Глава 4

ОБНОВЛЕНИЕ БОГОСЛОВИЯ

И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ НА ОСНОВЕ

БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ (II):

ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА.

ПО ПОВОДУ СПОРОВ СО ЗДРАВЫМ СМЫСЛОМ

Пожалуй, ни одно из положений христианского вероучения не волнует умы с таким постоянством — по крайней мере, в контексте эпохи Просвещения и Нового времени, — как тема Воскресения. «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша», — говорит в Первом Послании к коринфянам св. апостол Павел. Без веры в Воскре­сение Кресту Христову не может приписываться спа­сительное значение. Без Воскресения вера оказыва­ется несостоятельной в различных ее аспектах — как свидетельства Господа о Самом Себе и как личные надежды на будущую жизнь со Христом. Наряду с этим для здравого человеческого рассудка вряд ли су-

91

шествует что-либо более труднопостижимое, чем Вос­кресение. Мы сделаем попытку найти выход из этой конфликтной ситуации, систематически проанализи­ровав свидетельства Библии.

4.1. Воскресение как чувственно познаваемая действительность и как явление

Каким образом мы можем постичь смысл деяний Бога и смысл Его свидетельства о Самом Себе? Как мы можем понять ту силу, которая действует в насту­пающем царствии Божием? Ответ, даваемый многи­ми классическими богословскими системами, гласит: мы должны ориентироваться на Божественное откро­вение в распятом и воскресшем Христе1. Однако са­мораскрытие силы Божьей в Воскресении распятого Господа наводит поиски истины в богословии на се­рьезные трудности. При условии принятия современ­ного понимания действительности эти трудности ка­жутся просто непреодолимыми. Ибо мы сталкиваем­ся с особой телесностью Воскресшего. Разве тем са­мым наше понимание не достигает положенного ему предела? Воскресение - - что это значит? Не выхо-

'См., например: Moltmann J. Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrundimg und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie. Kaiser: 12. Aufl. Munchen, 1985. S. 74, 125.

92

дит ли оно за пределы нашего опыта и возможностей нашего познания?

Первый и чрезвычайно важный шаг к богословс­ки ответственному пониманию Воскресения связан со следующим положением: телесность Воскресше­го не может сводиться к простому оживанию, к воз­вращению сознания распятого Иисуса Христа. Мы не найдем в библейских текстах ни одного намека, мо­гущего заставить нас «поверить» в то, что Господь, встав с погребального ложа, сбросил с Себя пелены и отправился к Своим ученикам для того, чтобы жить с ними, как прежде до распятия. Хотя для свиде­тельств о Воскресении чрезвычайно важно подчерк­нуть чувственную ощутимость присутствия Воскрес­шего, они, однако, одновременно настойчиво обра­щают внимание на то, что Воскресение имело харак­тер видения. Почему? Как мы должны понимать ре­альность явлений Распятого и Воскресшего? Почему Воскресение, по всей очевидности, не сводится ни к возобновлению плотского существования, ни к одним лишь представлениям или видениям, бывшим у раз­личных людей со времени возвращения учеников в Галилею и до явления Иисуса Христа апостолу Пав­лу приблизительно через три года после Его смерти?

Мюнхенский богослов Вольфхарт Панненберг справедливо отмечает во втором томе своего «Систе­матического богословия»: «Воскресение Иисуса было, таким образом, не возвращением в эту земную жизнь,

93

а переходом в жизнь новую, эсхатологическую: Он — «первенец из умерших» (1 Кор. 15:20), «первород­ный между многими братиями» (Рим. 8:29), «перве­нец из мертвых» (Кол. 1:18; Апок. 1:5), «Начальник жизни» (Деян. 3:15)»1. Однако как же нам следует су­дить о самом факте Воскресения, исходя из того, что мы имеем дело с переходом в новую эсхатологичес­кую жизнь? Какова та мера чистоты и достовернос­ти, которую мы должны приписывать свидетельствам о Воскресении? Как реальность Воскресения соот­носится с реальностью нашего опыта?

Для того чтобы осознать, вносит ли Бог посред­ством Воскресения в нашу жизнь эсхатологическую реальность, и если да, то каким образом это происхо­дит, мы должны, опираясь на библейский рассказ, бескомпромиссно разобраться в сложной взаимосвя­зи между явлениями Воскресшего и Его чувственно-конкретной реальностью. При этом следует отказать­ся от упрощенных редукционистских представлений о действительности, затемняющих событие Воскре­сения.

Свидетельства о воскресшем Иисусе Христе со­вершенно сознательно и подчеркнуто описаны как свидетельства о Его явлениях. Появление Воскрес­шего в них сознательно и подчеркнуто описывается

lPannenberg W. Systematische Theologie, Band II, Vandenhoeck. Gottingen, 1991. S. 390.

94

как нечто невозможное, невероятное и сомнительное, если исходить из основ всего остального человечес­кого опыта. Эти свидетельства снова и снова созна­тельно и подчеркнуто ставят вопрос об истинности и достоверности. Они, без сомнения, сознательно и подчеркнуто то и дело провоцируют встречный воп­рос: а не имели ли дело те, кто видел Воскресшего, просто-напросто со своими собственными представ­лениями или даже фантазиями1? Рассказы о Воскре­сении прямо-таки подталкивают к подобным воп­росам, хотя они в то же время отводят подозрение в иллюзорности происходящего, делая акцент на чув­ственном контакте с Воскресшим. Очевидно, что они совершенно сознательно сохраняют напряжение между подозрением в иллюзорности и его опровер­жением.

В Евангелии от Матфея (28:8, 9) говорится о том, что женщины, пришедшие ко гробу Иисуса, в страхе и с великой радостью, как сказано в Евангелии, бежа-

1По поводу критики так называемой «гипотезы субъектив­ных видений» см.: Wilckens U. Die Uberlieferungsgeschichte der Auferstehung Jesu // Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fur den Glauben an Jesus Christus. Hg. F. Viering, Gutersloh, 1966, S. 51. По поводу предположения о том, что речь могла идти о «пси­хической цепной реакции», т.е. об объективированном и интер­субъективно согласованном видении, см.: Klappert B. Diskussion um Kreuz und Auferstehung. 5. Aufl., Aussaat: Wuppertal, 1981. S. 12.

95

ли прочь от пустого гроба, чтобы сообщить ученикам Благую весть о Его Воскресении. Когда Иисус выходит к ним навстречу, они падают ниц и обнимают Его ноги, то есть прикасаются к его ногам.

В Евангелии от Луки (24:30) фиксируется, что Гос­подь возлежал с двумя учениками за трапезой в Ем­маусе и преломил с ними хлеб. Евангелисты Лука (24:39) и Иоанн (20:27) сообщают о том, что Господь призвал учеников и апостола Фому прикоснуться к Нему или Его ранам. В Евангелии от Луки (24:41) сказано даже так: «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними».

Удивляет при этом то, что, несмотря на подчерк­нутую безусловность телесного присутствия Воскрес­шего (прикосновения, преломление хлеба, принятие пищи), как авторы синоптических Евангелий, так и евангелист Иоанн делают немало указаний на то, что воскресший Господь был и остается явлением. В еван­гельских повествованиях о Воскресении Иисуса Хри­ста нет ни одного места, которое позволило бы зак­лючить, что Сын Божий по Своем Воскресении про­должал реально и непрерывно жить вместе со Свои­ми учениками и другими людьми так же, как Он жил до распятия и смерти. Ни один текст не позволяет нам утверждать, что Воскресший жил среди людей точно так же, как Иисус из Назарета до смерти на Кресте.

96

В Евангелии от Марка (16:12) мы находим приме­чательное выражение: «После сего [Он] явился в ином образе двум из них на дороге». В стихе 14 той же гла­вы говорится о явлении одиннадцати возлежащим уче­никам, при этом подчеркивается неожиданность и по­разительность этого события. В одном ряду с этой под­черкиваемой невероятностью явления Спасителя на­ходятся стихи 11-й и 13-й все той же 16-й главы Еван­гелия от Марка, где настойчиво повторяется, что пер­вым свидетельствам о встречах с Воскресшим никто не поверил. И хотя у евангелиста Матфея (28:17) сказа­но, что ученики, увидев Господа, «поклонились Ему», тут же добавляется: «а иные усомнились».

Еще более отчетливо напряжение между чув­ственным богопознанием и его характером явления, вызывающим сомнения, зафиксировано евангелис­том Лукой. Об учениках, идущих в Еммаус, к кото­рым присоединяется Господь, сначала сказано (Лк. 24:16): «Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его». Затем (Лк. 24:31), после того как Иисус преломляет хлеб, глаза их «открываются» и они уз­нают Его, при этом, однако, добавлено: «но Он стал невидим для них». Наиболее драматична здесь од­новременность узнавания и исчезновения Воскрес­шего.

Когда шедшие в Еммаус ученики рассказывают о том, что с ними произошло, остальным апостолам, Господь является еще раз (Лк. 24:36—37): «Сам Иисус

4 М. Велькер

97

стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутив­шись и испугавшись, подумали, что видят духа». И в этом случае чувственно ощутимое присутствие Вос­кресшего сопровождается сомнением в реальности этого присутствия.

Пожалуй, еще определеннее, чем в синоптичес­ких Евангелиях, говорит о Воскресении как о явле­нии евангелист Иоанн. Воскресший Господь обраща­ется к узнавшей Его Марии Магдалине со словами (Ин. 20:17): «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему». Далее подчеркивается (Ин. 20:19 и 20:26), что Господь приходит и становится посреди учеников, «когда двери были заперты». Итак, евангельские рассказы решительно противодейству­ют могущему сложиться впечатлению о восстанов­лении прежней телесности и о продолжении прерван­ной жизни, о том, что Воскресение — это лишь воз­врат к прожитой до смерти жизни.

Таким образом, как бы ни было важно для еван­гельских повествований о Воскресении подчеркивать чувственную ощутимость присутствия Воскресшего, свидетельствовать о том, что Он воистину воскрес телесно, так же неоспоримо они стремятся одновре­менно установить: чувственно реальные встречи с Воскресшим были явлениями, сопровождавшимися всеми теми проблемами достоверности, которые свя­заны с явлением постольку, поскольку оно может быть принято за плод воображения или фантазии.

98

И вот если мы хотим попытаться понять, что же про­исходит в Воскресении и в сфере эсхатологического бо­жественного действия, то мы непременно должны по­мнить о существовании этого напряжения и суметь вы­держать его. Свидетельства о Воскресении очевидным образом стремятся описать событие, которое имеет чер­ты естественного, чувственного и эмпирического, одна­ко не сводится к ним. Они стремятся описать событие, которое по многим весомым причинам сложнее и шире физической реальности. Воскресший Господь «являет­ся» в различных ситуациях; Он появляется неожиданно среди учеников — даже при закрытых дверях, и в то же время Он — Тот же сейчас и в Своем естественном, зем­ном, телесном существовании до Страстей и смерти. Не­смотря на то что Он появляется и исчезает, подобно анге­лу, Он — в отличие от ангелов — сохраняет идентич­ность со Своим естественным существованием в исто­рии. Он прожил реальную человеческую жизнь и носит на Себе ее неисчезающий отпечаток1.

1То, что ангелам необходимо быть своего рода призраками для того, чтобы не искажать Божию славу, а также что они ско­рее ближе к культурным, чем к естественным творениям, я по­казал в своей работе «Uber Gottes Engel. Systematisch-theologische Uberlegungen im AnschluB an C. Westermann und H. Gese» // Jahrbuch fur Biblische Theologie. Bd. 2. Neukirchen, 1987. S. 194ff. См. также: Welker M. Schopfung und Wirklichkeit. Neukirchener Verlag. Neukirchen, 1995; английский перевод: «Creation and Reality: Theological and Biblical Perspectives», Warfield Lectures 1991, Fortress Press: Philadelphia, 1997.

99

Итак, речь идет о явлении, которое мы можем назвать «укорененным в реальности». Одновре­менно жизнь воскресшего Иисуса Христа отны­не связана с Его Самораскрытием для людей. Она направлена на их утешение, укрепление, подго­товку к их апостольской миссии. То есть речь идет о такого рода явлении, которое мы могли бы назвать и «укореняющим действительность», по­скольку оно проявляет себя в призвании, укреп­лении, консолидации, научении и апостольской миссии.

То, что присутствие воскресшего Господа на земле носит характер явления, важно осознать по многим причинам. При этом совершенно неуме­стны опасения, что тем самым будут размыты ис­торичность, действительность и действенная сила Воскресения и Благой Вести о нем. Напро­тив. Не только ради адекватности эмпирическо­му познанию или из интеллектуальной добросо­вестности, не ради того лишь, чтобы остаться верными свидетельствам Библии, но по самой сути вещей необходимо осознать и ясно сформу­лировать следующее: присутствие воскресшего Господа на земле носит характер явления. Лишь так становятся понятными два фундаментальных обстоятельства.

100

4.2. Воскресение и свидетельства

о вознесшемся Христе. Поправки к концепциям

наивного религиозного холизма и морализма

Воскресший Сын Божий должен восприни­маться на земле как явление, поскольку Он при­надлежит к устанавливаемой Им Самим реально­сти, которая по своему богатству и сложности пре­восходит естественную земную реальность. Зем­ная жизнь представляет собой ее редукцию. Су­ществуя в форме явления, воскресший Господь не связан ограничениями пространства и времени или условностями естественного земного суще­ствования. Евангелист Марк (16:12) говорит, что Он «явился двум из них в ином образе». Он появ­ляется перед учениками, и при этом ему не пре­пятствуют закрытые двери. В то время как Вос­кресший представляется (или вспоминается) с ра­нами и следами от гвоздей на Его теле, в то время как Он начинает осмысляться учениками в связи с Его пророчествами о Своих страданиях и Вос­кресении и появляется тем самым в свете месси­анских обетовании, тогда правильное понимание того, кто есть Иисус на самом деле, одерживает верх над произвольными фантазиями и искажаю­щими Его образ измышлениями. При появлении Иисуса перед созерцающими Его открываются духовные просторы, наполненные определенны-

101

ми воспоминаниями и ожиданиями, в которых Он может быть познан ими воистину как живой и выз­вать подобающее Ему поклонение. То, что любого рода чисто чувственное восприятие подобной слож­ной реальности было бы неадекватным, выражается - как и при явлениях ангельских сил — в том, что Воскресший появляется и опять исчезает на глазах очевидцев.

Обращение к Вознесению воскресшего Госпо­да помогает прояснить позитивную сторону того, что было выражено посредством кажущегося отри­цания в Его явлениях. По причине одностороннего натуралистического представления о небе Возне­сение и связанная с ним сложная реальность зача­стую понимались неправильно1. Вознесение Иису­са Христа «на небо» означает, согласно Библии, что Господь вступил в область, где естественные и социальные силы, познаваемые нами на земле лишь неполно и недостаточно, представлены в своей совокупности и полноте. На небе сосредо-

1Об этом односторонне натуралистическом понимании неба мне приходилось писать не однажды. См., например: WelkerM. Universalitat Gottes und Relativitat der Welt. Theologische Kosmologie im Dialog mit dem amerikanischen Prozesdenken nach Whitehead. Neukirchener Verlag: 2. Aufl. Neukirchen, 1988. CM. также мою статью: «Himmel» («Небо») в EKL (3. Aufl., Bd.2, 1988. S. 519 ff) и мою книгу: «Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes». Neukirchener Verlag. 2. Aufl. Neukirchen, 1993. S. 132ff.

102

точиваются — по выраженному в библейских пре­даниях убеждению - - движущие силы природы, социальных сфер, истории, прошлого и будущего. Небо превосходит все, что мы знаем из опыта, и все наши более или менее глубокие представле­ния о мире и «всеохватывающие» концепции дей­ствительности. В нем сокрыто прошлое и будущее времен, культур и народов. Это относительно не­доступная для нас область действительности, не­подвластная нашим манипуляциям, которая, одна­ко, решающим образом определяет жизнь на зем­ле. Воскресший Господь входит в эту реальность, освобождаясь тем самым от ограничений и одно­стороннестей одного определенного — ветхого и относительного — мира, от определенностей вре­мени и культуры.

Итак, речь идет об исключительно многосторон­нем, разнообразном и сложном представлении о дей­ствительности, которое тем самым не должно воспри­ниматься как бессмысленное или попросту фантас­тическое. Это представление находит свое выраже­ние в доксологиях: «Всегда, ныне и присно и во веки веков» или в Послании к евреям (13:8): «Иисус Хрис­тос вчера и сегодня и во веки Тот же». Этой, обнару­живающей себя в явлениях, силы и широты не дос­тигает реальность, подлежащая лишь естественным формам измерения. При этом ставшие в строгом смыс­ле слова «историческими» события символизируют

103

силу воздействия сверхъестественного1. Воскресение — событие «историческое». Это означает, что оно, не разрывая связи с распятым Иисусом из Назарета, ока­зывает ориентирующее влияние на многообразную действительность жизни, приводя в движение, изме­няя, сгущая и по-новому связуя реальность. Воскре­сение — это не только обетование, но и его могуще­ственное исполнение, не только залог надежды, но и краеугольный камень веры, не только указание на от­крытое будущее, но и полнота прошлого и настоя­щего.

Однако акцент на том, что присутствие воскрес­шего Господа на земле носит характер явления, не только отдает дань тому факту, что возможности земного восприятия не могут исчерпывающим об­разом отразить реальность небесного мира. Этот акцент на явлении выражает и то, что люди — его свидетели, существенным образом задействованы в происходящем. Явление по своей природе есть «бытие для другого». Оно не замкнуто на самом себе, не есть нечто автаркическое (независимое) и самодостаточное. Явление самореализуется с уче-

1По поводу различий между «историческими» и чисто эм­пирически «измеряющимися» событиями см. материалы моей дискуссии с В. К. Смитом: «Einheit der Religionsgeschichte» und «Universales Selbstbewustsein» — Zur gegenwartigen Suche nach Leitbegriffen im Dialog zwischen Theologie und Religionswissenschaft//Evangelische Theologie, 48,1988. S. 3ff.

104

том перспектив его восприятия, иными словами, с учетом того, что оно воспринимается, а также того, как оно воспринимается. Именно поэтому явления всегда сопровождаются неуверенностью и сомне­ниями. Нам не следует замалчивать этот аспект и в отношении воскресшего Иисуса Христа. Во всяком случае, Евангелия не обходят эту проблему, а под­робно останавливают на ней наше внимание. Важ­ность присутствия свидетелей явлений для их са­мореализации, а также факт, что воскресший Гос­подь появляется в их присутствии не для Себя Са­мого как самодостаточное и отрешенное видение, а «для них», не означает, что свидетельства о Вос­кресении основываются на произвольных представ­лениях и пустых иллюзиях. Они говорят о том, что былая, обетованная действительность Иисуса из Назарета становится новой, живой реальностью для свидетелей Его явлений.

Явления Воскресшего опираются на сферу ре­ального чувственного опыта и обогащают эту сфе­ру новыми реальными, связанными с чувственным восприятием переживаниями. Однако они затраги­вают нас глубже и сильнее, чем обычные естествен­ные события. Тот факт, что воскресший Господь призывает апостолов и посылает их на проповедь Евангелия, документирует это очевидное измене­ние, произошедшее с людьми, пережившими Его явление. В то же время явления Воскресшего, уже

105

только в силу того, что они носят характер явле­ния, побуждают сделать важный для теологов Рефор­мации вывод: Иисус Христос — не без «Своих», Он пребывает со Своими свидетелями1.

Реальность Воскресения, проявляющаяся сна­чала в свидетельствах очевидцев, а затем в духо­носной проповеди о воскресшем Христе, ставится снова и снова под сомнение именно по причине своей зависимости от свидетелей и свидетельниц или других членов Тела Христова. Поскольку, од­нако, эта реальность вписывается одновременно в многочисленные пространственно-временные кон­тексты, она обладает сверхъестественной силой. Присутствие воскресшего Господа и Его воплоще­ние в Духе соединяет разъединенные во времени и пространстве жизненные связи и сферы опыта. Эта обширная Божественная действительность, обоб­щающая и превосходящая области всевозможного

1Этот вывод получает все большее значение и в поздних работах Барта (см. KD IV/1, особенно страница 390, и IV/3, S. 377), где систематически последовательно фиксируется, что «Христос без «Своих» (в узком и в широком смысле слова) со­всем не был бы Христом и что поэтому право на существова­ние имеет не эксклюзивная, а лишь инклюзивная христология, охватывающая бытие человека как с негативной, так и с пози­тивной стороны...» (KD IV/1, S. 391). Излияние Духа, созида­ние Тела Христова увеличивают приобщение человека к при­сутствию Иисуса после пасхальных событий.

106

индивидуального или коллективного опыта, позна­ется верой. Именно вера связывает нас с действи­тельностью, которая проникает не в одну лишь об­ласть познания и опыта и оказывает там свое влия­ние.

Значение и важность нашей общности с воскрес­шим Господом становятся понятными, как только мы начинаем видеть то, что Воскресение Иисуса Христа представляет собой ответ Бога на смерть Его Сына на кресте. Свидетели и свидетельницы Воскресения, все соединенные в Духе члены Тела Христова вклю­чаются в процесс Божественного противодействия заговору людей против жизни и присутствия Бога в мире.

Этот заговор представляет собой чрезвычай­но сложное явление. Все доступные средства пус­каются в ход для того, чтобы заставить замолчать и исчезнуть Того, Кто проповедует приблизивше­еся Царство Божие и конкретным осязаемым об­разом приносит людям спасение от тягостей и бо­лезней. Во имя религии, во имя требований ев­рейского и римского права, во имя конъюнктуры господствующего политического направления и современного общественного мнения Иисус из Назарета распинается на кресте. Власти и силы, которые должны были служить поддержанию бо­гоугодного и человечного жизненного порядка, сплотились, искаженные и извращенные, против

107

Носителя силы жизни1. Согласно эсхатологическо­му Божественному плану, этот заговор не только ока­зывается неосуществленным и раскрытым, но и, бо­лее того, его участники, вопреки собственным наме­рениям принуждаются к тому, чтобы служить и спо­собствовать возвышению Иисуса Христа и прибли­жению наступления Царства Божия. «Воля быть без Бога» (Х.-Г. Гайер), достигающая своего мнимого три­умфа в распятии Господа на Кресте, обращается Бо­гом в разоблачение греха и морального упадка мира. Из беспомощности и богооставленности, бездонно­го отчаяния и цинизма, которые кажутся окончатель­ным поражением, вырастает сила, спасающая мир.

1Отто Бетц подробно осветил это сопряжение религиозных и политических факторов в своей большой статье «Проблемы судебного процесса над Иисусом» (см.: Temporini H., Haase (Hg.) W. Aufstieg und Niedergang der romischen Welt II. Berlin, 1982. S. 565 ff), старательно уклоняясь при этом от подчеркнуто мораль­ного осуждения какой-либо из задействованных сторон. При­мыкая к позиции Ч. Коуна (см.: Cohn С. Reflections on the Trial and Death of Jesus, Jerusalem, 1967), он даже взвешивает на ос­новании Евангелия от Матфея (26:63) («И первосвященник ска­зал Ему: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Хри­стос, сын Божий») возможность того, не пытался ли первосвя­щенник спасти Иисуса, побудив Его отказаться от притязаний на мессианское достоинство. Согласно Бетцу, и Понтий Пилат всего лишь придерживался закона Юлия о величии (Lex Julia de majestate, Digesta 48, 4.1), «в соответствии с которым притя­зание на царскую власть каралось смертной казнью в том слу­чае [...], если оно влекло за собой бунт или восстание» (642).

108

Воскресением Своего Сына Бог противостоит тем силам, которые под видом оказания защиты или по­мощи скрытым или очевидным образом готовят нам погибель. Речь идет о феномене не менее значитель­ном, чем великое противостояние Бога тому, что на языке Библии называется «грехом». Свидетели и сви­детельницы Воскресения, члены Тела Христова удо­стаиваются права участвовать в борьбе Бога с грехом. Силою Духа они подвизаются в борьбе с губитель­ным неисполнением закона для того, чтобы, по сло­вам св. апостола Павла (Рим. 8:4) «оправдание зако­на исполнилось в нас, живущих не по плоти, а по Духу»1.

Силою Духа сообщество свидетелей Воскресения получает возможность творить. Рассказ об излиянии Духа пластично изображает нам это первохристиан­ское сообщество, состоящее из людей разных куль­тур, языков и народов. Мужчины и женщины, стар и млад, господа и рабы пророчески благовествуют миру и друг другу о делах Божьих, творя дела праведности и милосердия2. Эта жизнь в Духе, с одной стороны, находится в непрерывном конфликте с силами без­божной и немилосердной несправедливости. С дру­гой стороны, она пронизана уверенностью в своей

1Ср.: Welker М. Gesetz und Geist // Jahrbuch fur Biblische Theologie 4 (1989), S. 215f.

2См. об этом подробнее: Welker М. Gottes Geist, S. 143ff, 214ff.

109

причастности к «силе свыше», о которой апостол Павел писал в Послании к римлянам: «Я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8: 38—39).

Здесь перед нами открывается главный и наибо­лее глубокий опыт веры, который тем не менее не зак­рыт для здравого смысла. При помощи евангельских свидетельств о Воскресении мы должны попытаться объяснить секулярному мышлению то, что было ясно уже так называемым архаическим культурам: простая альтернатива, в соответствии с которой нечто долж­но быть либо чувственно воспринимаемым, как лю­бой естественный объект, либо речь идет об иллю­зии, - - ограниченна и глупа. Люди встречают вос­кресшего Иисуса Христа — начиная от первых явле­ниий Его «во едину от суббот» и до откровения апос­толу Павлу — при различных и чрезвычайно непохо­жих обстоятельствах. Он не находится лишь в одном месте пространственно-временного континуума. (То, что сегодня демонстрируется здравому смыслу день-деньской средствами массовой информации, стано­вится и здесь большим событием.) В соответствии с этим Господь обещает верующим в Него быть с ними в различных регионах мира и «во все дни до сконча­ния века», что означает, что Он не может быть адек-

110

ватно воспринят как объект одного-единственного представления. Различные «реальности» объединяют­ся и проникают друг в друга.

Писатель и семиотик Умберто Эко предложил для обозначения подобной необычной реальности поня­тие «гиперреальность»1. Истинную вещь или поло­жение вещей невозможно изобразить, полностью от­казавшись от элементов, связанных со сферой силы воображения, фантазии или явлений. Поэтому вос­кресшему Господу, способному пребывать сразу во многих местах и временах, присущ на земле харак­тер явления. И именно в качестве явления Воскресе­ние на земле вызывает подозрение, что оно было лишь иллюзией. Однако именно этот факт вызывает к жиз­ни неизменные усилия по достижению более совер­шенного и истинного познания Христа.

Эти усилия не направлены на нечто неопределен­ное. Благодаря библейским свидетельствам, церков­ному учению и проповеди они снова и снова возвра­щаются обратно ко Христу перед пасхальными собы­тиями. В то же время как раз на этой проблематике — как мы можем выработать надлежащее отношение к действительности Воскресения? — базируется тор­жественный обряд причастия, так как причастие кон­центрируется на чувственном воплощении воскрес

1Есо Umberto. Travels in Hyperreality. Harcourt Brace Jovanovich. Orlando, 1986; см. также: Baudrillard Jean. The Evil Demon of Images. Power Institute of Fine Arts. Sidney, 1987.

111

шего и вознесшегося Христа. Причастие является, очевидно, такой формой богопознания, при которой христиане могут воспринимать воскресшего и вознес­шегося Христа всеми органами чувств. Компактное чувственное восприятие, переданное через акты да­вания и приятия, вкушения хлеба и питья вина, со­единяется здесь с познанием на собственном опыте пределов и бессилия подобного восприятия — перед лицом действительности вознесшегося Христа — в единый творческий контекст.

Возможно, это покажется постороннему наблю­дателю на первый взгляд странным. Но вышеописан­ным путем можно научить непосвященного понимать, что существует нечто большее, чем лишь естествен­ный предмет или лишь иллюзия. И на этом пути нет необходимости следовать неприемлемому требова­нию, призывающему к скачкам мысли и приятию оче­видных противоречий. Путем библейски-богословс­ко ориентированного анализа проблематики Воскре­сения мы можем приобщиться как к богатству преда­ний, являющихся фундаментом церкви, так и к зна­чению ее литургической жизни.

ГЛАВА5

ОБНОВЛЕНИЕ БОГОСЛОВИЯ

И ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ НА ОСНОВЕ

БИБЛЕЙСКОГО БОГОСЛОВИЯ (III):

СВЯТОЙ ДУХ И ЦЕРКОВЬ

КАК ТЕЛО ХРИСТОВО.

К ПРОБЛЕМЕ РАЗЛИЧЕНИЯ

ТВОРЧЕСКОГО ПЛЮРАЛИЗМА

И РАЗРУШИТЕЛЬНОГО РЕЛЯТИВИЗМА

В ДИАЛОГЕ С КУЛЬТУРОЛОГИЕЙ

В богословской литературе и духовных кругах за­падного христианского мира нередко можно встретить вопрос о Святом Духе: кто или что это — Святой Дух? Подобный вопрос свидетельствует о беспомощности спрашивающих, ибо формулировка «Кто или Что?» говорит о том, что, задавая вопрос о Святом Духе, мы даже точно не знаем, о чем мы спрашиваем. Подоб­ный вопрос является сигналом тревоги. Чего нам дол­жно искать, желая познать Святой Дух, так сказать, познакомиться с ним? Почему мы не чувствуем себя

113

уверенными в этих поисках? Одно распространен­ное мнение утверждает: ни знать, ни хотеть знать то, о чем вы спрашиваете, нельзя, потому что Свя­той Дух — это нуминозум (непостижимая величи­на). Мне прежде всего хотелось бы разносторонне рассмотреть феномен неуверенности в вопросе о Святом Духе. Таким образом, я не хочу замалчивать эту удивительную неуверенность, но буду пытаться противодействовать ей. После этого я, ориентиру­ясь на тексты Библии, намечу пути, ведущие к пре­одолению беспомощности в вопросе о Святом Духе.

5.1. Дух Божий: постижимая или неизвестная величина?

«Верую[...] в Духа Святаго, Господа животворяща­го[...] со Отцем и Сыном споклоняема и сславима[...]» —говорится в Никео-Цареградском Символе веры. Ме­нее известный на Западе древнецерковный Символ св. Афанасия Александрийского подчеркивает, что меж­ду Отцом, Сыном и Святым Духом «в Троице нет Пер­вого или Последнего, нет Большего или Меньшего, но три Ипостаси равным образом совечны и равны друг другу так, что во всех отношениях [...] поклоняется и Троица в Единице и Единица в Троице». Эти Симво­лы веры древней церкви содержатся в многочислен­ных сборниках христианских вероисповедных текстов.

114

Тем не менее на протяжении многих веков христианс­кие богословы испытывали большие трудности имен­но в связи с вопросом о равенстве Святого Духа Отцу и Сыну, между тем как они чувствовали себя уверенно в вопросе о равенстве Сына Отцу и считали себя хоро­шо осведомленными относительно Бога-Отца и Созда­теля мира. Бог же Святой Дух, молитвы к которому воссылаются одновременно с молитвами Отцу и Сыну, который почитаем наравне с Ними, который является не более и не менее великой величиной, чем Отец и Сын, — Дух был «пасынком Троицы», по выражению одного американского богослова.

На удивление аморфным и не находящим себе долж­ного места оставалось это третье лицо или третья форма существования триединого Бога. Медленно, исключи­тельно медленно мы начинаем осознавать, что тем са­мым и другие наши богословские построения могут ока­заться недостаточными или даже безосновательными. Можем ли мы вообще понять Божественную творческую силу и любовь, если мы постоянно пребываем в неведе­нии относительно Бога-Духа? Доступны ли нашему по­знанию сила Христова, присутствие Воскресшего, Его единство с Его свидетелями, Тело Христово, членами которого мы являемся,—можем ли мы постичь все это, если мы хотя бы отдаленно не познали Святого Духа?

И вот, с одной стороны, мы должны были бы спро­сить себя, можем ли мы вообще говорить о Боге, не познав Святого Духа и Его дел? С другой стороны:

115

можем ли мы, смеем ли мы вообще стремиться к по­знанию Святого Духа?

Таким образом, мы оказываемся стоящими на краю пропасти того конфликта, который мучил и еще продол­жает мучить христианское богословие и благочестие. Име­ем ли мы, в самом деле, право дерзать на какое бы то ни было познание Святого Духа? Не слишком ли это самона­деянно? Вновь и вновь предпринимаются попытки выс­тавить нашу беспомощность в познании Святого Духа как соответствующий природе вещей и благословляемый Бо­гом порядок вещей. Святой Дух—Кто или Что это? Вновь и вновь повторяются слова: хотя мы и не знаем, о чем нам спрашивать и что искать, однако именно так это и должно быть и оставаться. Святой Дух — это нуминозум, непос­тижимая сила Тот, кто в самом деле хочет понять Духа, показывает, что Духа он совершенно не понимает. Един­ственное, что можно с уверенностью знать и высказать о Святом Духе,—это то, что о Нем нельзя ни знать, ни выс­казать ничего определенного. Такая точка зрения иногда выдается за особенно благочестивую и богобоязненную. Ее представители охотно ссылаются на Евангелие от Иоан­на (3:8), где сказано: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа». Итак, Дух Божий — как бесплотный нуминозум. Однако есть ли это реше­ние вопроса? Неразрешимая загадка в качестве решения? Дух подобен ветру — неуловимый, неподвласт­ный, неопределимый. Подобное высказывание не яв-

116

ляется ошибкой. В его пользу свидетельствует тот факт, что в библейских текстах для понятий «Дух» и «ве­тер» используется одно и то же слово (ruach в Ветхом Завете и рпешпа в Новом Завете). Итак, Святой Дух нельзя ни покорить, ни определить—это действитель­но так. Но в той же самой степени это невозможно сде­лать и по отношению к Отцу-Творцу, и по отношению к распятому и воскресшему Христу. Заключать из того факта, что мы не можем ни управлять Богом, ни пред­писывать ему что-либо, — заключать, что мы можем познавать Бога, Отца и Создателя мира, и Его Сына Иисуса Христа и рассуждать о них, а познавать Свято­го Духа и говорить о Нем не можем—просто бессмыс­ленно. То, что мы должны стремиться к познанию Бога, относится и к Святому Духу, познавая Которого, нам следует, как и при богопознании любого рода, прояв­лять величайшее уважение к свободе живого Бога. Нам нужно хранить сознание того, что встреча с Богом ни­когда не произойдет, если мы будем стараться низвес­ти Его до окончательно определенной величины. Од­нако присваивать Святому Духу особый статус не­познаваемости просто неверно — две другие Боже­ственные Ипостаси неподвластны нам в той же самой степени. Бог-Дух открыт богопознанию не менее Бога-Творца и Бога-Сына.

Как же соотносится сказанное выше с бесплот­ностью ветра и со словами евангелиста Иоанна: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не зна-

117

ешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа»? На этот ясный вопрос можно дать не менее ясный ответ. Мы познаем Свя­того Духа, взирая на Иисуса Христа, о Котором Дух свидетельствует. Мы познаем Его, подобно ветру, по Его действиям на нас. Но Дух Святой познается и от­личается от других духов в Его отношении ко Христу и Его действиям, по Своим дарам и плодам. Что же касается слов св. Иоанна Богослова, то они метко под­черкивают независимую от человеческой воли и рас­четов свободу Святого Духа. В некоторых других ме­стах Священного Писания сказано примерно то же самое. Однако не одна сотня библейских цитат дела­ет акцент на том, что это вовсе не единственное, что мы можем узнать и сказать о Боге-Святом Духе. А это, очевидно, значит: Дух Святой, оставаясь свободным и неподвластным, может быть познаваем. Именно это мы и должны попытаться осмыслить.

5.2. Дух как неподвластная людям

спасительная сила: сохранение человеческого

сообщества, прощение грехов,

спасение погибающих

Наиболее ранние библейские свидетельства о действии Духа Божия находятся в Ветхом Заве­те, а именно в книге Судей и в Первой книге

118

Царств1. Народ израильский или, по меньшей мере, его часть находится в совершенно безвыходном, без­надежном, бедственном положении. Нависла угроза его уничтожения превосходящими силами врагов. Из­раиль, как это повторяется вновь и вновь, не был без­винен в этом положении. Он отвернулся от своего Бога. Он, как говорят некоторые тексты, сделал то, что было злом в глазах Божиих. Во всех подобных ситуациях народ, сообщество сознает свое бессилие, сдается. Люди плачут и сетуют, они не знают, как выжить, они повергнуты в отчаяние. Во всех подоб­ных ситуациях никто также не хочет продолжать борь­бу. Особо подчеркивается, что народ хочет избежать военного решения конфликта. Мы имеем дело с си­туацией, которую можно описать так: все бессмыс­ленно, мы гибнем, мы пропали.

Но затем говорится: и вот Дух Божий сошел на того или иного человека. Этому человеку удается вы­вести народ из бедственного положения. Тексты Биб­лии раз за разом повторяют, что эти ранние харизма-тики были совершенно нормальными людьми. Те, на кого снисходит Дух, даже изображаются в чуть-чуть двусмысленном свете, как люди немного неприятные. Они — ничто, в них и у них нет ничего такого, чем они могли бы привлечь Духа или заставить Его сни-

1Последующие мысли были подробно развиты мною в кни­ге: Welker M. Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes. Neukirchener Verlag. Neukirchen, 1993, 2. Auflage. S. 58ff.

119

зойти на них. Дух познается как неожиданная и ни­кому неподвластная сила, которая посредством таких людей спасает народ. Спасение же налицо. Однако невозможно с определенностью сказать, почему и каким образом оно произошло. В этом нет заслуги ни народа, ни благородной личности харизматика. Бог простил нам сделанное нами зло. Бог снова уберег и укрепил наше сообщество. Бог спас нас от неминуе­мой гибели. В таких случаях говорится: сошел Дух Божий...

В этих ранних свидетельствах многое остается не­ясным и двусмысленным. Познание веры может рас­ти. Во многих отношениях оно увеличивается и в ходе развития библейских преданий и традиций. Особен­но это относится к познанию Духа Божия. Однако некоторые вещи высвечиваются особенно ясно имен­но в этих ранних текстах. Уже самые ранние свиде­тельства совершенно реалистически рисуют челове­ческое сообщество, сохраненное от уничтожения вме­шательством Божественной силы. Они говорят о про­щении грехов. Они говорят о восстановлении жизни, которая, казалось бы, уже была в руках смерти. Тем самым они близки к словам, выражающим апостоль­ские символы веры: «Верую в Святого Духа, сообще­ство святых, прощение грехов, воскресение плоти...» Во всяком случае, они гораздо ближе этим свидетель­ствам веры церкви, чем чуждым всякого присутствия Духа речам о непознаваемости Духа Божия.

120

Дух Божий создает новое человеческое сообще­ство. Какого рода это сообщество? Каковы единство и единодушие Духа? Дух Божий противодействует силе греха. Как Ему это удается? Дух Божий спасает жизнь от смерти. Как нам постичь Его творческую и обновляющую силу?

В дальнейшем мне хотелось бы привести несколь­ко очень разных по характеру библейских свиде­тельств и показать между ними связи, которые впол­не очевидно выявляют особенности воздействия Духа. Мы увидим также, почему так нелегко однозначно определить Дух и Его действия. Мы поймем, почему богословы и воодушевленные члены харизматичес­ких движений прилагают большие усилия для того, чтобы объяснить действия Духа для непосвященных. При этом я хочу показать, почему так много людей с полным правом возлагают столь большие надежды на воздействие Святого Духа.

5.3. Сообщество Духа и творческий плюрализм

Согласно многочисленным свидетельствам Вет­хого и Нового Заветов Святой Дух способен не толь­ко спасать от крайней нужды и отчаяния. Ему свой­ственно также создавать особое творческое сообще­ство творческих людей. Святой Дух вызывает к жиз­ни живое единство непохожих друг на друга творе-

121

ний Божьих. Эти сообщество и единство не есть ни унификация, ни насильственное приобщение к господ­ствующей идеологии. Скорее подчеркивается вновь и вновь следующее: Дух дает богопознание, вырастаю­щее из взаимодействия различных свидетелей и сви­детельниц. Более того, Святой Дух порождает един­ство народа Божия, в который вливаются люди различ­ных национальностей и культур, говорящие на разных языках. Тем самым Дух наполняет их жизнью и позна­нием, соответствующими Божественной жизненно­сти. В сотворении «единства» в Духе видна работа силы, по всей вероятности противодействующей не­справедливому подчеркиванию различий между людь­ми и сохраняющей творческое разнообразие1.

Мы любим рассуждать о равенстве всех людей — и в то же время часто испытываем большие трудности именно в этом вопросе. Нам трудно признать равно­правие женщин, и притом — именно в наших церк­вях. Нам трудно установить плодотворные контакты с живущими среди нас иностранцами, то есть людьми других культур, мировоззрений и жизненных укладов.

Переход от абстрактного пафоса равноправия, от безусловно отчасти достойной, но отчасти и лживой идеи абстрактного равенства к динамической этике равенства, чувствительной к любому неправедному выделению, является для нас делом будущего во всех

1Ср.: WelkerM. Geist Gottes, S. 109ff, 143ff и 215ff. 122

регионах мира. Во всяком случае обетования излия­ния Духа — это шаг вперед по сравнению со всеми общественными формами, по всей видимости жела­ющими равенства для всех, но в конце концов закан­чивающими тем, что лишь одна определенная груп­па решает вопрос о конкретном воплощении идей единства и равенства. В отличие от этих форм обето­вание пророка Иоиля (2: 28—29) подчеркивает: о са­мом важном — о Боге и о предопределенной Его во­лей действительности — будут судить все вместе муж­чины и женщины, юные и старцы, не только господа, но и рабы и рабыни, то есть и подчиненные, и те, кто находится в социальном плане на более низких сту­пенях общества.

Еще более отчетливо, чем обетование пророка Иоиля, побуждает нас осмыслить факт сохранения различий между людьми и людскими группами -после излияния на них Св. Духа — рассказ о дне Пя­тидесятницы (Деян. 2: 1—12). Со всей определенно­стью здесь подчеркивается то, что новая общность людей возникает при наличии ясно осознаваемых культурных, национальных и языковых различий. Подробно и даже, как может показаться, излишне подробно перечислены в этом рассказе люди с раз­личным национальным и культурным происхождени­ем, говорящие на разных языках, много-много людс­ких групп, не понимающих друг друга: длинный спи­сок, в котором должны быть представлены «все изве-

123

стные тогдашнему иудейскому миру народы»1. Здесь — весь мир во всем его разнообразии, здесь собрался Израиль во всей своей культурной и языковой разно­ликости и раздробленности — и все внимают «вели­ким делам Божьим» и постигают их. Кроме того, при помощи пространной цитаты из пророчества Иоиля устанавливается и фиксируется непосредственная связь с описанными в нем явными различиями меж­ду носителями Духа. Дифференциация многих наро­дов, культур и языков, разница между язычниками и иудеями резко усиливаются подчеркнутым противо­поставлением женщин и мужчин, юношей и стари­ков, господ и рабов. Таково сообщество в Духе после событий Пятидесятницы.

То, что происходит в Пятидесятницу, весьма точ­но описывается выражением «излияние Духа». Подоб­но тому как дождь пробуждает к жизни большие про­странства, Святой Дух создает новые связи и отно­шения между различными людьми и группами лю­дей, создает из них новые сообщества, нисходя на них и побуждая их тем самым к взаимодействию2. Чудо излияния Духа в праздник Пятидесятницы выража­ется прежде всего в совершенно невероятном взаи-

1Карл Барт, помимо этого, справедливо замечал, что тем самым осуществляется эсхатологическое собрание воедино из языческих земель «всего Израиля»; ср.: KD III/4, S. 362ff.

2Ср.: Ис. 32:15; 44:3; Иез. 39:29; Иоил. 3:1 и сл.; Зах. 12:10; Притч.1: 23; Прем. 9:17; Деян. 2; 10:45; Шет. 1:12.

124

мопонимании столь непохожих друг на друга в плане языкового, культурного и социального происхождения людей. «Соль» рассказа о событии Пятидесятницы и излиянии Духа — не в невнятном и нуждающемся в истолковании «говорении языками», а в невозможном в обычных условиях, чудесном, универсальном пони­мании. Универсальное, высоко дифференцированное сообщество создается или выявляется без снятия язы­ковых различий, культурных принадлежностей и ис­торического своеобразия. Там, где нет естественных условий для успешного взаимопонимания, собранные воедино и проникнутые Духом или затронутые Его из­лиянием люди могут тем не менее все вместе пости­гать речи «о великих делах Божьих»1.

1В рассказе о чуде Пятидесятницы речь идет не о принципи­ально непонятной и нуждающейся в истолковании глоссолалии, а о ксенолалии — говорении на чужих языках. Р. Пеш (Pesch R. Die Apostelgeschichte, Apg. 1—12, EKK V/l, Zurich/ Neukirchen-Vluyn 1986, S. 104f; 107f) предполагает, что евангелист Лука переосмыслил глоссолалию, проинтерпретировав ее как ксено­лалию. Однако оснований для этого предположения нет ни в данном тексте, ни в других рассказах об излиянии Духа. В тех местах апостольских Деяний, где речь идет об излиянии Духа (см., к примеру: Деян. 4:31; 8:15 и ел.; 10:44 и сл.; 11:15 и сл.; 15:8; 19:2 и сл.), либо вообще не говорится подробно о след­ствиях излияния, либо делается акцент на связанном с ним бла­говестии. В двух случаях, в которых глоссолалия названа след­ствием излияния Святого Духа, одновременно подчеркивается, что она сопровождалась «доносившимся извне» величанием Бога и пророческими речами (см.: Деян. 10:46; 19:6).

125

В рассказах об излиянии Святого Духа подчерки­вается, что эта сила одновременно охватывает весьма непохожих друг на друга людей и группы людей. Это значит, что Святой Дух действует не только через ка­кой-то один народ или одну культуру, не только через мужчин или только через женщин, не только через ста­риков, господ или угнетенных. Однако тем самым дей­ствие Духа, как может показаться, снова теряется в области таинственного и непостижимого. Не нашли ли мы и в самом деле последнюю причину неуловимо­сти и непостижимости Духа и Его действий?

С излиянием Святого Духа действительно свя­зан самый корень интересующей нас проблемы. Как вообще можно представить себе действие Духа, если оно ни в малейшей мере не создает между людьми односторонние отношения власти и опе­ки? Не приводит ли это действие нас в замешатель­ство? Не нуждается ли оно во встречном регулиро­вании в виде иерархии, прочного порядка и ясных традиций? И разве не становится понятным, что мы боимся этой странной силы Духа, которая может одновременно охватить женщин и мужчин, юных и стариков, слуг и господ, людей, говорящих на разных языках и принадлежащих к различным куль­турным традициям, боимся или пытаемся ее игно­рировать? Не ясно ли, что эта никому не подвласт­ная сила по возможности подвергается замалчива­нию, вытеснению и забвению?

126

Имея в виду эту неясную неуверенность и страх, для нас важно осознать, что Святой Дух творит не некое неопределенное человеческое сообщество, он побуждает не к некоему туманному взаимодействию людей. Напротив, событие Пятидесятницы знамена­тельно исполняет мессианские пророчества Библии. В день Пятидесятницы на глазах всего мира испол­няется то, что было предсказано пророками о прихо­де Мессии и излиянии Духа. Эти мессианские про­рочества (см. в особенности: Ис. 11, 42 и 61) говорят о том, что различные народы обратятся к Богу Израи­ля и признают Его своим, а Бога, которому они по­клоняются, — Богом Израиля. Примечательно, что, в соответствии с многочисленными библейскими сви­детельствами, излияние Духа происходит одновре­менно с прекращением сокрытия лица Божия и его обращением к людям. С излиянием Святого Духа свя­зывается не замешательство и путаница, а концент­рированное, ничем не искаженное богоприсутствие и обращение лика Божия к людям1. То, что самые раз­ные люди и группы людей пророчески свидетельству­ют друг перед другом о великих делах Божьих, связа­но не с хаосом и подрывом основ, а с жизнью в «кон­центрированном», живом присутствии Бога.

Итак, ни о каких замешательстве и путанице не может быть и речи. Видение лица Божия или «хожде-

1Ср.: Иез. 39:29; Пс. 50:12 и сл.; 138:7; 142:7 —10.

127

ние» перед лицом Божиим часто означают в Библии богослужебное собрание общины. Образование, со­бирание общины является делом Святого Духа. Дей­ствие же Духа со всей очевидностью проявляется именно в том, что подобное «собрание» обеспечива­ет подлинное творческое взаимодействие и согласо­вание различных свидетельств и форм богопознания. Именно терпеливое перенесение напряженных ситу­аций, можно даже сказать, культивирование контрас­тов и различий во имя живого познания Бога делает­ся возможным благодаря действию Святого Духа.

5.4. Церковь во Святом Духе как Тело Христово:

поправки к концепциям религиозного холизма

и индивидуализма

Об образовании такой общины верующих, столь непохожих друг на друга, общины свидетелей и сви­детельниц, рассказывают и тексты, благовествующие Воскресение Христа. Точно так же наш вывод о мно­гообразном, даже «плюралистическом» внутреннем строении Церкви подтверждается мыслью о Церкви как о Теле Христовом. Члены Тела Христова не обра­зуют гомогенного войска. Они не шагают в ногу, не стоят серой колонной, повторяя лишь «Господи, Гос­поди». Члены этого Тела — свидетельницы и свиде­тели — живут скорее взаимодействием своих столь

128

различных сил и талантов, сохраняя «тварное» раз­нообразие. В плодотворном многообразии различных сил и даров как раз и заложена их жизненная сила.

По-настоящему живым только и может быть диф­ференцированное сообщество. Церкви необходимо осознать — вопреки неуместной боязни сложности и необозримости, вопреки страху, испытываемому пе­ред многоликостью неизвестного, - - что духовная польза стада Христова предполагает приятие творчес­кого плюрализма. Жизнеспособное единство — это единство дифференцированное, постоянно работаю­щее в направлении претворения конфликтов в пло­дотворные контрасты и взаимные творческие «вызо­вы». Не сказав решительное «да» культуре дифферен­цированного и плодотворному взаимовлиянию раз­личного, Церковь не может существовать как Тело Христово. На сегодняшний день это означает в пер­вую очередь, что она со всей решимостью должна продолжать идти по пути той постыдно поздно осоз­нанной истины, что Церковь не может быть прежде всего Церковью мужчин и братьев. Церковь должна заново открыть утраченные ныне традиции равенства мужчин и женщин, осуществленного в ее истории, и установить новые нормы.

По обетованию пророка Иоиля, включенному в виде цитаты в рассказ апостольских Деяний о Пяти­десятнице, излияние Духа побудит пророчествовать о Боге и Его целях не только женщин и мужчин, но

5 М. Велькер

129

также стариков и молодых людей. Этот конфликт по­колений со всеми его кризисными явлениями, но в то же время и со всеми предоставляемыми им шансами несет в себе не меньшую проблему, чем конфликт полов. Не нужно быть пророком для того, чтобы пред­сказать, что глубинно искаженное отношение наше­го общества к своему собственному будущему в це­лом и своему молодому поколению в частности не может далее оставаться завуалированным и замалчи­ваемым. Своей политикой накопления долгов, разру­шения естественных ресурсов и заражения окружа­ющей среды, горами развлекательного мусора и ис­ходящим от средств массовой информации стрессом это общество угнетает и портит в первую очередь детей и подростков.

Помимо этого опасного синдрома общество отяг­чено, как этого и следовало ожидать, неправильным отношением к пожилым, а также больным людям, возникшим отчасти в виде ответной реакции. Пер­вые тревожные сигналы подают сегодня так называ­емые радикалы и сами пострадавшие люди, выплес­кивающие на нас накипевшую в них ненависть.

По-видимому, Церковь должна задать себе воп­рос: в какой мере ей удалось раскрыть в своих моло­дых и пожилых членах важных свидетелей «вели­ких дел Божиих» (Деян. 2), исполненных пророчес­кой энергией и силами обновления целого Тела Хри­стова?

130

Однако Церкви следует не только осознать нали­чие в себе как Теле Христовом «дифференцирован­ных» членов, но и целенаправленно открывать новые дары Святого Духа. То и дело на страницах ученых исследований и назидательных трактатов встречаются попытки составить на основании 12-й главы Посла­ния к римлянам и 12-й главы Первого Послания к коринфянам вполне определенный перечень христи­анских харизм. Эти попытки, однако, неуместны1. В Библии мы не найдем полного списка даров Святого Духа, но в отчасти совпадающих, отчасти отличаю­щихся друг от друга перечислениях даров они харак­теризуются с точки зрения их общей направленнос­ти. Речь идет о даровании сил, способствующих как богопознанию, так и плодотворному назиданию Телу Христову.

Не углубляясь в детали этой темы, я хотел бы вы­разить свою уверенность в том, что именно в откры­тии новых харизм, а также в тщательно продуманном повышении уровня сотрудничества между пастора­ми и так называемыми мирянами, сотрудничества, простирающегося вплоть до связанных с богослуже­нием сфер, и заключается большое значение Церкви для всего общества. Помимо укрепления Тела Хрис­това речь здесь идет и о важном значении Церкви в вопросе об охране человеческого достоинства и куль-

1Ср.: WelkerM. GeistGottes, S. 223ff.

131

туры личности, а также в деле оживления этического и социального ангажемента. Церковь не только дол­жна подавать пример уважения зрелости и достоин­ства человека, но и развивать творческие формы, под­держивающие, укрепляющие и коммуникативно реа­лизующие зрелость и достоинство человеческой лич­ности.

Если Церковь и в самом деле осознает себя Те­лом Христовым, Телом Христа, то она, как сказал Вольфганг Хубер, евангелический епископ Берлина, должна стать «открытой, публичной церковью», способствуя развитию общин с чутким религиоз­ным, политическим и этическим сознанием и чув­ством ответственности перед экуменическим и мировым сообществом. Без сомнения, эта цель пре­следовалась многими людьми и в отдельных случаях достигалась. Однако нам до сих пор так и не удалось найти общие формы, которые отличались бы жизнен­ностью, привлекательностью и возможностью их уни­версальной реализации. Не в последнюю очередь именно по этой причине дары Святого Духа так и остаются невостребованными. Именно поэтому лишь немногие общины развивают действенное и актив­ное самосознание. Именно по этой причине они бо­ятся различий и открытых для общественности вы­яснений разногласий. Именно поэтому они чувству­ют себя беззащитными жертвами средств массовой информации.

132

При этом важно развивать сознательное отноше­ние к по-настоящему творческому плюрализму и фор­мам, дающим ему жизненные силы. Нам следует за­ново открыть и научиться ценить творческий плюра­лизм Тела Христова, творческий плюрализм Церкви излияния Духа, творческий плюрализм сообщества общин, творческий плюрализм семьи конфессий. Нам следует уметь отличать этот творческий плюрализм от релятивизма, неприкрытого индивидуализма и все­возможных неопределенных форм и представлений о плюралистичности и многообразии. Мы должны также научить и других людей видеть это отличие1. Мы могли бы развить адекватную воздействиям Свя­того Духа и соответствующую Церкви как Телу Хри­стову с Его различными членами культуру различий в богослужении и жизни наших общин. Мы могли бы научиться терпеливо относиться к плодотворной на­пряженности между различными мнениями, умению ясно и открыто формулировать суть существующих разногласий. Мы могли бы научиться с надлежащей выдержкой трансформировать имеющиеся различия и конфликты в плодотворные контрасты, сохраняя тем самым жизнеспособность сообщества верующих.

На нескольких показательных примерах я попы­тался объяснить читателям, какие силы церковного обновления, как мне видится, заложены в библейс-

1Ср.: WelkerM. Kirche im Pluralismus. Kaiser: Gutersloh, 1995.

133

ких преданиях. Наряду с этими силами и фундамен­тальными принципами обновления следовало бы глубже осмыслить обновляющий литургический и социально-этический потенциал Церкви. Если бы диалог по поводу нашей темы был начат между про­тестантскими и православными богословами и церк­вями, мы, вероятно, должны были бы обсудить силы обновления Церкви в ее литургической сфере. Я очень надеюсь на возможность такого диалога. Ибо мы, в качестве Его свидетелей, идя вместе по пути, веду­щему в будущее Церкви Иисуса Христа, нуждаемся в тройной ориентации: библейской, литургической и социально-этической, связанной с диаконическим служением.