§ 2. Немецкий экзистенциализм

Как уже отмечалось выше, в рамках феноменологии постепенно зреют антропологические, индивидуалистические и иррационалистические тенденции. Зачатки их можно проследить уже у Гуссерля, но в феноменологии человека Шелера, исследовании Dasein Хайдеггера и философии ценностей Гартмана можно отчетливо заметить, что феноменология теряет главное свое качество – рационалистический и ориентированный на науку характер. Поэтому в конце 1920-х гг. ведущие феноменологи осознают себя как представители новой, персоналистической философии. Это, прежде всего, М. Хайдеггер и М. Шелер, а также примкнувший к ним К. Ясперс, являющиеся тремя крупнейшими представителями немецкого экзистенциализма.

Предмет метафизики по Свои экзистенциалистские воззрения Хайдеггер Хайдеггеру изложил в книгах и статьях: «Что такое

метафизика?» (1930), «Слова Ницше: «Бог мертв», «Письмо о гуманизме» и т. д. Хайдеггер определяет человеческое бытие как Dasein, т. е. форму бытия, суть которой состоит в возможности перерастать собственные границы и проникать в иные формы бытия. Особенность Dasein состоит в том, что любое его проявление неизбежно обращено к нему самому. «Всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос»²⁵, - пишет Хайдеггер. Философия тем и отличается от науки, что задает вопрос о собственных основаниях, тогда как наука может описывать феномены с абстрактной, объективистской позиции. В этом положении Хайдеггер, на наш взгляд, окончательно отходит от кантовской и гуссерлевской идеи приоритета научного познания и понимания самой философии как науки. Для Хайдеггера философия, или метафизика (что для него одно и то же), исходит непосредственно из человеческого бытия, когда субъект спрашивает прежде всего о себе самом. Метафизика представляет собой «вопрошание сверх сущего», когда сущему указываются пределы.

В этом смысле Хайдеггер противопоставляет двух классиков философии: Декарта и Ницше. Для Декарта истина обретается в сфере того, что может представить и определить наш разум. Предмет представления отделен от человека; он абстрактен. Для Ницше же философия всегда конкретна. Любой вопрос философии затрагивает человека, а то или иное решение вопроса может изменить само человеческое бытие. Ницше смотрит на философию как на форму проявления воли к власти, стремление к трансформации субъекта и мира. В этом споре рационализма и иррационализма Хайдеггер не спешит занимать одну из позиций. Он только доказывает, что исторически Ницше более прав; и что положения философии Ницше должны быть включены в любую философию. Переходит ли Хайдеггер на позиции иррационализма? Вероятно, нет, если понимать под иррационализмом отрицание гносеологической роли разума, но, можно сказать, что учение о полной свободе Dasein, его особом статусе в универсуме имеет в себе иррационалистические черты. Человеческая экзистенция Хайдеггера уже не управляется разумом; она превосходит его.

Критикуя рационализм, Хайдеггер присоединяется к учению Ницше о конце метафизики на Западе. Метафизика исчезает как рационализированная «наука наук», существующая в форме системы понятий. Она начинает затрагивать онтологические, этические, социальные, исторические вопросы, которые решаются не с позиции рассудка, а с позиции воли, жизни, индивидуальности и т. д. Хайдеггер приветствует эту тенденцию, видя в ней начало новой формации философии, которая будет обращена не к сознанию, а к бытию. При этом немецкий философ, однако, идеализирует нигилистические идеи Ницше, который, ниспровергая классическую метафизику, на наш взгляд, не хотел выводить никакой новой метафизики, создавая индивидуалистический образ философии. Хайдеггер же видит в процессе увеличения роли субъективности и в иррационалистических системах XIX в. реставрацию античного видения мира, преодоление «забвения бытия». В этой связи, историко-философские исследования Хайдеггера тенденциозны, отличаются крайне вольными интерпретациями, большим количеством субъективных предположений. Хайдеггер ищет предшественников своей выдающейся философии в досократиках, Платоне, Ницше, хотя они, конечно, не придерживались и доли взглядов самого Хайдеггера.

Метафизические понятия отличаются от понятий науки своей постоянной обращенностью к человеку. Они постоянно волнуют, «захватывают» его, воздействуя не только на разум, но и на чувственность. В этом философия чем-то сродни искусству, которое тоже не может оставить человека безучастным, отстраненным. Используя метафору, можно сказать, что философия больше не может существовать в лаборатории; она обращена к средоточию человека и мира. Философия должна преодолеть «забвение бытия», когда человек доверяет только тому что доступно чувствам и разуму, восстановить подлинное отношение «близости» бытию. Нигилизм Ницше, по мнению Хайдеггера, позволяет понять, что рациональность не является средоточием бытия человека и само представление о верховной роли разума в мире – миф философов, миф метафизики. Тем самым, преодоление «забвения бытия» преследует две цели: открытие способности подлинного познания, альтернативной логическому рассудку, и разоблачение «тайны» бытия, забытой в период господства рационализма.

Представление Хайдеггера о фундаментальном различии ложной, рационалистической философии Нового времени и истинной, античной философии, возникающее в связи с вопросом об истине бытия, во многом проясняет его позицию, хотя, несомненно, не может считаться историко-философским исследованием.

Европейский Хайдеггер полагает, что в течение последних веков нигилизм господствовала философия рационализма, ориентирующая

на научное познание. Положения науки Нового времени оказались причиной таких фундаментальных трансформаций жизни, как появление экспериментальной науки, техники, атеизма, капитализма и т. д. В основе рационалистической философии лежит убеждение в том, что мир – предмет представления, то, что может быть познано. Для обозначения этого Хайдеггер вводит понятие «пред-ставление», имея в виду, что предмет «ставится» перед субъектом, выступает как предмет отстраненного, лабораторного анализа. Субъект и объект в философии рационализма противоположны и не проникают друг в друга. «Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее, соотнести с собой, представляющим, и принудить войти в это отношение к себе как в определяющую область. Где такое происходит, там человек составляет себе картину сущего. Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного»²⁶, - пишет Хайдеггер. Характерно, что Хайдеггер не признает абстрактного понимания науки как познания мира самого по себе, свойственного Канту и Гуссерлю. Не существует безличного познания, как если бы в мире не было человека. Рационализм и чистая наука оказываются воплощением гордыни интеллекта, который сам себе ставит законы и мнит себя господином всего сущего. Человек в этом типе философии выступает как cogitatio, собирание всего вокруг себя. В этой связи Ницше, выступивший с проповедью последовательного эгоизма и индивидуализма, выступает завершителем рационалистического учения о мировом господстве человека.

Иначе обстоит дело в философии античности. Созерцательная философия и наука того времени не отделяет человека от вещей и не противопоставляет сознание и мир. И это, по Хайдеггеру, делается не в силу недостаточного развития (как полагал Гегель) и не в силу наивности (как полагал Ницше), а в силу того, что древнегреческие философы, особенно досократики, видели мир совсем иначе. Греки полагали, что человек должен быть среди других вещей, вступать с ними в отношение гносеологического единения. Сущее для греков – только проявление непотаенности бытия, которая не познается, а переживается. Для греков близость к вещам уже есть, она не является проблемой. Хайдеггер пишет: «Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаенности, в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней и которая как бы приносит сущее с собой… Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о его присутствии и отсутствии»²⁷.

Понимали ли греки мир так, как им приписывает Хайдеггер? Или это «греки» в интерпретации немецкого философа? На эти вопросы трудно ответить однозначно. Точно так же, как и вряд ли можно согласиться с его представлением новоевропейского сознания, как автономии и шовинизма логического рассудка. Греки Хайдеггера абстрактны хотя бы на том основании, что Хайдеггер приписывает досократикам гносеологические идеи, додумывает за них положения утраченных сочинений, постоянно интерпретирует. И, конечно, несостоятельно обвинение Хайдеггером Гегеля, в том, что он в своих «Лекциях по истории философии» исказил греков, придал им концептуальный аппарат новоевропейской метафизики. Возможно, это и так, но, если Гегель смотрел на интерпретацию греческой философии как на начальную форму единой философии, изучал античность по сохранившимся текстам, то Хайдеггер совершенно некритично приписывает грекам особое глубокое знание бытия, забытое впоследствии. Так, когда греческий философ берет чашу, он не отделяет ее от себя, как предмет познания или производства, а воспринимает ее «голос», когда природа вещи проникает внутрь самого человека. Способен ли доказать такое положение Хайдеггер, ссылаясь на Парменида и Платона? Вероятно, нет; он импровизирует, рассуждает «по мотивам» античной философии, понимая эту философию исключительно по-своему. Подводя итог рассуждениям Хайдеггера о соотношении античного и новоевропейского типа философии, оказавшего значительное влияние на немецкую и мировую философию, сделаем вывод: Хайдеггер высказывает оригинальные, выдающиеся идеи в области онтологии экзистенциализма; но попытка обнаружить их в истории философии античности не выдерживает критики, приводит к искажениям и спекуляциям.

Гораздо большего внимания заслуживает исследование Хайдеггером роста индивидуализма на Западе, что приводит к крушению классической концепции рационального субъекта, в том числе и концепции феноменологического субъекта, которой придерживался ранее сам Хайдеггер. Под нигилизмом Хайдеггер понимает процесс обесценивания метафизических, религиозных и политических ценностей на Западе, ведущей к распаду классической метафизики и возникновению новой, экзистенциальной философии. Основанием новой философии становится сам человек. «С переоценкой всех прежних ценностей человек встает поэтому перед безусловным требованием: беспредпосылочно, самостоятельно, самочинно и самообязывающе учредить «новую разметку поля», в рамках которой должно происходить упорядочивание сущего в целом по новому распорядку. Поскольку «сверхчувственное», «потустороннее» и «небо» уничтожены, остается только «земля»²⁸, - пишет Хайдеггер. С его точки зрения, этот процесс должен сопровождаться революционным отказом, ниспровержением всех чуждых человеку ценностей, что и воплотилось в системе Ницше. Приветствует ли это сам Хайдеггер? Несмотря на его поворот к антропологии, скорее нет. Он видит в нигилизме неизбежный переходный период разрушения, за которым должно последовать обретение человеком новых, положительных основ своего бытия. Сам человек должен осознать свою высшую ценность и на фундаменте индивидуализма найти свою бытийственную основу. Ницше понимает человеческое только как форму жизни, а жизнь как ценность; поэтому он не может увидеть чего-то большего, чем эгоизм и индивидуализм. Проявляя волю к власти, учреждая индивидуализм, человек, по Хайдеггеру, еще не сознателен; он – игрушка бессознательных сил. Только в экзистенциализме возникает онтологическое обоснование человеческого бытия и закладывается фундамент новой, персоналистической, альтернативной прежней метафизической и теологической традиции, мысли. Нигилизм Ницше, поэтому, лишь завершает новоевропейскую установку, сводящуюся к убеждению о полной автономии познающего субъекта.

Бытие и Ничто В экзистенциалистский период своего творчества

Хайдеггер приходит к убеждению, что в мире существует не только бытие, но и Ничто. Здесь он идет вразрез с классической онтологией, в том числе и онтологией греков. Парменид, Платон и Аристотель полагали, что существует только бытие; небытия не существует. Гегель, выводя категорию «ничто» в своей «Науке логики», допускает только формальное существование этой категории. Ничто является противоположностью бытия, но онтологически не существует. Хайдеггер же полагает, что Ничто существует наряду с бытием и воплощается, прежде всего, в человеческой экзистенции. Следуя Кьеркегору, Хайдеггер связывает феномен Ничто с чувством страха, ужаса. Ничто – это «ускользание земли из-под ног», осознание хаоса, изменчивости, смертности всего сущего. Ничто лежит в основе забвения бытия. Чтобы скомпенсировать страх перед Ничто, человек создает теологию, науку и метафизику, которые ориентированы исключительно на сущее. Выражаясь метафорически, Хайдеггер полагает, что человек склонен лгать самому себе, придумывать искусственный мир науки, отделенный от задевающей субъекта диалектики бытия и Ничто. При определенном развитии нетрудно увидеть в этом мире сущего не только рационализм Декарта и Канта, но и сферу чистых сущностей Гуссерля, от которой Хайдеггер окончательно отрекается. «В светлой ночи ужасающего Ничто впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто… Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто»²⁹, - пишет Хайдеггер.

Таким образом, Ничто определяет сущность человеческого бытия наряду с бытием мира. Этим Хайдеггер объясняет свободу. Человек способен развиваться, отрицать, видоизменяться, творить. Его бытие невозможно подчинить идеальной форме, создать «идею человека». Неслучайно рационалистические проекты определения человека, подчинения его раз и навсегда заданной форме, начиная с Платона, терпели неудачу, разбиваясь о человеческую природу. Достоевский полагал, что человек даже среди царства изобилия захочет «час по своей глупой воле пожить», предпочтет слепое разрушение прогрессу. Хайдеггер далек от таких иррационалистических порывов. Он полагает, что человеческое бытие и его безграничная свобода обуславливается особым статусом самого этого бытия, суть которого сводится к постоянной изменчивости, неустойчивости. Укорененность в Ничто препятствует человеку найти неизменную нишу в сущем, как это делает, например, животное. Он вечно развивается, изменяется, движется. Учение Хайдеггера о Ничто как форме человеческого бытия, несомненно, является спекулятивной, метафизической идеей, но оно проливает новый свет на такие феномены жизни, как развитие, творчество, личность, свободу и т. д.

Сущее Как уже отмечалось, Хайдеггер трактует природу как мир сущего.

Этот фрагмент его экзистенциализма, пожалуй, наиболее полно сохранился от прежней, феноменологической концепции «Бытия и времени». Сущее – это совокупность феноменов, сущности которого определяются сознанием и устанавливаются наукой, метафизикой и теологией. В этой связи, возможно два отношения к сущему:

1. Сущее как абстрактная сфера понятий, отделенная от субъекта. Подобная философия характерна Аристотелю, Декарту, Канту и Гуссерлю.

2. Сущее как окружающий человека мир, который не отделяется от него. Сущее выступает не только сферой понятий, но и сферой вещей. Подобное убеждение свойственно созерцательной философии древних греков, мыслителей Возрождения и иррационалистов (Ницше, Бергсон и др.)

Из этих двух позиций Хайдеггер предпочитает вторую, развивая ее в духе критики первой позиции. Рационалистическая философия не видит подлинного мира и даже отдельной вещи, подменяя их системой понятий, искусственно созданной «научной картиной мира». Вещь теряет свою «вещьность», ее бытие «не доходит» до человека, привыкшего воспринимать отвлеченные понятия. В этом смысле, наука и рационалистическая философия стремятся занять изначально враждебное отношение к природе, когда она противопоставляется человеку. Иным было «античное» понимание природы, которое было направлено на сами вещи. Хайдеггер берется реабилитировать, казалось бы, давно раскритикованные установки созерцательной науки древности. С его точки зрения, эта наука имела подлинный онтологический фундамент, в основе которого лежало убеждение в «близости» человеческого сознания и вещи. По этому поводу Хайдеггер пишет: «Что такое близость, если она нам не дается несмотря на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших дистанций..? Близко нам то, что мы обычно называем вещами. Только что такое вещь..? Что вещественно в вещи? Что такое вещь в себе? Мы доберемся до вещи в себе только тогда когда наша мысль прежде доберется, наконец, просто до вещи как вещи»³⁰. Исходя из этой череды вопросов понятно, что Хайдеггер выступает против рационалистического представления вещи как предмета, понятия. «Близость» фиксирует непосредственное задевание вещью человека, раскрытие «голоса» вещи. Хайдеггер не считает такую трактовку наивной и утопической; человек на лоне природы для него не миф. Рассуждая как метафизик, он полагает, что подлинное отношение человека и мира не должно включать в себя их противопоставления, когда мир рассматривается как чуждая, враждебная разуму сила.

Бытие-в-мире Рассуждая о вещи, Хайдеггер доказывает, что наука не

дошла до понимания экзистенциального характера человеческого бытия, для которого значимо только то, что его задевает. В науке Нового времени выведен чистый субъект, способный воспринимать вещи отстраненно, вне связи с собственным Я. Лабораторное исследование, например, исключает субъективное; оно проводится так, как будто бы в мире и нет человека. По мнению Хайдеггера, это ложно. Человек всегда все пропускает через свое бытие. Он открыт для бытия, а не закрыт. Экзистенция понимается как бытие-в-мире, нахождение в средоточии сущего, а не как абстрактный логический субъект. «Предложение «человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия… Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном. Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек»³¹, - так Хайдеггер пишет об экзистенции. «Стояние внутри непотаенности бытия», нет сомнения, не может пониматься рационально. Однако это и не бессознательное состояние. Положение экзистенции, с точки зрения Хайдеггера, в том, что она может сказать о себе «Я есть». Это наличная данность, данность присутствия, и как таковая она загадочна для логического рассудка, привыкшего к точности определений. Можно допустить, что экзистенция как «стояние в просвете бытия» осознается не в познании, а в переживании, принадлежит к личному опыту человека. Хайдеггер понимает Dasein как “здесь-бытие», как «при-сутствие», т. е. местонахождение в средоточии всего сущего. Антропоцентризм античности и Ренессанса приобретает у Хайдеггера предельные формы, когда человек оказывается не просто центральной фигурой мира, но и «хранителем» подлинного бытия. Человек постоянно находится в «открытости» бытия; он не дает принять ему законченную, статичную форму.

Понимая человеческое бытие как экзистенцию, Хайдеггер сводит все представления об истине исключительно к человеку. Истина не создается человеком; она полностью зависит от формы человеческого присутствия. Поэтому человек не может удостовериться ни в чем, даже в самом себе. Ведь удостовериться значит найти объективную, не зависящую от человека истину, а ее, по Хайдеггеру, нет за пределами фантазий рационалистов. Человек не способен, подобно Богу, охватить взором все бытие; поэтому он обречен не знать всей его истины, жить с ощущением неполного понимания важнейших феноменов, таких как жизнь, свобода, добро, искусство и т. д.

Истина И тем не менее, бытие несет в себе свою истину, которая

приоткрывается человеку. Классическое понимание истины, идущее от Аристотеля, согласно которому истина устанавливается сознанием, ложно. Истина – не логическая, а онтологическая категория, присущая не разуму, а бытию. «Должно решиться, сможет ли само бытие из своей собственной истины сбыться в совеем отношении к существу человека или же метафизика в ее отходе от ее основания и впредь не допустит, чтобы отношение бытия к человеку из самого существа этого отношения явило свет, который приведет человека к принадлежности бытию»³², - пишет Хайдеггер. Здесь он нарочито непонятен, «темен». Ведь рассудком не понять, как это истина бытия сбывается из самой себя. Это проявление истины изначально иррационально и не может пониматься по аналогии с логической истиной. Хайдеггер и сам признается, что истина бытия остается «неведомым» для метафизики основанием, что она может только предчувствоваться, переживаться, но не познаваться.

В этой связи, бытие оказывается чуждым нашему разуму; оно «забыто», не нужно для него. Неслучайно Кант, построивший трансцендентальную философию, изучающую пределы познавательных способностей, не находит места бытию в своей системе. Мир для его рассудка – совокупность недоступных и непознаваемых «вещей в себе». Хайдеггер считает подобную ситуацию закономерной. Бытие оказывается действительно «лишней» категорией, если человек признает только сущее, наличные данные, природу. Привыкая к поверхностному восприятию конкретных феноменов, человек постепенно теряет способность видеть их подлинную суть. Возникает «забвение истины бытия», доходящее до того, что человек не знает смысла слова «есть». Отсюда, в частности, потребительское, техническое отношение человека к природе, когда она рассматривается только как средство для господства разума. По Хайдеггеру, сам разум с его метафизикой укоренен в бытии, которое, что парадоксально, является одновременно ближайшим и далеким. «Только так, от бытия, начнется преодоление бездомности, в которой блуждают не только люди, но само существо человека»³³, - считает Хайдеггер.

Подобные взгляды приводят Хайдеггера к разочарованию в самих возможностях метафизики. Философия, исходя из разума и понятия, не в состоянии понять «глубины» истины бытия. Эту истину надо прочувствовать, пережить, включить в свое бытие. Поскольку истина бытия уже дана, то должна быть форма познания, которая схватывает эту данность в ее целостности и подлинности, а также должно быть онтологическое основание этого познания. Нетрудно догадаться, что этим познанием может быть только художественное познание искусства, а основанием истины бытия в искусстве выступает язык. Таким образом, доведя до завершения идеи экзистенциализма, Хайдеггер перестает видеть цели и задачи философии в онтологии. Философия для него превращается в осмысление искусства, художественного опыта и языка, в которых он видит альтернативу рационалистической метафизики.

Положение человека Другим крупным представителем экзистенциализма в космосе является Макс Шелер, который так же, как и Хайдеггер,

прошел через феноменологический период развития. Уже в сочинениях по феноменологии Шелер начинает рассуждать о фундаментальном различии науки и философии, доказывая, что философия не может полностью следовать наукам. Вопреки Гуссерлю, Шелер считает философию «мировой» наукой, познающей не тот или иной бытийный регион, но весь мир, всего человека и т. д. В отличие от чистой науки проблематика философии экзистенциальна. Неслучайно она возникает прежде всего как мудрость. Проблемы философии не могут быть отвлеченными; они ставятся человеком и непосредственно затрагивают его. Тем самым, назревает противоположность между наукой и философией; наука относится к essentia, а философия – к existenzia.

Результатом раздумий Шелера о природе экзистенции стал трактат «Положение человека в космосе» (1927), ставший главным произведением немецкого философа. По своему замыслу он призван создать единую идею человека, не разделенного на чувственность и разум, индивидуальное и социальное, нравственное и природное и т. д. Шелер отмечает, что к ХХ в., несмотря на всестороннее изучение субъекта, все еще нет целостной философии человека, такой, как, например, философия природы или философия политики.

В качестве главного вопроса при определении природы человека ставится вопрос об особом положении человека в ряду других существ, который ко времени Шелера уже захватил немецкую философию через труды Ницше, Бергсона, Риккерта и др. Являясь живым существом и разделяя с животными особенности телесной организации, человек превосходит их по всем характеристикам. В чем причина этого? По Шелеру, человек – духовное существо, обладающее свободой от законов природы и жизни. Принципы духа противоположны жизни вообще. Ведь в основе жизни лежит стремление к самосохранению, приспособлению; тогда как дух хочет определять все только из себя. Такие практики, как аскетизм, самоотречение, религиозный опыт, метафизика и т. п., свидетельствуют о том, что в большинстве случаев человек даже пренебрегает законами живой природы ради высших, духовных целей. Выступая против модного в начале века витализма, Шелер доказывает, что дух, рациональность, свобода, философия и культура вообще сверхприродны. «Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением духовного существа станет его экзистенциальная несвязанность, свобода, отрешенность его – или его центра существования – от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от «жизни» и от всего, что относится к жизни, т. е. в том числе и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта»³⁴, - пишет Шелер. Тем самым, существенной характеристикой, определяющей человеческое бытие, оказывается свобода, которая автономна и не имеет границ. Экзистенция – это свобода, свобода от природы, жизни, разума, принуждения государства и т. д.

Однако все это относится к негативным определениям свободы, «свободы-от» чего-то. Для понимания природы человека требуется и положительное определение свободы, как если бы и не было других сущностей. Шелер решает эту задачу, создавая оригинальное онтологическое учение. Для этого он заимствует антропоцентрическую онтологию мыслителей Возрождения, в которой человек занимает место центра мироздания, является микрокосмом. Человек – верховная сущность в мироздании, средоточие и совершенство мира. Однако на этом заимствование Шелера заканчивается. Человек Фичино и Бруно, хотя и находится в центре мира, статичен, имеет неизменную «природу», сотворенную Богом. Человек Шелера имеет изменчивую, динамическую природу, которую, к тому же, творит он сам. В этом смысле, человек превосходит себя и мир. Если взять схему Фичино, когда мир – это круг, а человек – центр круга, то у Шелера это выглядело бы так: человек – центр круга, но как постоянно пульсирующая точка; и эта точка способна выходить за пределы плоскости круга, находясь в эти моменты вне мира. Человеческое бытие особенно тем, что оно, в отличие от всех других форм бытия, не имеет определенной, заданной природы. Поэтому человек обречен на неполное знание о себе. Он – вечная загадка для себя самого. Такова плата за свободу.

Философская Выводя онтологию человека в духе экзистенциализма, антропология Шелер задумывается о коренной реформе практической

философии. Сетуя на разрозненность философских дисциплин, поделивших между собой философские категории, Шелер предлагает объединить их вокруг нового основания – человека. Так возникает один из самых смелых в ХХ в.проектов реформы философии, когда все классические и современные проблемы философии пересматриваются в духе одного-единственного вопроса: Что это значит для человека? Подобную науку, центрирующую все философские дисциплины, Шелер предлагает назвать философской антропологией, давая ей следующее определение: «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»³⁵. Подобный весьма случайный набор категорий в этом определении выводится Шелером нарочито. Смысл определения, если его упростить, сводится к тому, что все формы духовной культуры, в свете философской антропологии, должны рассматриваться сквозь призму человеческого бытия. Вводя новую философскую науку, Шелер называет «философской антропологией» и свою собственную философию, пытаясь основать школу философской антропологии. Но это ему не удалось, в силу противоречия, заложенного в самом определении предмета этой науки. С одной стороны, антропология является онтологией человеческого бытия; с другой стороны, это целостное изучение феноменов культуры как творений человека. Именно во втором смысле термин «философская антропология» сохранился и утвердился в современной философии. В большинстве крупных университетов мира существуют факультеты и кафедры философской антропологии (философии человека), на которых исследуется именно преломление проблем всех наук через сознание, переживание, свободу человека.

Несомненно, философская антропология преследует и этические цели, поскольку ставит вопрос о назначении человека. Противоположность между жизнью и духом, которую выводит Шелер, заставляет человека постоянно выбирать: либо относительно спокойное существование на основе материальных ценностей либо опасный путь проявлений индивидуальной свободы. Здесь Шелер, в целом критикующий Ницше, становится сторонником этого мыслителя. Человек, избравший путь свободы, должен стремиться к самоотдаче и постоянному стремлению к развитию; он должен ставить свою свободу и развитие духа превыше всего, в том числе и социальных норм. В ранний, феноменологический период своего творчества Шелер выдвинул этическую концепцию «ordo amoris» (порядка любви), в которой, с теологических позиций доказывал, что любовь – божественная сила, определяющая порядок мира. Находясь внутри этого миропорядка, человек преодолевает эгоистические устремления, живет вместе со всем человечеством. В нравственном отношении можно даже говорить о примате любви относительно познания и индивидуальности.

В экзистенциальный период творчества Шелер, как видно, приходит к противоположным этическим выводам. Он защищает путь последовательного индивидуализма, критикуя любые отвлеченные, внечеловеческие ценности. Обладая безграничной, автономной свободой, человек может и не заботиться о сходстве с себе подобными. Вместо рационалистического учения о божественной любви, поздний Шелер выводит учение об иррациональности человеческой жизни, отсутствии в ней заранее определенной цели. Превосходя природный и социальный мир, человек сам творит свое предназначение. Подобные взгляды, однако, только намечены Шелером. Находясь в тени онтологии, эти идеи не получили у него (да и вообще в немецком экзистенциализме) большого развития, обретя впоследствии свое приложение у французских философов.

Экзистенция Третьей крупнейшей фигурой выступает Карл Ясперс (1883-по Ясперсу 1969), который выводит несколько иную философию,

отличную от философии своих единомышленников по экзистенциализму. Во-первых, в его биографии отсутствует ярко выраженный феноменологический период, свойственный Хайдеггеру и Шелеру. Можно сказать, что наследие Ясперса содержит экзистенциализм в наиболее «чистом» виде. Во-вторых, Ясперс понимает философию метафизически, строя систему; поэтому он не имеет такого общественного влияния, компенсируя этот недостаток положением духовного лидера. В-третьих, Ясперс гораздо меньше занимается онтологией человеческого бытия, сохраняя значительный интерес к проблематике философии религии и философии истории, что обеспечивает связь экзистенциализма с теологической ориентацией немецкой классической философии. Это делает концепцию Ясперса более «респектабельной», лучше укорененной в традиции немецкой философии, в которой эталоном служат системы Канта и Гегеля. Разумеется, это не мешает Ясперсу выводить положения иррационалистического характера, идущие вразрез с немецкой классической философией. Свои идеи Ясперс изложил в трудах: «Истоки истории и ее цель» (1949), «Философская вера» (1948) и др.

Ясперс выделяет четыре формы человеческого бытия, иерархически расположенные: наличное бытие, сознание вообще, дух и экзистенция. Если дух самодостаточен, то экзистенция таковой не является. Сущность экзистенции в том, что она не дает человеку обрести постоянную сущность, успокоиться в своем развитии. Истоки экзистенции находятся за пределами жизни и духа, что вызывает у человека чувство неудовлетворенности, стремления к неосуществимому: абсолюту, бессмертию, прошлому и т. д. По Ясперсу, человек – не определенный дух Гегеля, а вечный скиталец в мире, который не имеет возможности узнать собственные истоки.

Применительно к рассуждениям о постоянной неустроенности человека в мире Ясперс вводит диалектику экзистенции и трансценденции. Под трансценденцией он понимает любую законченную сущность человека. Когда человек разбойник или ученый, царь или святой, он обретает свое место в мире, приобретает сущность, являющуюся «второй природой», отличительным признаком среди других людей. Многие люди стремятся обрести трансценденцию, чтобы обрести определенность, и, как выразился Достоевский, принести в жертву ей неопределенность свободы. Однако это мнимая определенность, которая лишь маскирует неустойчивость экзистенции. Марк Аврелий, будучи императором, сказал, что любой человек, независимо от роли, скрывает одни и те же конфликты внутри себя. Ясперс вполне согласен с ним. Выбирая путь свободы, человек должен принять свою неустроенность, осознать, что именно в ней и заключается его превосходство над другими сущностями. «Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конечность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он может быть. Незамкнутость – знак его свободы»³⁶, - пишет Ясперс. За подобную свободу надо платить жизнью в вечном поиске себя, жизнью, полной неустроенности и треволнений. От этого человек часто завидует животным и дикарям, которые занимают свою постоянную нишу в природе, живя без познания и волнений. «В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется настойчивое требование возвыситься посредством свободы»³⁷, - полагает Ясперс. В этой связи, представления просветителей XVIII в. о равенстве всех людей, приоритете рода над индивидом и идиллической жизни на лоне природы в естественном состоянии, несостоятельны. Человеческое бытие изначально индивидуально; оно не может успокоиться в какой-либо трансценденции, раствориться в рамках рода, быть похожим на бытие других личностей. Можно сказать, что в отличие от других экзистенциалистов, разрабатывающих преимущественно онтологию человеческого бытия, Ясперс решает мировоззренческие проблемы, пытается вникнуть в жизнь, мироощущение человека, осознавшего экзистенцию. Раскрытие собственной экзистенции и есть жизнь в философствовании, постоянное стремление к невыполнимой абсолютной цели.

В этой связи, Ясперс гораздо более, чем Хайдеггер и Шелер, развивает индивидуалистическую философию Ницше. Так, он видит в трансценденции стремление человека уйти от своей свободы, создать массовое общество. Господство массы в современном обществе показывает, что ценность личности в культуре Запада снижается. Человек лишается свободы, подчиняя индивидуальность массовым формам государства, идеологии, производства. Актуальность экзистенциализму, по мнению Ясперса, придает не только его метафизическое содержание, но и историческая своевременность. Как многие интеллектуалы Германии довоенного времени, Ясперс видит в развитии личности, росте индивидуализма условие спасения самой европейской цивилизации. Все одухотворенное, вся культура и высшие ценности, по Ясперсу, созданы личностями и вращаются вокруг личностей. Ясперс решительно отвергает теории просветителей о необходимости служения общественному блага и философию Гегеля, в которой субъектом истории и культуры выступает абстрактный дух народа. В подобных концепциях Ясперс видит призыв к нивелированию, господству слабого, среднего, посредственного человека. Однако, в отличие от Ницше и Шпенглера, Ясперс более оптимистичен. С его точки зрения, не законы жизни, а законы бытия правят миром, и одним из этих законов, является наличие экзистенциальной природы человека. По Ясперсу, даже в самом тоталитарном, массовом обществе неизбежно появятся яркие личности, творящие культуру.

Социальный характер экзистенциализма, развиваемый Ясперсом, утверждает, что человек не имеет свободной экзистенции как данности. Как средневековый человек чувствовал соблазн греха, так современный человек склонен находить все больше и больше видов трансценденции, меняя свою свободу на сытое обеспеченное существование. Поэтому человек, реализующий экзистенцию, представляется Ясперсом, как аскет, отказывающийся от мнимых благ ради собственной подлинной сущности. По мнению Ясперса такие люди не обязательно должны быть гениями, вождями и пророками. «Лучшие представители благородства внутри человеческого бытия – не наиболее талантливые, которых можно было бы выделить, не типы рас, которые можно установить антропологически, даже не гениальные люди, создающие выдающие произведения, но среди них все те люди, которые являются самими собой, в отличие от тех, кто ощущает в себе лишь пустоту»³⁸, - пишет Ясперс. Экзистенциалистское учение о свободе личности Ясперса, как видно, носит более демократический характер, чем многие учения его предшественников в немецкой философии. Путь свободы открыт для каждого, и не обязательно должен реализовываться в великих творениях гениев и деяниях вождей. Однако тут есть и противоречие. Если допустить теорию Ясперса в полной мере, то возможно появление целой армии индивидуалистов, которые осознают свою экзистенцию и стремятся к свободе, но понимают свободу как разрушение, приватный образ жизни, лишенный стремления к выдающимся целям. На наш взгляд, экзистенциализм Ясперса не всегда проводит различия между свободой и произволом, обществом и массой, творчеством и бездельем и т. д. Отсюда постоянные колебания Ясперса, сомнения в истинности своей философии. Для него остается открытым даже вопрос о человеческой свободе; он не может решить его догматически, как Хайдеггер. Само наличие свободного человека, развертывание экзистенции для Ясперса – постоянный и открытый вопрос, основной вопрос нашего времени.

Философская вера Поэтому немецкий философ стремится найти более

прочное основание экзистенции, чем простое предчувствие и самоощущение. Ему необходимо убедиться, что наличие свободной экзистенции – не аномалия природы и не «лишняя» сущность в бытии, а закономерное событие универсума. Кроме познания экзистенци Ясперс ставит вопрос и об оправдании экзистенции. Это приводит мыслителя к разработке особой теории, доказывающей необходимость экзистенции для космоса в целом – теории философской веры.

В чем состоит суть философской веры? С точки зрения экзистенциализма, человек является самодостаточной, замкнутой в себе индивидуальностью, следовательно обречен оставаться всю жизнь в одиночестве. Однако у человека есть и другая потребность: приложить энергию экзистенции за пределами своей личности, воплотить себя не только в самосовершенствовании, но и в творчестве, идеале, социуме. Для этого и необходима вера, вера в то, что человек не одинок в этом мире, что он не один. Веря в высшую силу, человек не теряет своей личности, не превращается в раба, но обретает прочный фундамент солидарности со всем человечеством. Человечество становится не совокупностью индивидуальных воль, а единым целым. Почему речь идет о «философской» вере? Очевидно, Ясперс хочет отделить свое понимание веры от религиозной веры. Философская вера сознательна; человек отчетливо осознает, во что и почему он верит. Вера, несомненно, ведет к Богу как трансценденции, но это делается экзистенцией в ее свободе.

Определяя содержание философской веры, Ясперс сохраняет диалектику экзистенции и трансценденции, когда главной сущностью трансценденции выступает Бог. Он пишет: «Философское содержание веры можно высказать в таких положениях, как: Бог есть. Существует безусловное требование. Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией»³⁹. Смысл философской веры заключается в том, чтобы убедиться в абсолютном основании всего сущего, исходя из собственного независимого бытия. Даже веря в Бога, человек не теряет своей свободы, потому что Бог может существовать лишь в его сознании. Обсуждая проблему массового общества, падения роли христианства, господства идей социализма и рационалистической философии, Ясперс ставит проблему безверия, как недуга современной цивилизации. «Подлинная проблема будущего… состоит в том, как и во что будет веровать человек… Вместе с тем именно вера является тем всеобъемлющим, которое должно лечь в основу социализма, политической свободы и мирового порядка, так как только вера придает им смысл. Без веры нет доступа к истокам человеческого бытия… Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия… Человек не может жить без веры»⁴⁰, - пишет Ясперс. Как видно, концепция Ясперса представляет «религиозное» крыло экзистенциализма, в отличие от «атеистического» крыла этого направления, представленного, например, Хайдеггером. Ясперс разочаровывается в бесперспективности индивидуализма, стремится дополнить положения экзистенциализма новейшей теорией солидарности, а философская вера привлекается не как религиозная практика, а как этическое и метафизическое основание истории. Ставя на первое место веру в человека, Ясперс в принципе верно полагает, что без Бога и абсолютных ценностей, человек превращается в скептика и циника, лишается возможности приложить свою свободу. Подобно героям Достоевского, желающим преступить вечные законы, человек Ясперса не может ограничиться индивидуалистическим выбором; ему необходима трансценденция, чтобы не погибнуть. Философская вера, тем самым, объединяет три основных сущности ясперсовской системы: человека, мир и общество. В центре этих трех понятий стоит история как основной способ внеличностного бытия человека.

Осевое время Этим обусловлен интерес Ясперса к истории, причем не к

истории философии искусства, как у других экзистенциалистов, а ко всемирной истории. Для Ясперса экзистенциализм только подготовка для разработки философии истории как верховной науки. Интерес Ясперса к философии истории относится к самому раннему периоду его философии, но только в достаточно позднем труде «Истоки истории и ее цель» Ясперс реализовал свои замыслы.

На момент создания ясперсовской философии истории существовало много концепций, среди которых доминировали две системы: Гегеля и Ницше. Согласно Гегелю, история существует в форме развития человеческого духа по пути прогресса; история представляется как всемирная история. Так, на каждом этапе возникает свой исторический народ, воплощающий в себе вершину цивилизации, а также народное сознание. В ходе назревания противоречий этот народ сменяется другим, более передовым народом. Иначе обстоит дело у Ницше. Для него история вечно движется в одном и том же ключе. Есть сильные личности, рожденные править, и есть слабые личности, удел которых подчиняться. Только сильные личности составляют смысл истории. Ясперс, видя достоинства этих великих немецких теорий, стремится их совместить, избегая их односторонности. Он хочет, как Гегель, видеть в истории всеобщее основание и, как Ницше, выводить в ней личность свободного человека.

Для решения этой задачи Ясперс выводит следующие положения: 1. Существует всемирная история, охватывающая все человечество; 2. Историю творят люди, а не чуждые им силы. С точки зрения Ясперса, начала истории следует искать не в современности, а у истоков нашей цивилизации, которые он относит примерно к 500 г. до н. э. В это время возникают западная, китайская и индийская цивилизация, закладываются основы иудаизма, буддизма и конфуцианства, возникает греческая философия. С этого времени можно говорить не просто о человечестве, а о цивилизации. Это время зарождения цивилизации Ясперс называет «осью мировой истории» или «осевым временем». «Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н. э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем»⁴¹, - пишет Ясперс.

В это время пришел конец мифологическому мировоззрению человечества, и на смену ему пришло представление о разумном человеке, верящем в единого Бога и живущего в истории. Человек начинает осознавать себя как личность, приобретает субъективность, уже не осознает себя частью огромного муравейника рода. И хотя все эти великие течения той эпохи впоследствии выродились или погибли, сохранилось «духовное напряжение», которым живет и современный человек, были заложены основные проблемы метафизики, религии, искусства, актуальные и в наше время. Это особенно очевидно на фоне научно-технической эпохи современности, по поводу которой Ясперс высказывает негативное мнение, во многом похожее на идеи Хайдеггера. Ясперс пропагандирует волюнтаристскую идею «истории для личности», когда на первый план ставится не социальная форма, а развитие отдельно взятого человека, реализация свободы.

Особенность современной истории, по Ясперсу, в том, что она стала всемирной не только в идее, но и в реальности. Впервые можно говорить не только об основополагающих идеях, но и о глобальной цивилизации. Проблема в том, что зародившаяся глобальная цивилизация лишена духовного фундамента и держится на таких враждебных человеку началах, как эксплуатация, массовое общество, нивелирование ценностей и т. д. Масса, конечно, выступает наиболее наглядным феноменом недуга современной цивилизации. Обрушивая волну критики на массу, Ясперс понимает ее с ницшеанской точки зрения, - как совокупность ординарных, посредственных индивидуумов, диктующих выдающимся личностям, как им жить и думать. Другими феноменами современной цивилизации можно назвать: нигилизм, атеизм, коммунизм, веру в насилие, разложение традиций, снижение интеллектуального уровня при всеобщей грамотности и т. д.

Как считает Ясперс, современную цивилизацию, материалистическую по духу, можно уподобить поздней стадии первобытного общества и родо-племенному строю, когда накапливалась необходимая материальная база для осевого времени. Точно также и ценности современности исчезнут, заменятся духовными ценностями осевого времени, когда на сцену вновь выйдет свободная личность. Ницше и Шпенглер предсказали гибель Европы. Но это лишь признак переходного периода, за которым, по мнению Ясперса, наступит новая великая эпоха. «Мы внезапно ощущаем неудовлетворенность историей. Нам хотелось бы прорваться сквозь нее к той точке, которая предшествует ей и возвышается над ней, к основе бытия, откуда вся история представляется явлением… Однако вне истории для нас в области знания нет архимедовой точки. Мы всегда находимся внутри истории»⁴², - пишет Ясперс.

Концепция осевого времени оказала значительное влияние на современную философию, став одним из крупнейших синтезов в области философии истории. В самом деле, Ясперсу удалось создать концепцию, в которой гармонизированы интересы личности и общества, которая глубоко укоренена в классической философии и вместе с тем носит индивидуалистический характер, которая оппозиционна массовому обществу и научно-техническому прогрессу и одновременно находит в современной жизни условия процветания человечества. Однако философия истории Ясперса показывает и то, что немецкий экзистенциализм терпит кризис как философия прежде всего индивидуального бытия. Ясперс, как и Хайдеггер, ищет метафизические и социальные основания истины, в какой-то степени разочаровываясь в волюнтаристской программе бесконтрольной свободы экзистенции. Обращение к искусству, истории, традиции размывает и без того нечеткие и неопределенные границы немецкого экзистенциализма. Можно сказать, что в 1940-х гг. не внешняя критика, а сами экзистенциалисты – Ясперс и Хайдеггер – закончили существование этого направления в философии.