Глава 4. Универсальные идеи в русском консерватизме.

Первым мыслителем, в лице которого русский консерватизм выходит из области чисто отечественных политико-философских проблем или проблем взаимоотношений России с Западной Европой и предлагает универсальные идеи, оплодотворявшие консервативную мысль далеко за пределами России, является Н.Я.Данилевский. Круг вопросов, затрагивающиеся в его трудах, чрезвычайно широк: от экономики до дипломатии и военной доктрины. Однако, главное, наиболее ценное ядро его творчества – это учение о культурно-исторических типах¹⁹², ставшее новым словом в социальном познании и развивающееся в дальнейшем такими крупнейшими мыслителями, как Леонтьев, Шпенглер, Тойноби, Сорокин (в поздний период) и другими.

Данилевский решительно возражает против ставшего привычным деления мировой истории на древнюю, среднюю и новую (иногда с добавлением древнейшей и новейшей). В основе этого деления лежит, по его мнению, неправомерная экстраполяция последовательных этапов развития Западной Европы на весь мир. Факты, однако, демонстрируют отсутствие синхронности прохождения «возрастных» этапов различными народами, странами, цивилизациями. Повозрастное деление истории не может быть единственным и основным. Более важным выступает разделение истории на культурно-исторические типы, поскольку «только внутри одного и того же типа… можно отличить те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличии культурно-исторических этапов, так сказать самостоятельного, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»¹⁹³.

В есьма спорное выделение Данилевским набора имевших место в истории культурно-исторических типов (от египетского до Романо-германского и славянского), а также определение пространственно-временных границ их локализации может быть подвержено вполне справедливой критике и пересмотру. Однако, эта критика не может разрушить главной идеи мыслителя о том, что сложившиеся, реализовавшиеся культурно-исторические типы были «положительными деятелями в истории человечества: каждый развивал самостоятельным путем начало, заключающееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу»¹⁹⁴. Стать «положительными деятелями», то есть самостоятельно развивать, реализовать свое особенное культурное начало удавалось немногим субъектам истории. Большинство из них не достигло уровня культурно-исторических типов, оставаясь в исторической памяти в виде «отрицательных деятелей», выполнявших разрушительные, деструктивные функции, смущавшее развитие «положительных деятелей», или в виде «этнографического материала», входившего в состав культурно-исторических типов, не достигая при этом уровня самостоятельной народно-культурной индивидуальности.

Сущностной характеристикой культурно-исторического типа выступает его принципиальная замкнутость, понимаемая в том смысле, что самобытные начала одного типа не передаются другому. Заимствования в области фундаментальных источников культура историей «запрещается». Каждый культурно-исторический тип, если он таковым становится – самобытен, но, однако, не исключает возможности той или иной степени взаимовлияния культурно-исторических типов. В этом плане Данилевский выделял их «уединенные» и «преемственные» модификации. Первые вообще не испытывают влияния других типов или испытывают их в ничтожной степени (китайский тип). Вторые получают плоды чужой или предлагают плоды своей деятельности, но только как «материал для питания», для «удобрения» своей или чужой культурной почвы. Это удобрение замедляет или ускоряет созревание посаженных в определенную почву семян, но ни в коем случае не меняет их качество. Если же инородное удобрение окажется «слишком обильным, то оригинальный плод гибнет».

Принципиальная самобытность различных культурно-исторических типов определяет невозможность их оценочного сравнения в таких, скажем, категориях, как лучше – хуже, выше – ниже, и так далее. Каждый из них требует своего особого мерила.

Всякий культурно-исторический тип в своем развитии последовательно проходит три основных стадии: этнографическую, политическую и цивилизационную¹⁹⁵. Только достижение третьей стадии знаменует самостоятельность культурно-исторического типа. Остановка на первой или второй стадиях превращает исторический субъект в отрицательного деятеля истории или этнографический материал. На первой стадии складывается некоторая, достаточно аморфная народо-племенная и языковая общность людей. На второй – эта общность оформляется телом, государством. И только в случае успеха политического оформления возможен переход в цивилизационную стадию. Эту стадию Данилевский описывает следующим образом: «… период цивилизации каждого типа сравнительно очень краток, истощает силы его и вторично не возвращается… Под периодом цивилизации разумею я время, в течении которого народы, составляющие тип, - вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта (что, собственно, должно бы соответствовать так называемой древней истории), создав, укрепив и оградив свое существование как самобытных политических единиц (что, собственно, составляет содержание всякой средней истории), - проявляют преимущественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния»¹⁹⁶. После этой стадии культурно-исторический тип впадает в апатию «самодовольства» или апатию «отчаяния», либо сметается извне, обращаясь снова в «в первобытную этнографическую форму быта».

По мнению Данилевского, каждый культурно-исторический тип имеет в своей основе предрасположенность к вполне определенным видам человеческой деятельности и, достигнув цивилизационной стадии развития, вносит свой вклад в культурную историю человечества именно в тех областях жизни, которые соответствуют этим видам деятельности, но не в других областях. Он выделяет четыре вида деятельности: религиозную; культурную (в тесном значении слова), включающую научное, художественное и техническое творчество; политическую (включая право) и общественно-экономическую. При этом, в зависимости от своей «природной одаренности» культурно-исторические типы могут быть одноосновными и многоосновными, то есть иметь предрасположенность к одному или нескольким видам человеческой деятельности. Так, эллинский тип был одноосновным – культурным (преимущественно, художественно-культурным); европейский (романо-германский) тип является двухосновным – политико-культурным (с преимущественно научным и промышленным характером культуры). Что же касается славянского культурно-исторического типа, то по мнению Данилевского, он должен стать четырехосновным типом, объединив и переработав в себе все виды человеческой деятельности¹⁹⁷.

Но для того, чтобы реализовать свои потенциальные возможности славянский культурно-исторический тип еще не решил до конца всех задач политического этапа развития, которому Данилевский придавал особенно важное значение, формулируя в виде закона следующее положение: «Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью»¹⁹⁸. И мало того: «Цивилизация. Свойственная культурно-историческому типу, тогда только достигнет полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразные этнографические элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государства»¹⁹⁹. Ко времени написания главного труда Данилевского «Россия и Европа» далеко не все славянские народы пользовались независимостью и, тем более, не составляли какую – либо федерацию. В этой связи автор строит широкомасштабную и далеко идущую военно-политическую доктрину освобождения славян и создания союза их государств (даже с привлечением в силу географической необходимости Венгрии и Греции) с центром в Царьграде.

По всей видимости, Данилевский придавал этим планам в своем творчестве первостепенное значение, а саму теорию культурно-исторических типов рассматривал лишь как инструмент их обоснования. Как бы не относиться к внешнеполитической доктрине России, предложенной Данилевским, как бы не оценивать степень ее реалистичности, особого значения для консервативной политической философии она не имеет, поскольку носит совсем не методологический характер. Для теории консерватизма важно другое – то, чему сам мыслитель придавал служебное значение. Обоснование не прямолинейно-поступательного развития истории, а ее творчества в рамках отдельных, независимых культурно-исторических типов ставит на прочный теоретический фундамент одну из важнейших консервативных политических ценностей – патриотизм, определяющий пафос борьбы за самобытную культурную традицию.

Из концепции Данилевского непосредственно следует, что история не есть результат развития какого-либо одного начала или принципа, и ориентация лишь на один образец или стандарт есть обеднение истории, близорукий, однобокий взгляд на нее. Всякий народ. Если он оказывается достаточно жизнеспособным, чтобы преодолеть этнографическую и политическую стадии своего развития и достичь цивилизационной стадии обладает совершенно определенной исторической миссией и призванием. Развив заложенные в его духовном складе начала, он способен сказать уникальное слово в человеческой истории, которое за него никто больше сказать не может.

Понятие прогресса в мировоззрении Данилевского получает принципиально новую интерпретацию: «Прогресс состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях»²⁰⁰. Из этого следует, что каждая цивилизация хороша по-своему и нужна человечеству лишь в своем оригинальном, неповторимом, ни на кого не похожем облике. Из этого также следует, что ни одна цивилизация не имеет оснований ставить себя выше других, придавая своим достижениям универсальный характер, навязывая их другим культурно-историческим типам с целью «осчастливить» последние. «… ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляет высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами…»²⁰¹. С этих позиций совершенно бессмысленными выглядят призывы «догонять» и «перегонять» тот или иной культурно-исторический тип, поскольку целенаправленный и осмысленный «бег» осуществляется только в разных направлениях «поля человеческих возможностей». Столь же нелепым смотрится лозунг «встать в один ряд с цивилизованными странами», «цивилизоваться», так как у каждого народа может быть только своя цивилизационная стадия.

Понятие «общечеловеческое», по Данилевскому, пустая абстракция. общечеловеческие задачи «вовсе не существуют – по крайней мере в том смысле, чтобы ей когда-нибудь последовало конкретное решение, чтобы когда-нибудь какое-либо культурно-историческое племя ее осуществило для себя и для остального человечества»²⁰². Человеку и народу не может быть ясен характер высшей общечеловеческой ценности, цели его возникновения и развития, то есть характер общечеловеческой задачи. Это прерогатива более высокой, надчеловеческой инстанции, в поле зрения которой находится вся человеческая история от начала до конца. «Если бы, когда человечество совершит свой путь или, правильнее, все свои пути, нашелся кто-либо, могущий обозреть все пройденное, все разнообразные типы развития, во всех фазисах, тот мог бы составить себе понятие об идее, осуществление которой составляло жизнь человечества – решить задачу человечества»²⁰³. Претензии же на осознание общечеловеческой цели и реализацию общечеловеческих ценностей в своей деятельности со стороны того или иного народа предстают как явное завышение человеческих возможностей, непонимание их объективной ограниченности.

Для «конечного существа – человечества – нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (то есть разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности»²⁰⁴. Народ, не впадающий в гордыню. Гибельный мессианизм, то есть отказывающийся от монополии на общечеловеческое, высшим пределом своей ценностной иерархии может иметь только идеалы своего культурно-исторического типа. «… если та группа, которой мы придаем название культурно-исторического типа и не есть абсолютно высшая, то она во всяком случае высшая их всех тех, интересы которых могут быть сознательными для человека, и составляют следовательно, последний предел, до которого может и должен простираться подчинение высших интересов низшим, пожертвование частных интересов общим»²⁰⁵. Из этого утверждения Данилевского может следовать важный политико-философский вывод: служение абстрактным, выдуманным общечеловеческим интересам или интересам какого-либо культурно-исторического типа есть не просто бессмысленная деиндивидуализация, но в какой-то мере бескультурие, лишенность чувства своих культурных корней, равнодушие к собственной культуре, если угодно, предательство ее.

Высшим интересом для русского человека Данилевский считает интерес славянского культурно-исторического типа. В этом плане он гораздо больший «славянофил», чем представители православно-русского консерватизма – Хомяковы, Киреевские, Аксаковы, Самарин, Тютчев и другие, к которым это название применяется повсеместно, хотя они только в некоторых случаях распространяли основные черты русского культурного типа на все славянство. Данилевский был также «панславистом», чем отталкивал от себя представителей государственно-охранительного консерватизма, стремившихся строить внешнюю политику России не на принципах племенного родства, а на принципах наибольшей выгоды и наибольшего спокойствия Российской Империи, как отдельного государства.

Однако, главное отличие Данилевского от классических славянофилов в другом. Славянофилы, видя в истории единый поток, предвосхищали слияние европейской цивилизации с русской, ассимиляцию Россией Романо-германской культуры. Для Данилевского же проблема взаимоотношений Западной Европы и России на политико-философском уровне стоять вообще не может. Европа – другой культурно-исторический тип, и никакого плодотворного синтеза от слияния двух разнородных начал получиться не может. Но на конкретно-политическом уровне эта проблема существует и для Данилевского, поскольку он отчетливо видит стремление европейской цивилизации выдать себя за общечеловеческую и под этим предлогом добиться политического и торгового господства на возможно большей части земного шара. Видит он и опасную болезнь русского общества - европейничание, как следствие склонности явно или неявно признавать общечеловечность Запада. Поэтому, будучи по своей собственной теории не вправе предъявлять Западу какие-либо претензии, как особому культурно-историческому типу, Данилевский выступает резким антизападником в области конкретной политики, видя в Европе главную силу, враждебную славянскому культурно-историческому типу.

Данилевский был убежден, что подлинно полезной и эффективной внешняя политика Российской Империи может быть только тогда, когда она перестанет вмешиваться в дела Западной Европы, вступая во всевозможные коалиции. «Союзники» в конечном итоге неизбежно предадут ее, поскольку их культурная близость со своими политическими «противниками» рано или поздно обязательно пересилит временную чисто политическую близость с Россией.

Патриотизм западноевропейских стран и русский патриотизм носят совершенно разный характер по своей глубине. Надо различать патриотизм чисто политический и патриотизм культурный. В Западной Европе – одна культура, поэтому для отдельных ее государств может иметь место только политический патриотизм. Для России политический патриотизм неразрывен с культурным. Ее борьба за прочную материальную оболочку – за мощное государство – это борьба за историко-культурное призвание, за свою сущность. Политическое поражение одной западноевропейской страны от другой не приводит к разрушению ее культуры. Политическое поражение России равнозначно гибели ее культурно-исторического типа. Интуитивно понимая это, русский народ в критические моменты своей военной истории являл миру такие образцы стойкости и героизма, аналогов которым во внутриевропейских войсках не обнаруживается. «Россия – не Европа» - из этого постулата должна исходить, по мнению Данилевского, русская внешняя политика.

Россия как иной культурно-исторический тип – препятствие для европейской мировой экономической экспансии. Политические атаки на Россию имеют своей целью уничтожение ее самобытной духовной культуры. Европа опасается не военной мощи России, а ее культурного противостояния. Данилевский доказывает, что в своих политических коллизиях Европа предпочитает выступать за интересы азиатской Турции, чем «европейской» России, лишь бы не допустить усиления русского влияния.

И такое отношение к России характерно не только в официальных европейских кругах. Ничем не отличается позиция, которую занимает «Европа демократическая, революционная и социалистическая, начиная от народно-революционных партий… до космополитической интернационалки»²⁰⁶, также вполне укладывающаяся в рамки романо-германской культуры.

В философской литературе существует довольно давняя и устойчивая традиция тесно связывать имена Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева под рубрикой «поздней» или даже «вырожденческой» фазы славянофильства. Связь эта выглядит крайне неудачной, поскольку в вопросе об отношении к славянским народам, проживающим вне границ России, Данилевский и Леонтьев в рамках консервативного лагеря занимали крайние, прямо противоположные позиции. Первый был панславистом, второй полагал, как это будет показано ниже, что прославянская политика для России гибельна.

О днако, тесная связь двух мыслителей не только возможна, но и полностью оправдана, хотя и совсем по другому основанию – Леонтьев, несомненно, многим обязан Данилевскому, и прежде всего, его учению о культурно-исторических типах. Но он не повторяет и не продолжает это учение, а лишь перенимает его общий историософский дух - отрицание прямолинейности развития исторического процесса и концентрацию внимания на отдельных пространственно-временным образом локализованных социальных организмах.

В отличие от Данилевского Леонтьев, в первую очередь, интересуется не культурно-историческими типами, а государственными образованиями. Соглашаясь в принципе со ступенчатым характером развития социальных организмов, который обосновал Данилевский по отношению к культурно-историческим типам, Леонтьев предлагает следующие этапы исторического движения государств: «1) первичной простоты; 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного усложнения»²⁰⁷. Причем, термин «развитие», по Леонтьеву, может применяться только для описания движения от первой стадии ко второй, поскольку развитие представляет собой «постепенную индивидуализацию, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой – от сходных и родственных организмов»²⁰⁸. Высшей точкой развития предстает «высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством»²⁰⁹, «деспотизмом внутренней идеи, не дающей материи разбегаться», связывающей ее некоторой формой²¹⁰. Движение от второй стадии к третьей напротив есть не развитие, а упрощение, развал формы, исчезновение внутренней идеи, беспорядочное смешение элементов и, наконец, гибель государственного организма. Если «развитие государства сопровождается постоянно выяснением, обособлением свойственной ему формы», то «падение выражается расстройством этой формы, большей общностью с окружающим»²¹¹.

Высшая точка развития государства – выработка оригинальной, только ему присущей политической формы – определяется внутренней идеей государства, которая также всегда самобытна и неповторима. Поэтому «государственная форма у каждой нации, каждого народа своя; она в главной основе неизменна до гробы исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях от начала до конца»²¹². Эта форма, жестоко задаваемая внутренней идеей, развивается стихийно, органически и поэтому не подлежит моральной оценке. Нельзя определить, в какой государственной форме жить лучше. «Никакой нет статистики, что в республике жить лучше частным лицам, чем в монархии, ограниченной монархии лучше, чем в неограниченной; в эгалитарном государстве лучше, чем в сословном; в богатом лучше, чем в бедном»²¹³.

После расцвета, прохождения высшей точки, пика своего развития неизбежно начинается упрощение и распад государства. Как у каждого организма у государства есть предельный возраст существования. «… наибольшая долговечность государственных организмов – это 1 000 лет или много 1 200 с небольшим лет»²¹⁴. «Не все государства проживают полное 1 000 – летие. Больше прожить трудно, меньше – очень легко»²¹⁵.

Для европейских стран, по Леонтьеву, высшие точки их государственного развития, периоды «цветущей сложности» пришлись на период с XIV по начало XIX веков. Затем последовал период «вторичного всесмесительного упрощения»: «… сложность выцветает, начинается смешение, сглаживание морфологических резких контуров, религиозные антитезы слабеют, области и целые страны становятся сходне, сословия падают, разнообразие положений, воспитания и характеров беднеет»²¹⁶.

Из концепции Леонтьева вытекает оценка этого процесса, совершенно противоположная господствующей либеральной точке зрения, согласно которой набирающий силу эгалитарный процесс, то есть тенденция к равенству и снятию «деспотических форм» - есть благо. Он рассматривает европейское движение как антитезу развитию. В выравнивании сословий и граждан, во все большей похожести европейских государств друг на друга, в приоритете свободы атомизированного индивида над «деспотической формой» целого (государства) он видит разложение политического организма, его гниение.

Отсюда вытекает своеобразная оценка Леонтьевым роли консерватизма. Она оказывается различной в различные периоды развития государства. До периода «цветущей сложности» все прогрессисты правы, все охранители неправы»²¹⁷. «После цветущей и сложной эпохи… Все охранители и друзья реакции правы… До дня цветения лучше быть парусом или паровым котлом; после этого невозвратного дня достойнее быть якорем или тормозом для народов, стремящихся вниз под крутую гору…»²¹⁸.

Леонтьев считал своим долгом быть консерватором потому, что, по его мнению. В XIX веке Россия уже перешла свою точку цветения, которая пришлась на царствование Николая I. «Россия наша при нем именно достигла той культурно-государственной вершины, после которой оканчивается живое государственное созидание и на которой надо приостановиться по возможности, и надолго, не опасаясь даже и некоторого застоя»²¹⁹. После Николая I Россия встала перед выбором между двумя дорогами: … или 1) она должна… в этом прогрессе (эгалитарно – либеральном – В.Г.) подчиниться Европе, или 2) она должна устоять в своей отдельности»²²⁰. У Леонтьева по этому поводу никаких сомнений не было. Первый вариант его полностью не устраивал. Воспринимая окружающую действительность обостренно эстетически, он не принимал превращение западного общества в серую однородную массу материалистов – потребителей, лишенную возвышенных чувств и стремлений. «Везде одни и те же, более или менее демократизируемые конституции. Везде германский рационализм, псевдобританская свобода, французское равенство, итальянская распущенность или испанский фанатизм, обращенный на службу все той же распущенности. Везде гражданский брак, преследования католиков, везде презрение к аскетизму, ненависть к сословности и власти (не к своей власти, а власти других), везде надежды слепые на земное счастье и земное полное равенство»²²¹. «Цель – всегда средний человек: буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, тоже покойных»²²².

Россия, чтобы выстоять в своей отдельности, должна «крепить себя», то есть не изменять заложенной в ней внутренней идее, восстанавливать и укреплять ее, привести свою государственную форму в соответствие с этой идеей. Такой идеей для России может быть, по Леонтьеву, только одна – византизм, который есть ни что иное, как идея самодержавия и православия²²³. Россия - преемница Византии, а, следовательно, ей выпало нести дальше традиции Восточной Римской Империи²²⁴.

Леонтьев противопоставляет византизм панславизму, идеологию которого считает ложной; вступая тем самым в острое противоречие с Данилевским. Идея освобождения славянских государств от турецкой и австрийской зависимости представляется Леонтьеву опасной для России, поскольку подстегивает процесс ее втягивания в европейское эгалитарно-либеральное движение.

Первое основание этого опасения в том, что за жаждой независимости и образования собственных суверенных государств у южных и западных славян не просматривается никакого серьезного и глубокого содержания. Они стремятся к государству и только, но вряд ли способны построить собственную «государственность», в понятие которой Леонтьев вкладывает сугубо культурный, а не политический смысл. Государственность – это «самобытный, глубокий строй политических учреждений»²²⁵. Единственное, что остается сделать славянским народам после освобождения, и что они, наверняка, сделают, так это скопировать наиболее модные, а главное, наиболее примитивные: простые эгалитарно-либеральные образцы запада. Россия же, если будет руководствоваться идеей панславизма и вступит в близкий союз с освободившимися славянскими государствами, подвергнется новой мощной волне европеизации.

Размышляя над этими вопросами и углубляясь в проблематику национально-освободительных движений XIX века, Леонтьев приходит к парадоксальному выводу: «Движения современного политического национализма есть ни что иное, как видоизменное только в приемах распространение космополитической демократизации»²²⁶. То есть, стремление к самостоятельности лишь ускоряет достижение стереотипа, общего места! «У многих вождей и участников этих движений XIX века цели действительно были национальные, обособляющие, иногда даже культурно-своеобразные, но результаты были у всех и везде одни – космополитический»²²⁷. Леонтьев не дает подмеченному парадоксу прямого объяснения: «Почему это так, не берусь еще сообразить»²²⁸. Однако, из хода его рассуждений о конкретных национальных движениях в Греции, Болгарии, Румынии, Сербии становится ясно, что здесь, прежде всего, дело в задавленности культурно-самобытной идеи политическими амбициями.

В этой связи, по Леонтьеву, консервативные Австрийская и Турецкая монархии для России оказываются меньшим злом. «Бойтесь… чтобы не распалась Австрия и чтобы мы не оказались внезапно и без всякой подготовки лицом к лицу с новыми миллионами эгалитарных и свободолюбивых братьев – славян. Это будет хуже самого жесткого поражения на поле брани!»²²⁹. Леонтьев также сожалеет о том, что теряет свое влияние Турция, которую он называет «полузлом, полублагом», «ибо этот враждебный христианству турецкий мир, построенный сам на весьма идеальном начале, был все-таки значительным препятствием к распространению зла несравненно большего, - то есть общеевропейского утилитарно-безбожного стиля общественной жизни»²³⁰.

Более того, Леонтьев на пути исследования приходит к столь неожиданным выводам и политическим идеям, что его вполне можно назвать дерзким новатором в русской консервативной мысли.

Для укрепления самобытности России (ее византийских исконных начал) менее вредными и даже полезными, по мнению мыслителя, выглядят консервативные иноверцы, не подверженные западным влияниям и сторонящиеся их, чем зарожающиеся этими влияниями христиане, в том числе и православные славяне. Поколебленное, неживое православие славян и уже множества русских – самый страшный яд. «С упорными иноверцами окраин России, со времен Иоанновых, все росла, все крепла и прославлялась, а с «Европейцами» великорусскими она, в каких-нибудь полвека пришла… К чему она пришла – мы видим теперь!... Между прочим и к тому, что русский старовер, и ксендз, и татарский мулла, и самый дикий и злой черкес стали лучше и безвреднее для нас наших единоверцев и по названию (но не по духу конечно) единоверных братьев!»²³¹. В такой ситуации борьба с иноверчеством и стремление к его ослаблению опасны, поскольку в образовавшийся вакуум будет вливаться отнюдь «не православие истинное, сердцем простое, мыслью ясное, волей твердое», «а жалкие помои великорусской либеральности»²³². Совсем наоборот, «… для достижения своей цивилизации русским выгоднее проникаться турецкими, индийскими, китайскими началами и охранять накрепко все Греко-византийское…»²³³, чем рисковать сближением с Европой. «… побольше вообще азиатского мистицизма и поменьше европейского рассудочного просвещения»²³⁴.

Леонтьев первым из русских мыслителей откровенно и решительно поворачивается спиной к Европе (в том числе и западным славянам) и лицом к консервативному Востоку. В его творчестве антизападничество русского консерватизма достигает своей высшей точки и сливается с антипанславянизмом.

Для антипанславяниста Леонтьева кровное и племенное родство (или «прирожденная типичность», о которой говорит Д.Хомяков) не имеют никакого значения, как объединяющие начала. Интегрирующую функцию способна выполнить только общность культурного типа, культуры, под которой мыслитель понимал «не какую угодно цивилизацию, грамотность, индустриальную зрелость и тому подобное, а лишь цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию»²³⁵. Более того, интересы крови часто наносят прямой ущерб интересам культурной почвы. «Национализм политический, государственный становится в наше время губителем национализма культурного, бытового»²³⁶. С возвышением политического национализма, как это ни странно, на первый взгляд, «все нации и все люди становятся все сходне и вследствие этого все беднее и беднее духом»²³⁷. Леонтьев подмечает, что очень часто разъединение одного племени под разными государственными флагами и соединение многих племен под одним флагом оказывало благотворное воздействие на развитие национальных культур. «Население родственное, но долго жившее при разнородных условиях, развившее поэтому в среде своей разнообразные душевные начала, разновидные людские характеры и разнородные привычки проявляют много силы, когда им приходится вдруг объединяться под общей и естественной властью»²³⁸. И наоборот, разноплеменной состав России укрепляет ее самобытными, оригинальными элементами, делает менее доступной для нивелирующих идеологий.

Приоритет культурного типа по сравнению с прирожденной типичностью, почвы по сравнению с кровью порождает такую ценностную иерархию у Леонтьева, в которой истинно православный иноплеменник стоит выше обрусевшего иноверца, но в то же время твердый консервативный иноверец ценнее лжеправославного либерала.

Столь же двойственным, как и в отношении концепции Данилевского (восприятие основ историософии, но отрицание панславизма), был взгляд Леонтьева на идеологию православно-русского (славянофильского) консерватизма. Он горячо поддерживает в их творчестве все, что касается философско-культурологического анализа основ русской культуры. «Идея православно-культурного русизма действительно оригинальна, высока, строга и государственна»²³⁹. Термин «славянофильство» Леонтьев считает неудачным, поскольку главным предметом исследования его представителей было не славянство, а культура, - и предлагает более подходящее название – «культурофильство». «Истинное (то есть культурное, обособляющее нас в быте, духе, учреждениях) славянофильство (или точнее культурофильство) должно отныне стать жестким противником опрометчивого, чисто политического панславизма»²⁴⁰.

Однако, Леонтьев резко критиковал славянофилов, особенно «аксаковского стиля», за те либеральные, демократические тенденции, которые проявлялись в их взглядах на вопросы конкретно-политические, управленческие, и были связаны со свободой слова, совести, печати и так далее, а главное – за их отрицательное отношение к жестокой сословной иерархии, за апологию «демократической монархии». Леонтьев по этому поводу пишет: «Сами себя они (славянофилы – В.Г.) никогда либералами на европейский лад признать не хотели… Но быть против конституции, против всеобщей подачи голосов, против демократического индивидуализма, стремящегося к власти, и быть в то же время за бессословность, за политическое смешение высших классов с низшими – значит отличаться от новейшей Европы не главными и существенными чертами социального идеала, а только степенью их выразительности»²⁴¹.

Для Леонтьева строгая сословная иерархия – мощное препятствие на пути к смесительному упрощению и распаду, всеобщему уравнению по нижней мерке, гарант государственной прочности. В его политическом идеале – сословной монархии – более важным компонентом оказывается сословность: «… сами сословия или, точнее. Сама неравноправность людей и классов важнее для государства, чем монархия. Мы видели в истории долговечные, сильные, цветущие республики, более или менее аристократические; мы не видели долговечных демократических монархий…»²⁴². Кстати говоря, одним из существенных факторов, определяющих неудачи освободительных национально-культурных движений, их вырождение в движения элитарно-либеральные выступает отсутствие у народов, стремящихся к независимости, «своих привилегированных, более или менее неподвижных сословий»²⁴³. Пустое место занимает «плутократия и грамматократия», устанавливающая соответствующую их интересам форму власти.

Для прочности монархической государственности, по Леонтьеву, необходим ряд опосредствующих звеньев между престолом и народом. «Для того, чтобы…, царская власть была долго сильна, не только не нужно, чтобы она опиралась прямо и непосредственно на народные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко развратимые; но – напротив этого – необходимо, чтобы между этими толпами и Престолом Царским возвышались прочные сословные ступени; необходимые боковые опоры для здания долговечного монархизма»²⁴⁴.

Леонтьеву вообще было чуждо заигрывание перед народом. Он предпочитал реальную картину идиллического мечтания. Поэтому в конце XIX века, характеризуя состояние России со всей откровенностью писал: «Народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть, в течении 30 лет к ненужному своеволию и вредным претензиям»²⁴⁵. И это вовсе не антипатриотизм! Леонтьев лишь ставил беспристрастный диагноз с надеждой на излечение болезни. Перечисленные черты он вовсе не рассматривал как существенные качества русского народа, а как временно поразившие его недуги, связанные с развращающими обстоятельствами.

Таким образом, в вопросах о структуре государственной системы Леонтьев отворачивался от славянофилов и солидаризировался с представителями государственно-охранительного консерватизма: «Что же касается сословности, дворянства и т. д., то теперь стало ясно, что прежние идеи петербургской власти были правильнее идей славянофильских»²⁴⁶. Между тем он замечал у государственников – охранителей другой минус – излишний прагматизм, отсутствие широкого историософского кругозора, глубокого проникновения в культурные начала России. Чем как раз были сильны славянофилы. официальный Петербург поступал правильно, желая «подморозить» Россию, но заморозка не могла служить всеисцеляющим средством, она лишь способна отсрочить кризис. На восстановление же внутренней идеи русской государственности у охранителей сил не хватало.

В это связи Леонтьевым все более овладевал исторический пессимизм, возможно и породивший одну из самых парадоксальных леонтьевских идей, что, быть может, социализм, как апофеоз эгалитарно-либеральных устремлений, захвативших общество. Сумеет пролить жизнь современных цивилизаций посредством создания «нового неравенства», формирование новой элиты. В реконструкцию же прошлого во всей полноте Леонтьев не верил: «Все эти возвраты к давнему и более свободному прошлому своей церкви, своего государства, вечевые реставрации и т.п., крайне обманчивы; совершаясь вовсе не при тех условиях, при которых жила древность, они приводят вовсе не к тем результатам»²⁴⁷.

Итак, главной отличительной чертой творчества Данилевского и Леонтьева и в то же время чертой, отличающей их от представителей государственно-охранительного и православно-русского консерватизма, выступает степень универсальности их идей, возможность их использования самыми различными консервативными течениями.

Что касается формулы «Православие. Самодержавие. Народность.», то у Данилевского обнаруживается пристальное внимание ко всем трем элементам этой формулы. Народность важна для него, как выражение самобытности культурно-исторических типов – главной категории его концепции, православие – как доминанта славянского типа с его особым значением в рамках панславизма Данилевского, самодержавие – как главный фактор успешного завершения второго, политического этапа становления славянства, обеспечивающего переход в цивилизационную стадию. Для Леонтьева наиболее ценны православие и самодержавие как составные части византийского начала. Народность, в той степени. В которой она выражает кровно-племенное родство, отрицается Леонтьевым, как политико-философский принцип.

В отличие от государственников – охранителей, старающихся сохранить статус кво, и славянофилов, ориентирующихся на идеалы допетровской Руси, консерватизм Данилевского и Леонтьева носит «футуристический» характер. Наличная реальность их не удовлетворяет, но и прошлое для них нереставрируемо. Они смотрят в будущее России, которое бы наиболее полно соответствовало традиционным идеалам. У Данилевского эти идеалы принимают форму славянской идеи, у Леонтьева – византизма.

Антизападничество Данилевского носит сугубо политический характер и выступает в виде защитной реакции против всемирной экспансии Романо-германского культурно-исторического типа. Антизападничество Леонтьева принимает наиболее острую форму выражения, соединяясь с отталкиванием от западного славянства, с убеждением в полезности для России восприятия некоторых элементов восточной духовности для успешного противостояния западным эгалитарным, всесмесительным тенденциям.

Подводя итог рассмотрению различных направлений русского консерватизма XIX – начала ХХ веков, правомерно сделать вывод, что общими его чертами выступали: православность, подчеркивающая определяющую роль Восточного Христианства в формировании русской духовности и культуры, стиля деятельности во всех сферах общественной жизни; монархизм в его самодержавной форме выражения, символизирующий традицию сильного централизованного государства, и антизападничество, как реакция против деструктивного вмешательства Романо-германского культурного типа в традиционную организацию русской жизни и русской государственности.

Общие черты русского консерватизма различным образом преломлялись в творчестве каждого отдельного направления и каждого отдельного мыслителя, выступая своими разными сторонами и аспектами. Различные интерпретации общих черт определили расхождение русских консерваторов по разным направлениям в зависимости от отношения к элементам формулы «Православие. Самодержавие. Народность.», временной ценностной ориентации (на прошлое, настоящее или будущее), характера антизападничества (культурного, политического, антибуржуазного, антидемократического) и степени универсальности выдвигаемых консервативных идей.

0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000итивно только политический патриотизм. "лько тогда, торическому типу, главное отличие Даниливского от классических славянофилов в другом. и наибольшего спокойствия российской Империиполитику Росси