§ 2. Славянофилы и западники

После публикации «Философического письма» Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), признанный глава славя­нофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожа­ющее громовое опровержение. Но только разнеслась весть о наказании Чаадаева, он своему намерению не дал хода, утвер­ждая при этом, что «и без него уже Чаадаеву достаточно неуч­тиво отвечали». Отказ от блистательной победы над сильным противником следует оценивать как нежелание публиковать на него очередной «донос». Поэтому Хомяков подготовил для «Московского наблюдателя» более корректное опровержение, зато и не предполагающее правительственных наказаний, на­званное А. И. Тургеневым «слабым», «частным», «домашним»,

422

вовсе не похожим на ту жесткую полемику между противника­ми-приятелями Чаадаевым и Хомяковым, которая велась в культурных салонах.

Хомяков, говоря об идее западников «догонять Европу», также отмечал отставание России в период монгольского вла-дычества. Пока Русь преклонялась перед «истуканом ханским», защитив христианский мир от магометанского, она все же дала европейским народам достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как «По­вести временных лет», «Слово о полку Игореве», народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадае­ва Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь роди­лась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия — наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина на­дежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка». Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую не­справедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них «неуважение к самим себе».

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их ти­пология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органич­ности немецких романтиков славянофилы стремились к орга­ническому пониманию истории и дорожили народными тра­дициями. Н. А. Бердяев называл их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейственных отношений. В русской общине они усматри­вали экономическую основу России и гарантию ее своеобра­зия, но этот взгляд не был историческим; община для них — величина постоянная. Крестьянский «мир» — своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «рет­роспективной утопией» (оценка Чаадаева) устройства обще­ственной жизни, состоящей из идеального православия, иде­ального самодержавия и идеальной народности, славянофи­лы отрицали невыносимую николаевскую действительность.

423

Хомяков, например, всегда говорил об идеальном правосла­вии, а противопоставлял его реальному католицизму. Цель­ность и органичность допетровской России противопоставля­лась ими реальной раздвоенности западной культуры, в кото­рой все «механизировано» и «рационализировано». Все в жиз­ни людей должно быть основано не на формально-юридиче­ских, правовых гарантиях, но на доверии, любви и свободе.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией ду­ховной целостности личности, истинности познания и прими­рения в христианской любви свободы каждого и «согласно един­ству всех». Хомяковское понимание соборности оправдывалось переводом с греческого языка слова «кафолический» не как «по­всеместно», а как «всецелостно»; понятие «собор» выражало идею собрания (не обязательно соединенного в каком-либо ме­сте) — это «единство во множестве».

«Соборность» и «индивидуализм» — антиподы: первое по­нятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность. Чтобы стать соборным, общество должно восстановить атрибуты первохристианской апостольской Цер­кви. Если коллектив людей складывается лишь на основе общ­ности вещественных интересов, то это ассоциация или дружи­на. Древний славянский институт, обладающий силой мораль­ного единения людей, сохранился в русской общине, — мате­риальном аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой сво­ей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической го­сударственностью способно высветить потенциальные возмож­ности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

Мыслитель констатировал существенную разницу «между идеей западных обществ, единство которых, совершенно услов­ное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тож­дественные стремления и верования, а у римлян — только в стройности движений подданных полудуховного государ­ства», — и исповедуемой им идеей «единой и свободной» Церк-

424

ви, «признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви». Для соборного единства «всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама по­лучает от него новый смысл и новую жизнь».

В католицизме и протестантизме личность не может найти таких предикатов соборности, как свобода, единство, органич­ность, Божественная благодать и взаимная любовь. В фикса­ции раскола Церкви на римско-католическую и восточно-пра­вославную Хомяков выступал ярым сторонником православной веры, где свобода и единство выступают вместе. Католицизм, опирающийся на внешнюю связь, разрушал соборность своим ложным единством в форме папизма — «единством без свобо­ды». Верующий остается здесь совершенно одиноким, только присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней.

Такого человека Хомяков сравнивал с «кирпичом, уложен­ным в стене», хотя и не портящимся, но и не приобретающим совершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше. Протестантизм — «большое дитя католичества», своеобразная реакция на распространившийся рационализм. Но и у протес­тантов Хомяков не видел спокойной уверенности в обладании Словом Божьим, так как основой их религиозной жизни явля­ется Библия, субъективно толкуемая каждым членом Церкви. Для протестанта существует «свобода без единства», ибо он подобен «песчинке», не получающей в своем одиночестве ново­го бытия от целостности.

Хомяков убежден, что отношение человека к «творящему духу» выражается в его вере, которая предопределяет образ дей­ствия и мыслей людей. Так, именно «русский дух», а не завое­вание (на европейской культуре лежали «пятно завоевания», «кровь и вражда»), определил границы «великой и обильной» русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, «святость» которой выстраивает чистоту все­го общественного здания. Именно «русский дух» смог вырабо­тать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» — Православие, как естественный «жи­вой организм», организм истины и любви, — Церковь. И пото­му «Церковь одна», ибо двух Церквей не бывает.

В периодизации всемирной истории Хомяков большое зна­чение придавал братству как истоку и цели истории. Роковым

425

«проклятием» для «светлого и святого младенчества» истории стало разъединение, заставившее людей забыть о прежнем единстве. Не академический интерес, а напряженное ожидание в скором будущем от Православия преобразования культуры во всемирном масштабе и освобождения человечества от односто­роннего и ложного развития, какое получила история от Запад­ной Европы, встречаем мы в хомяковской историософии.

Но ни одна страна, по мнению автора статьи «О старом и новом» (1839), не в силах возглавить процессы воссоединения, соборности и консолидации человечества не механическим, а органически-духовным путем, кроме России, да и сама она должна еще «очиститься от скверны»: от «неправды черной» в судах, от крепостного права, от преклонения перед Западом. В своей «Семирамиде» («Исследование истины исторических идей», опубл. 1861—1873) в «среднем звене» всемирной исто­рии Хомяков усматривал фундаментальную закономерность: человеческий дух опирался на два начала: свободы (иранство) и необходимости (кушитство) — два борющихся между собой духовных принципа. Племена и народы кушитского типа куль­туры агрессивны и воинственны, объединены на договорной основе и, стремясь к политическим захватам, отдавали пред­почтение торжеству индивидуального над общественным. Ку-шиты в истории подчиняли себе иранцев — мирных земледель­цев, кротких, свободолюбивых людей, живущих общиною. Идея иранства для Хомякова выступала идеализацией лучших черт русского народа; идея кушитства — западных народов.

Всемирная история пессимистически осмысливается им в качестве драмы, когда свобода раз за разом терпит поражение со стороны всепожирающей природной или социальной необ­ходимости (или, по крайней мере, до определенной точки сильно утрачивается, когда распадаются и локализуются культуры). Цикличность «среднего звена» этой драмы позволяет нам ква­лифицировать историософию Хомякова в качестве истока тео­рии культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.

Анализируя «среднее звено» всемирной истории, Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность рус­ских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концеп­цией своего единомышленника — представителя философско­го крыла славянофильства — Ивана Васильевича Киреевского

426

(1806—1856), которому, по оценке Бердяева, «удалось форму­лировать типичные черты различия России и Европы».

Что лучше — русское или западное, старое или новое? — задался он вопросами в статье «В ответ Хомякову» (1839). От­вечая на них, он признавал, что русская культура должна идти своей собственной дорогой, избегая попыток возрождения от­живших форм своего национального быта и слепого подража­ния западным началам, но не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Спецификой европейской циви­лизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христиан­ской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Рим­скую империю 3) остатков древнего мира. Запад получил в на­следство от античности сильное влияние культа разума и раз­вил его в Новое время до торжества «формального разума над верою».

В этой цивилизации сильно господство частной собствен­ности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. «Аналитичес­кий нож» отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая филосо­фия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в по­следнее время — философия вне и против веры». Поэтому за­падную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материа­листической, что грозит ей духовной гибелью. В противополож­ность ей Русь приняла христианство из Византии. Восприни­мать и заимствовать все лучшее «в новом европейском» (преж­де всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с «тысячелетним русским», основу ко­торого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял рус­ского человека, носителя «общинного духа» — начал братства и смирения.

В работах 50-х годов «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский разви­вал учение о «цельности духа». Соединяя веру и разум, русская мысль создает ту «цельность духа», на которой и должна стро­иться «цельность бытия». Христианизация культуры и устрем-

427

ленность к Богу стали главными задачами, а руководящей иде­ей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической эк­зальтации.

Для их реализации Киреевский выдвинул понятие «верую­щего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредо­точения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Русский мыслитель не был врагом умствен­ного прогресса, он хотел, чтобы прогресс опирался на божествен­ный фундамент. Меньше всего он желал возврата старинных форм, считая, что восстанавливать мертвые формы смешно и вредно. Для него важнее вхождение в церковную глубину, «внут­реннее устроение духа». Вся его жизнь проникнута пафосом созидания в духе церковной цельности. И в любомудрии свя­тых отцов православной Церкви он находил живой зародыш будущей философии.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монголь­ского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), который в записке «О внутреннем состоянии России» (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на пре­стол, концепцию «земли и государства» как двух параллель­ных начал русской истории. Будучи народом негосударствен­ным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя госу­дарственное правление, оставив же за собою право жить жиз­нью общественной. Такое понимание начала русской государ­ственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Эту внутреннюю целостность русской жизни «поразил рас­тлением» Петр I, который внес в нее «семена разрушения, враж­ды». Желая того, чтобы источник русской жизни не был засо­рен и не оскудевал, Аксаков призывал «понять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Государственная деятельность Петра Великого иначе понималась Хомяковым, согласно кото-

428

рому русскому императору принадлежит «честь пробуждения» России к «сознанию силы». Мыслитель критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России. Вместе с тем, все славянофилы едины в том, что рус­ская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправ­дание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелая бремя — бремя выполнения народной воли.

Диаметрально противоположную точку зрения на разви­тие русской истории и место России в мировой культуре выс­казывали западники либерального направления К. Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б. Н. Чичерин. Их объединяет в единое фи­лософское направление — государственное направление в рус­ской историографии — идея главенствующей роли государства (но не общины, как у славянофилов) в истории России. По их мнению, русское государство создавалось и устраивалось «сверху», но не «снизу» в силу чрезмерной слабости предста­вительного начала и отсутствия традиций политической сво­боды. Как и все направления русского освободительного дви­жения, либеральные западники резко критиковали существо­вание в России крепостного права, но в отличие от радикаль­ных западников (Белинского, Герцена) с их идеей революци­онного изменения политического строя, отмену «рабства за­конного» предлагали произвести без кровопролития путем ли­беральных реформ.

Работа «Современные задачи русской жизни» Бориса Ни­колаевича Чичерина (1828—1904) была написана в момент, когда Севастополь пал и Россия проигрывала Крымскую вой­ну. По цензурным соображениям она не могла быть опублико­вана в России и появилась за рубежом в сборнике «Голоса из России», изданном Герценом. Чичерин писал: «Нам нужна сво­бода. Мы хотим, чтобы все, что есть внутри нас, могло свобод­но высказываться и развиваться, чтобы Царь знал, что думает и что делает Россия, и мог править нами с ясным сознанием дела и с разумной любовью к своему народу». Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных за­падников. Если радикалы были готовы завоевать свободу России революционным путем, то либералы понимали ее как свободу «высказываться» — это тот же самый принцип свобо-

429

ды общественного мнения, о котором говорил славянофил Ак­саков.

Но далее либералы расходятся и со славянофилами. Пусть нами правит Царь, но правит «с ясным сознанием дела». Царь подозревался Чичериным в том, что он не знал истинного по­ложения дел в России. Бюрократия не давала Царю возможно­сти услышать голос народа, она присваивала себе право скры­вать от Царя информацию об истинных интересах народа. В со­ответствии с основным законом исторических преобразований: «там, где общественные отношения изменяются, власть долж­на оставаться непоколебимой; наоборот, где власть изменяет­ся, все остальное должно оставаться неприкосновенным» Чи­черин выделил насущные задачи русской жизни: 1) свободу слова, 2) свободу от крепостного состояния, 3) свободу обще­ственного мнения, 4) свободу книгопечатания, 5) свободу пре­подавания, 6) публичность всех правительственных действий, всего бюджета, государственных доходов и расходов, 7) публич­ность и гласность судопроизводства. «Вот главные меры, — отмечал он, — которые должны быть предметом попечения про­свещенного правительства и желанием либеральных партий в России».

Социально-политическая программа либерального западни­чества была подкреплена своим основанием — философско-историческими концепциями. Именно в области философско­го осмысления истории либералы внесли наиболее значитель­ный вклад. Теоретический «взгляд», брошенный К. Д. Кавели­ным в 1847 году на развитие русской истории, позволил В. Г. Бе­линскому, редактору «Современника», в письме Герцену выра­зить надежду, что с этой статьи «начнется философское изуче­ние нашей истории». Публикация многотомной «Истории Рос­сии с древнейших времен» С. М. Соловьева, который рассмат­ривал науку истории наиважнейшим элементом формирования национального самосознания, представила собой составную часть отечественной культуры.

Статья «Взгляд на юридический быт древней России» Кон­стантина Дмитриевича Кавелина (1818—1885) вызвала мас­су восторженных отзывов, стала программной в философско-исторических воззрениях западничества. Как и Хомяков, Ка­велин выступал здесь против чаадаевского пессимизма: «Что делали мы с половины IX до XVIII века — целые восемь с по-

430

ловиной веков? Вовсе не жили?». Отвечая на эти чаадаевские вопросы, Кавелин утверждал, что «это неправда. Факты про­тиворечат этому. Наша история представляет постепенное из­менение форм, а не повторение их». Чаадаевское различие Ев­ропы и России основывалось на утверждении, будто бы Россия не имела личностей, способных определить ее самобытное про­грессивное движение. Кавелин принял ход мысли Чаадаева, что развитие народов, призванных ко всемирно-историческому дей­ствию, невозможно без личностного начала, и вписал личность в отечественную историю, обосновав закономерность ее появ­ления.

Кавелин не отрицал противоположности исторических су­деб России и Запада, считая, что конечные цели у всех обществ едины. Общая цель человечества связана с реализацией в жиз­ни христианского идеала, даже несмотря на различие его форм (католичество, протестантизм, православие). Эта цель обозна­чена проповедью Христа, которая требовала свободы человека как духовного существа. Для Кавелина этот идеал — всесторон­него, нравственного и интеллектуального развития личности — задан Богом, и рано или поздно народы Запада и России могут прийти к нему, однако способы выхода народов на столбовую дорогу движения всемирной истории будут различными. Пока же в Западной Европе абсолютизируется юридический способ достижения этого идеала, в России — нравственный.

Восточные славяне, предшественники русского народа, в отличие от своих западных собратьев не были завоеванными, но не были они и завоевателями, как германские племена. В Западной Европе историческая жизнь германских народов на­чалась на стадии, когда родовые отношения уже уступили ме­сто началу личности. Поэтому ход истории Запада и Восточной Европы оказался принципиально различным. Русский народ начал свое формирование и выход на арену истории, когда еще жил в условиях родового быта. Славянские племена представ­ляют «весьма значительное явление в истории человечества», «занимают середину» между Азией и Европой и от народов Востока отличаются «способностью развития», хотя и «отчуж­даются от Европы». Личностное начало в Древней Руси Каве­линым не отрицается, но понимается не в положительном и деятельном значении (как в Европе), а в негативном, пассив­ном. При сложившихся тогда исторических обстоятельствах

431

этот факт был даже благодетельным, ибо «помог образоваться и установиться политическому телу». Государство, сложивше­еся в России, Кавелин определил как тип «двора или дома», по­скольку Царь осуществлял свою власть как владелец усадьбы, его подданные обязаны были нести службу.

Древняя Россия, пройдя в строгой последовательности че­рез общинный быт, потом через родовой и семейственный и выводя на сцену истории родоначальника, вотчинника и Госу­даря, подготовила почву началам государства и личности. Ос­новной закон развития русской исторической жизни Кавелин выразил формулой: родовой быт — семья и вотчина — лич­ность и государство. Начальными моментами этих трех пери­одов были — призвание варягов, правление Андрея Боголюбс-кого и правление Петра I. «В Петре Великом личность на рус­ской почве вступила в свои безусловные права, отрешилась от непосредственных, природных, исключительно национальных определений, победила их и подчинила себе».

Отличительной особенностью философии истории либера­лов-западников была идея стройного, органического, разумно­го развития русской истории. Как и Кавелин, для которого «внутренняя истории России — не безобразная груда бессмыс­ленных, ничем не связанных фактов», Сергей Михайлович Соловьев (1820—1879) призывал «не делить, не дробить» рус­скую историю, но видеть в ней единство и «преемство связей», исходил из идеи органического, внутренне обусловленного, по­ступательно-прогрессивного развития.

Только до известной степени принимал Соловьев гегелев­ский тезис о том, что каждый народ, выполнив всемирно-исто­рическую роль в качестве временного носителя Абсолютной Идеи, уступает место другому народу. Не в германском мире, как у Гегеля, но во всей западной цивилизации для Соловьева завершается «прогресс в сознании свободы». В отличие от Ге­геля, полагавшего, что «всемирная история направляется с Во­стока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемир­ной истории, а Азия ее начало», Соловьев видел, что на евро­пейском континенте происходил обратный процесс — движе­ние с Запада на Восток, когда европейская цивилизация распро­странялась на Восточную Европу. Скрытую полемику против гегелевских спекуляций легко обнаружить в понимании Соло­вьевым взаимоотношений германского и славянского миров, стоящих у истоков европейской цивилизации. Поделив между

432

собой Европу, эти «племена-братья одного индоевропейского происхождения» двинулись в разные стороны: одни с северо-востока на юго-запад, другие — с юго-запада на северо-восток, «в девственные и обделенные природою пространства».

Выдвижение трех важнейших факторов общественного раз­вития — «природы страны», «природы племени» и «хода внеш­них событий» позволяло говорить Соловьеву о влиянии на об­щественный прогресс, этнический облик и быт народов, их куль­турно-исторические отношения природно-географического фак­тора, т. е. гор и равнин, системы рек и морей, климата и по­чвы. Ему ясно, в свою очередь, что «занятия» людей, произ­водственная деятельность формирует их этнический облик и детерминирует социально-политические отношения. Постоян­ный интерес ученого к вопросу о соотношении биологического и социального не дал ему повода для преувеличения значения параллелей между природным и общественным организмами. Скорее наоборот, Соловьев все время подчеркивал активную, созидательную, творческую роль человека (общества) в преоб­разовании природы. Свойства эти идут от «родоначальника» и передаются по наследству, составляя «народный образ». В «при­роде племени», таким образом, всегда есть нечто органичное, но всегда развивающееся по законам, общим всей природе че­ловечества.

Русский народ, «как и другие европейские народы, древние и новые», сочетал в себе «особенное» в своем русском истори­ческом развитии и «общее», присущее всему человечеству. «Осо­бенность» русского народа Соловьеву виделась в таких объек­тивных условиях (социальных, экономических, политических), как пограничный характер Руси, «посредствующей между Ев­ропой и Азией», «обширность и редкость населения», борьба «оседлости» с кочевниками, «леса со степью» и «отсутствие моря». Эти черты и обусловили «задержку» России в истори­ческом развитии. Впрочем, сам ученый не раз подчеркивал неприемлемость термина «отставание» при сравнении истории России и Европы.

Согласно Соловьеву, в своем историческом развитии все народы проходят два периода: период господства «чувства» — период юности народов, где их общественная жизнь еще не развита, а индивидуальные страсти еще ничем не ограниче­ны, — и период господства «мысли» — период зрелого разви­тия, распространения просвещения и науки. Если первый пе-

433

риод в развитии европейских народов он связывал с эпохой Воз­рождения, то в России — с деятельностью Петра I, которую он в отличие от славянофилов считал образцом разумных и пло­дотворных общественных преобразований.

Основное содержание исторического развития России пос­ле петровских преобразований виделось Соловьеву в реализа­ции выдвинутой нашим великим реформатором программы, «которую Россия выполняет до сих пор и будет выполнять, ук­лонение от которой сопровождалось всегда печальными по­следствиями». Соловьев и другие «государственники» в совре-менных им условиях для реализации в России идей, заложен­ных Петром, своей задачей считали пропаганду мирных кон­ституционных преобразований «сверху», государственной вла­стью, по их мнению, фактически единственной творческой си­лой русской истории.