бытие были слит-ны. Эту первозданную слитность Хайдеггер называет aletheia (алетейя) — несокрытость. Проблемы диалога мышления и бытия не существовало, бытие еще не явилось в форме пред­мета. Это — первая эпоха в мышлении бытия. Здесь истина бытия и бытие истины суть единство.

Вторая эпоха в мышлении бытия — от Платона до новоев­ропейского рационализма во главе с Декартом. Истина и бытие разделяются. Мышление становится субъектом, противостоя­щим объекту — предметно-сущему. Истина не является боль­ше ядром бытия, она перемещается в высказывание, в идеаль­ное. Мышление не только противостоит всему «объективному», но и само существует лишь в «предметном модусе» — самосоз­нании. Бог становится «сверхпредметом», он являет собой сим­вол опредмеченного сознания. Мышление мыслит самое себя

325

в виде идеального предмета. Это эпоха «метафизики» — опре­деления человеческой сущности вне истины бытия.

Третья эпоха: диалог мышления и бытия. Представитель этой эпохи — сам Хайдеггер. Он пытается возродить мышле­ние бытия, восстановить утраченное единство.

Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдег­гер считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с кото­рого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — от­крытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужа­сом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, вре­менности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую ко­нечность, а не через «вечность» рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несоб­ственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие высту­пают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начина­ем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на пред­мет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усреднен-ности», фикция «среднего человека». Субъект — это нечто сред­нее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределен­но-личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлин­ном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не по­мнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертно­сти. В смерти человек — не функция, не предмет среди пред­метов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя по­вторить — наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отли­чающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд че­ловека к будущему. Осознавший смерть — экзистирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного, темпораль­ного существа.

326

Хайдеггер рассматривает целостность Dasein как темпораль­ную структуру и именует ее Заботой, ибо пока человек живет в мире сущего, он всегда озабочен. Забота складывается из трех моментов:

1. Бытие-в-мире или прошлое. Бытие-в-мире Хайдеггер называет также впадением, заброшенностью. Оно никогда не бывает «чистым». Мы находим условия своего существования уже готовыми, они определены до нас.

2. Забегание вперед — будущее. Dasein всегда убегает от себя, оно не равно самому себе, не заперто, открыто. Хайдег­гер называет это «проект». Модификация повседневности «быть впереди себя», «предстоять смерти» становится возмож­ной благодаря зову совести. Совесть для Хайдеггера сродни истине, она приходит к нам в молчании и открывает то, что скрыто, это призыв быть тем, что ты есть. Совесть — взыва­ние к себе, осуществление проекта, «брошенного» мне быти­ем. Зов совести — это фундаментальная возможность, кото­рая либо реализуется, либо нет.

3. Настоящее — бытие при внутримировом сущем. Насто­ящее — это повседневность, мир Man. Хайдеггер хочет пре­одолеть это состояние, хотя и не осуждает его, так как только из него можно прийти к бытию. Модусами повседневности яв­ляются: болтовня (пересуды), при которой говорение превра­щается в самоцель, а язык — в «информацию»; любопытство — интерес, не связанный с сущностью вещей, двусмысленность, которая стирает границы между подлинным и неподлинным.

Настоящее имеет дело с вещами как наличными и сподруч­ными. «Наличные вещи» лежат в основе научного рассмотре­ния, так как они предполагают дистанцию, отчуждены от чело­века. А «сподручные» — вещи, освоенные человеком, близкие ему, это орудия ремесленника или земледельца.

Все три модуса времени составляют единство при домини­ровании будущего. Таковы основные идеи работы «Бытие и время».

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского че­ловека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувствен­ного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения»,

327

субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «цен­ностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманиз­ма», при котором центральное место в мире занимает чело­век. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматри­вать человека как субъекта — рациональное, волящее, хвата­ющее, во все вторгающееся существо. Человек — не избран­ник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — пат­риархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного. Вме­стилищем такого пространства являются дом, храм, поле. Тут дышит почва, основа, наследуемое от предков, человек не вла­ствует здесь над миром при помощи техники, он органичен и безвластен. Сельский труд, национальный ландшафт, почва находят естественное выражение в поэтическом языке. Это именно мир, а не «образ мира», и потому он беспредметен. «Мир мирует». Пространство открыто и не имеет границ в физичес­ком смысле слова, не вещь относится к месту, а место — к вещи, отношения дали и близости — иные. Даль может быть ближе близкого. Пространство измеряется экзистенциальной едини­цей времени, которую Хайдеггер называет «путь». Здесь нет границ между внутренним и внешним, существует единое, в котором мы пребываем всегда.

Однако, современный человек живет в ином, технизирован­ном мире, и многие работы М. Хайдеггера посвящены теме техники. Техника, по его мнению, не просто средство, а «про­изведение» — поэйсис (в Древней Греции поэйсис — и ремес­ленное изготовление, и произведение искусства). Оно есть але-тейя — раскрытие потаенного. Таким образом, техника — мес­то, где сбывается истина. Она становится пространством постав-ления энергии, которую могут хранить земля, вода, воздух.

328

Теперь не электростанция стоит на реке, а река встроена в элек­тростанцию, Рейн — не прекрасньй ландшафт, не вдохновитель поэтов, а поставщик энергии.

Добывающее производство делает все «состоящим в нали­чии» для дальнейшего использования. Сам человек становится «состоящим в наличии» в выражениях типа «личный состав» или «человеческий материал». Но человек, считает Хайдеггер, не причина этого «поставляющего состояния». Он сам захвачен им. Все, что выходит из потаенного в качестве «состоящего-в-на-личии» Хайдеггер называет Gestell — «постав». Постав — соби­рающее начало той установки, которая заставляет человека выводить действительное из потаенности. Это — суть современ­ной техники. Человек находится внутри сущностной сферы «постава» и это — его миссия и судьба. Но эта миссия одновре­менно выступает как риск. Здесь таится опасность, что человек все перетолкует по образу «постава»: даже Бог теряет все свя­тое и высокое и унижается до роли простой причины. Частью «постава» воспринимает себя и сам человек. И именно сейчас под подобного рода угрозой человек размахнулся до фигуры «господина земли»! Человек во всем видит лишь самого себя, хотя как раз сегодня он нигде с собой и не встречается. Он не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаен­ного и услышать голос более ранней истины.

Однако, считает Хайдеггер, в самой сущности техники должны таиться ростки спасительного. Захваченность постав-лением — тоже миссия. Техника — единственная возможность обеспечения места человека в бытии, и именно из нее мы обра­щаемся к бытию. Сущностное осмысление техники и размеже­вание с ней может происходить в сфере искусства, которое род­ственно технике, и все же фундаментально отлично от нее.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера явля­ется тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бы­тие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современ­ность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью чело­веческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-веществен­ное. Язык технизируется, становится средством передачи ин­формации. На самом же деле язык — это речь, речение, ска-

329

зание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения те­ряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна за­дача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлин­ный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в про­изведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из но­вых — Гёльдерлин, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяе-мы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и надпонятий-ный, он не подвластен «метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиат­рической клиники. Степень доктора медицины получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии выше­названного университета. С 1921 года Ясперс профессор фило­софии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после раз­грома нацизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая пси­хопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философ­ская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». А в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Ду­ховная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовнос­ти в кризисную эпоху.

330

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии. Важность и необходимость по­следней объясняется новой манерой выражения — окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том, что философия не есть чисто предметное знание, ибо не­возможно полное отвлечение от внутреннего мира самого фи­лософствующего.

Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философ­ские проблемы, главной из которых, в конце концов, оказыва­ется человек и история как изначальное измерение человечес­кого бытия.

Как и многие другие представители экзистенциальной фи­лософии, Ясперс выступает против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Он отказывается признать на­личие в человеке некоторой неизменной природы, подчеркивая тем самым неклассичность своего теоретизирования и расхож­дение с западной философией Нового времени. Вместе с тем в философии Ясперса сохраняется претензия на создание универ­сальной картины человеческого существования и постижение смысла истории.

Ясперс не был сторонником так называемых «исторических циклов» (О. Шпенглер) или «культурно-исторических типов» (Н. Я. Данилевский). Он выступал и против понимания миро­вой истории как хаотического скопления случайных событий, полемизируя в данном случае с картиной мировой истории, представленной М. Вебером. Везде и всегда он настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.

Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что че­ловечество имеет единое происхождение и единый путь разви­тия, мучительно трудным оказьтается поиск основы этого един­ства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безого­ворочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь «философская вера», черпающая свои исти­ны из библейской религии.

Христианская трактовка истории неприемлема для филосо-

331

фа-экзистенциалиста, поскольку для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием благодаря явлению Христа, символизирующему слияние боже­ственного и человеческого. При таком толковании вера стано­вится основой любых философско-исторических конструкций смысла человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, — доступной рационально­му описанию и философскому препарированию. Пример тому — вся питаемая эсхатологической мифологией христианства ев­ропейская философия истории.

Желая освободиться от самого имени «христианская рели­гия», скомпрометировавшего себя нетерпимостью по отноше­нию к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, Ясперс ратует за «библейскую религию», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исла­ме, представляющееся ему в виде проповеди единства челове­ческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с «догматическим содержанием».

Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойствен­ные любой вере. Он выступает сторонником библейской рели­гии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлека­ет нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена от­сутствием в библейской религии учения в целом и тем, что она не дает «ничего завершенного».

Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Хрис­та и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы пони­мания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что миро­вые религии не смогли предложить общей для всех веры, тако­вая все же имеется. Это — философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человече­ства. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории — «осевой эпохой» («осевое время», «осевой период»).

Осевое время, Ясперс называет временем одухотворенно­сти, эпохой пробуждения духа, когда появляется человек та­кого типа, который сохранился и по сей день. Главной осо-

332

бенностью «осевой эпохи» является то, что она кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед по­следними вопросами бытия» — смертностью, хрупкостью сво­его существования. Все эти вопросы перерастают в один об­щий — о смысле бытия. Человеческое существование в каче­стве истории становится с этого момента предметом размыш­лений.

Согласно концепции Ясперса, философия, приходя на сме­ну мифологии, не приводит при этом к демифологизации, не несет утраты смысла человеческого существования. Происхо­дит это потому, что допускается существование бытия транс­цендентного мысли. Именно оно и становится предметом не­знания, а следовательно, веры, поскольку незнание для Яспер­са выступает не субъективным показателем бессилия челове­ческого ума, а объективным свидетелем наличия особого рода бытия трансценденции.

Осевой период — факт общезначимый для всего человече-ства. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рас­сматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Тро­якая историческая модификация в проявлении осевого време­ни служит, по его мнению, подтверждением духовного един­ства человечества и вместе с тем является, выражением при­зыва к «безграничной коммуникации» — способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.

«Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуника­цию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и свое­волии, можно найти, установив связь между людьми, осуще­ствив «подлинные отношения» или «экзистенциальную комму­никацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои со­циальные связи и отношения, мешающие установлению ком­муникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.

Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в филосо-

333

фии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом транс-ценденции.

Как и многие другие теологи и философы Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование транс цендентного не может быть доказано с помощью поло жительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтвер ждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэто му философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как 6ы на границе между верой религиозной и научным знанием. Трансценденция же и есть тот предмет, по отношению к кото рому вера и знание совпадают.

В самом завершенном научном знании, считает Ясперс, достигается только незнание и в незнании осуществляется «трансцендирование с помощью специфических философских методов». Отсюда и вытекает мысль Ясперса о философии как «осознании незнания», поскольку, полагает он, натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистен­циальном акте веры.

Итак, в соответствии с рассуждениями Ясперса, предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако признается и то, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме «осознанного незнания». Вне сферы ограниченных возможнос­тей научного познания лежат ответы, как полагает Ясперс, на все «экзистенциальные вопросы». Беспомощно рациональное познание и в отношении трансцендентной сферы.

Бытие в целом, человек, а также «последние вопросы» — о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, все же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с по­мощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пре­делами знания, и через отношение к трансценденции «может осуществить человек свое подлинное бытие». При этом фило­софия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в кото­ром, однако, познавательная функция не имеет никакой цен­ности, а поэтому он считает философскую истину экзистенци

334

альной, то есть неповторимой и однократной. Она не имеет общезначимого и принудительного характера как наука, и по­этому не приводит ни к каким результатам.

Согласно Ясперсу философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догма­тизм, то есть давала бы окончательное, завершенное, азбучное знание. Этого не случается как раз потому, что философство­вание означает для Ясперса «быть в пути». Это — особый ме­тод — «трансцендирование поверх предметного», ибо в конеч­ном счете целое, мир, бытие вроде бы как и не есть предмет философии, поскольку эти понятия не означают предмета.

Вводя понятие философской веры как своего рода противо­ядие против «окончательных рационалистических утопий», Яс-перс, тем самым, полагает, что на все вопросы, выступающие в качестве предмета 'философской веры, последняя никогда не может дать окончательного ответа. В итоге, в концепции Яс­перса постулатом философской веры становится и сама фило­софская вера, поскольку, считает он, можно лишь сообща знать о действительности универсального преобразования человече­ства в осевое время, но совершенно недоступны познанию при­чины этого преобразования. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из та­инственного трансцендентного источника.

Все рассуждения Ясперса относительно человека, челове­чества и всемирно-исторического процесса проистекают из од­ного наиболее общего и весьма показательного утверждения. «В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного цело­стного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы на­ходимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоян­но распадающейся обители исторической целостности»*.

Эта наиболее общая посылка нашла свое отражение и во взгляде на периодизацию всемирно-исторического процесса. Признавая, что структурирование истории ведет к грубым упро­щениям, Ясперс все же не может обойтись без подобного струк­турирования, и потому, бросая взгляд на историю человечества, делит ее на три последовательно сменяющиеся фазы: доисто­рию, историю, мировую историю.

* Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 272.

335

Критерием данной периодизации становится степень осоз­нания человеком бытия в целом, самого себя и своих границ или же «наличие осознания ситуации». Доистория, по мнению Ясперса, не являясь историей в духовном смысле, остается лишь потоком различных изменений, а также этапом, о котором вряд ли возможно достоверное знание. История возникает там, где есть осознание истории, традиции, осмысление происходящих событий. Что касается мировой истории, то она начинается с момента осознания современной ситуации как универсальной. Точкой ее отсчета, по мнению Ясперса, может быть возникшее уже в настоящее время глобальное единство мира.

Доистория и мировая история в данной схеме выступают как истоки и цель истории, которые нельзя «ни представить», «ни примыслить». Между истоками и целью собственно и со­вершается история.

Создавая свою схему истории, Ясперс хотел видеть ее наи­более соответствующей требованиям открытости. Он акцен­тирует внимание на том, что в своем изображении мировой истории лишь пытался обрести историческое единство посред­ством общего для всего человечества осевого времени, стре­мясь при этом к «безграничной» открытости будущего и крат­кости начала.

Итак, в своих построениях К. Ясперс выступает «ниспро­вергателем» метафизики, всякой догматической философии, всякой завершенной философской системы, и считает свое уче­ние не философией вещей, а философией личности, вскрыва­ющей смысл человеческого существования, его подлинное бы­тие — экзистенцию. Исходя из собственной трактовки челове­ческого существования в мире, делая его отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории, Ясперс предлагает свое видение единства всемирной истории, ее гуманистического смыслового содержания, балансируя при этом на грани «пони­мающей» установки и схемосозидания хода общественного раз­вития.

Сартр Жан-Поль (1905—1980) — французский философ, беллетрист, политический деятель. Его главный теоретичес­кий труд «Бытие и ничто» (1943). Сартром написаны роман «Тошнота», автобиографическая повесть «Слова», множество рассказов и пьес. В своей методологии Сартр опирается на фе­номенологические представления гуссерлианства, но не при-

336

знает «трансцендентальной субъективности», которой пытается достичь Гуссерль, потому что считает ее умственной конст­рукцией.

Человеческая реальность, считает Сартр, совершенно уни­кальна и не сопоставима ни с чем. Это реальность смысло­вая, реальность сознания. Ее возникновение — абсолютное со­бытие, к которому не применимы никакие причинные объяс­нения.

Человеческая реальность — ничто, дыра в недрах бытия. Бытие же являет собой сплошную нерасчлененность. Это «в-себе-событие» инертно и вневременно, оно просто есть, нали­чествует и потому абсурдно и фактично. Человек испытывает тошноту перед этой бесформенной массой. И только человечес­кое сознание — не объект среди объектов, не предмет, и о нем никогда не скажешь «вот оно». Оно только что было или вот-вот будет (мы почти всегда имеем дело лишь со следами со­знания). Сознание — живое противоречие, перелив, «декомп­рессия бытия», пустота. Но это пустота, наполненная красками и смыслами. Способ существования сознания — неантизация: отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации. При этом сознание по Сартру не есть духовная субстанция, «я» или субъект — все это конструкции, иллюзии. Сознание — без­личный, арефлексивный поток свободных актов. Человек не обладает как предмет некоей предзаданной сущностью, он преж­де всего — существование, экзистенция, проект. Эта «проектив­ная» природа человека находит яркое выражение в его «фунда­ментальном проекте».

Злая человеческая судьба состоит в том, что в нем едины бытие и ничто. Будучи ничто, человек стремится к позитивно­сти, хочет стать «настоящим бытием», но никогда не может сделать этого. Сознание пусто, оно — «недостаток» и все свое содержание черпает из бытия. Получается, что у человека нет устойчивого ядра, но есть жажда полноты существования. «Фун­даментальный проект» — это иллюзия, что для человека воз­можно стать «бытием-в-себе», сохранив при этом свободу и сознание. «Человек есть бытие, которое проектирует быть Бо­гом». Но это неосуществимо. Потому человек для Сартра — «бесплодная страсть». Иллюзия «фундаментального проекта» должна быть разоблачена как и все другие иллюзии.

Человеку не стать Богом, но он свободен сам созидать свою

337

сущность, потому что, как мы уже отметили, изначально дан себе только как существование. Он не завершен подобно вещи, и сам делает из себя то, чем является: честного или подлеца, труса или героя. Экзистенция (существование) человека, бла­годаря сознанию свободна от любых детерминаций. В своем внутреннем мире, полагает Сартр, мы не зависим ни от обще­ства, ни от других людей, ни от моральных и религиозных ус­тановлений, ни даже от собственного прошлого. Эта независи­мость — результат способности сознания все отрицать и осво­бождаться от всякого внешнего влияния.

Сознание экстатично, оно стремится за пределы любого наличного состояния. Каждый акт выбора происходит «в пус­тоте», с нуля, как если бы на нас не влияли ни полученное вос­питание, ни ценностные установки, ни давление обстоятельств, ни боль, ни угрозы. Неантизации подвергается и всякий вне­шний, и всякий внутренний результат. Прошлое мертво, оно не определяет настоящего, которое всегда — выбор.

В любой ситуации человек может сказать «нет». Эти слова имели особое звучание во Франции сороковых годов, так как были написаны во время фашистской оккупации, а Сартр ак­тивно участвовал в движении Сопротивления.

Свободный выбор — удел каждого человека. Человек, по Сартру, обречен на свободу. Он выбирает неизбежно даже тог­да, когда не хочет выбирать. В поведенческом и нравственном выборе, согласно Сартру, участвует не ясное рефлексивное со­знание человека, а некие дорефлексивные пласты его внутрен­него мира. Человек выбирает не умом, а целостностью своего «я», и выбор его реализуется в поступке. В работе «Экзистенци­ализм — это гуманизм» Сартр приводит пример некоего моло­дого человека, который не знает, пойти ли ему защищать ро­дину от оккупантов или остаться с матерью, для которой он — единственная опора. Он колеблется между ценностями прямо­го служения близкому человеку и ратным трудом для общего дела, о котором неизвестно, принесет ли этот труд пользу. Сартр подчеркивает, что никакая писаная мораль не может дать здесь ответа. То же христианство призывает нас возлюбить ближне­го, но кто в данном случае «ближний» — воины, сражающиеся за освобождение родины, или мать? Конечно, молодой чело­век может обратиться к кому-нибудь за советом. Например, к священнику. Но ответ он получит в зависимости от того, к ка-

338

кому священнику пойдет. Если он пойдет к тому священнику, что сражается в рядах Сопротивления, то получит один ответ, а если к священнику-коллаборационисту — то совсем другой. Так что практически, выбирая советчика, выбор он все равно делает сам.

Пока мы не поступаем, мы не знаем, каковы мы на самом деле. Только поведение говорит человеку о его истинных каче­ствах. Даже чувства, на которые пытается сослаться человек при выборе, есть порождение поступка, который мы совершаем. В этом смысле Сартр игнорирует проблему мотивов, внутренне­го состояния души. Он считает его несущественным, разделяя прагматическое представление о морали, в соответствии с ко­торым мы судим о человеке по следствиям его дел, а не по его замыслам.

Сартр не верит в Бога, он повторяет вслед за Ницше, что «Бог умер», и потому человек в его представлении не может опе­реться на божественную помощь, списать свои деяния на веле­ния всевышнего или вымолить у него прощение. Если Бога нет, то все дозволено. И из этого «все» человек выбирает свой по­ступок на собственный страх и риск. Он не может опереться на людей, потому что каждый — свободен, и на них не обопрешь­ся. Поэтому индивид выбирает в одиночку, без гарантий и без надежды на успех. При этом, однако, полагает Сартр, всякий раз при выборе мы считаем, что выбираем добро, и при том — добро для всего человечества («если я женюсь, значит считаю, что семья — благо для каждого из людей» и т. п.).

Поскольку моральные ценности, существующие в обществе, не указ свободному от всего человеку, он волен ориентировать­ся на те, которые «изобретет» сам. В принципе, как уже сказа­но, дозволено все. Пьесы Сартра полны людей-титанов, сокру­шающих направо и налево, в полной уверенности, что они сво­бодны действовать по собственному произволу. Фактически, есть лишь одна добродетель, которую Сартр «официально» при­знает. Это честность. Никто, считает Сартр, не должен пытаться переложить ответственность за свои поступки на другого чело­века или на обстоятельства. Человек совершенно свободен вы­бирать, но за свой выбор он отвечает полностью. Разумеется, он отвечает за него не перед обществом, не перед высшими си­лами, которых нет, а только перед самим собой. Он должен знать, что лично расплатится за всякий свой поступок. Самые

339

низкие люди те, кто считает, что к тому или иному поведению их принудили. Их Сартр презирает.

В вопросе ответственности за свое поведение Сартр высту­пает как ригорист, он крайне требователен и суров, когда гово­рит об отсутствии всякого оправдания, настаивает на том, что посторонних «виноватых» никогда нет.

Поскольку Сартр считает, что человек — это проект, он все­гда открыт будущему, постольку завтра мы можем быть не такими как сегодня. Тот, кто вчера был трусом, сегодня может стать храбрецом: человек сам созидает себя.

Сартр говорит о том, что человек часто не выдерживает бремени свободы, он страшится ее, именно поэтому он впада­ет в самообман, в «дурную веру», что все каузально обусловле­но. Кроме того бежать от выбора и ответственности человеку помогают его... чувства! Здесь Сартр впадает в некоторого рода разоблачительский пафос. Он говорит, что чувства магичны, это значит, при их помощи можно, изменив мир, избежать поступ­ка, за который пришлось бы отвечать. Человек сознательно «бе­жит» в страх, в обморок, разыгрывает истерику. Чувства по­рождают реакции, не соответствующие ситуации, реакции из­бегания поступка. Эмоции — это игра, но игра, в которую мы верим. Так, если на вас идет хищное животное, а у вас подка­шиваются ноги и вы теряете сознание, то это — не адаптивное поведение, а попытка колдовским образом удалить хищника, просто не видя его. Это отрицание, «уничтожение» опасности без реального физического влияния на объект. Радость — это тоже магическое поведение. Так мужчина, которому женщина сказала, что она любит его, пускается в пляс. Он магически предвосхищает этим реальное обладание, отказываясь в этот момент от того сложного и осторожного поведения, которое реально необходимо, чтобы заслужить любовь и увеличить ее. Эмоции — это один из способов, которым сознание понимает свое «бытие-в-мире», и в то же время — это путь самообмана, хитрости, уловка для избегания ответственности.

В своих работах Сартр излагает довольно пессимистичес­кую и мрачную концепцию человеческого общения, при этом он использует термины «я» и «Другой» (Другие). Другие — это препятствие к тому, чтобы я стал полнотой бытия. Другой спо­собен рассматривать меня не как свободное сознание, а как вещь среди вещей. Даже взгляд Другого делает меня объектом, ли-

340

шает меня моей свободы. Более того, он вообще владеет тай­ной моего «я», потому что сам я себя не вижу, меня создает объектный взгляд Другого. Нужно превзойти «трансцендент­ность» (внеположенность мне) Другого и поглотить ее, не те­ряя, однако, ее субъектной специфики.

Конфликтный и противоречивый характер человеческих взаимоотношений Сартр рассматривает на примере любви. По Сартру суть проекта любви — в борьбе, в конкурентных отно­шениях между любящими. Каждый хочет обладать не телом Другого, но его душой, его субъективностью, а значит — сво­бодой. Овладевать душой любимого через силу, власть или с помощью приворотного снадобья нет смысла — если любимый превратился в марионетку, то любящий остался в одиночестве. В любви мы хотим сохранить свободу Другого, но так, чтобы она сама по своей охоте играла роль страстной одержимости. Свободное решение любить меня должно свободно воспроиз­водиться, делая меня полнотой бытия. Тогда мое существова­ние обосновано и оправдано. Но того же самого Другой хочет от меня. Любовь — это такое слияние сознаний, при котором каждое сохраняет свою инаковость, чтобы быть основанием для другого. Каждый из любящих хочет, по Сартру, найти в люби­мом основание для своего бытия, для его полноты и абсолют­ности.

Однако, ничего не получается. Каждый должен сам под­держивать свое бытие и утверждать себя, потому что любовь разрушима трояким образом. Во-первых, чем больше меня любят, тем больше я утрачиваю свое бытие, потому что дол­жен быть субъективностью, обеспечивающей объектность Дру­гого — удовлетворять его желание быть любимым. Во-вторых, всегда возможно пробуждение Другого от его влюбленности в меня, и тогда я вместо абсолютного объекта становлюсь «ве­щью среди вещей», одним из многих, только средством для других целей. В-третьих, взгляд других людей разрушает абсо­лютность любви, делает ее относительной. Таким образом, мы не способны получить в любви то, чего желаем — возможнос­ти превзойти Другого, сохранив его свободу, и стать абсолют­ным бытием, не теряя свой субъективности.

Но если мы не решаем этой проблемы в любви, то, быть может, ее можно разрешить в ненависти? В ненависти мы от­казываемся от единения с Другим. «Ад — это Другие». Нена-

341

висть хочет уничтожить Другого как преследующую меня транс­ цендентность. Но ненависть — тоже неудача. Уничтожая Дру­ гого в настоящем, она не может уничтожить его в прошлом. Бытие-Другого становится больным измерением моего суще­ ства. Кто некогда «был-для-Другого», тот отравлен этим до кон­ ца дней...

Жан-роль Сартр широко высказывался по эстетическим вопросам. Его эстетические воззрения прошли два этапа. Пер­вый этап можно назвать «эскапистской теорией художествен­ного творчества». Эта теория развивалась Сартром в работах конца 30-х — начала 40-х гг. «Воображение», «Воображаемое», «Очерк теории эмоций». В них он высказывает мысль о том, что произведение искусства есть ирреальное. Образ предме­та — результат смысловой активности субъекта, эмоции — ма­гический мир. Поэтому художник создает лишь материальный аналог своего замысла, который время от времени посещает­ся ирреальным — воображением зрителя. Эстетическое вос­приятие подобно сновидению, а возвращение к действитель­ности связано с тошнотворным отвращением к реальному миру. Эстетическое и этическое — вещи несовместимые, так как эстетическое не имеет отношения к реальному поведению человека.

Второй этап в эстетических взглядах Сартра можно поме­тить послевоенным периодом. В 1948 году выходит его статья «Что такое литература?», где излагается ангажированная модель литературного творчества. Под ангажированностью понимает­ся вовлеченность, ответственность художника, его сопричаст­ность проблемам эпохи. Сартр считает, что возможность вов­леченности принципиально различна для поэта, живописца, му­зыканта и скульптора с одной стороны, и для прозаика — с другой. Краски, формы и звуки не являются знаками, они не составляют языка и не отсылают нас к чему-то «за собой». Ху­дожник конкретен, мы видим на полотне не «тревожное небо», а саму овеществленную тревожность. Так же и поэт. Для него слова — самоценны, они вещи, а не знаки. Поэта интересует собственная реальность слов, и они для него — не инструмен­ты, потому поэт и не может быть ангажирован.

Но писатель, прозаик — человек говорящий, слова для него — знаки, инструменты, его клешни, щупальца, оптичес­кие прицелы. Здесь нет бескорыстного созерцания слова. Сами

342

слова не столь уж важны, главное с помощью слов обнажить для других некую ситуацию, с тем, чтобы изменить ее. Пото­му прозаика всегда можно спросить: «С какой целью ты пи­шешь?» «Каков твой проект изменения?». Слова — заряженные пистолеты, говорящий — стреляет. И если писатель умалчива­ет какой-то момент жизни, мы вправе спросить, почему он это делает. В этом смысле «чистое искусство» — пустое искусство. Писать — значит действовать.