§ 3. Герменевтика

Возникновение Герменевтика – достаточно древний термин в философии. герменевтики Его возникновение приписывается восточному мистику

Гермесу Трисмегисту, который жил в IV в. Его философия до нас не дошла, но, как гласит легенда, он владел особым искусством истолкования любых текстов. Через восточную патристику слово «герменевтика» закрепилось в языке теологии и стало обозначать особую дисциплину, предметом которой является правильное истолкование текста Библии. Затем в Новое время герменевтика была забыта, пока в начале XIX в. ее, уже на новом фундаменте восстановили германские философы. Увлекаясь античной историей и филологией, два мыслителя – Ф. Шлегель и Ф. Шлейермахер дали исходное определение герменевтики. Начало положил Шлегель, который в своих эстетических трудах выдвинул идею, что невозможно понять древнегреческую культуру, оперируя понятиями современности. Шлегель предлагал исследователю временно отказаться от современного знания и «вжиться» в мировоззрение древних греков. Шлейермахер подошел к этой проблеме еще более фундаментально. Он увидел задачу герменевтики не только во вживании в дух эпохи, но и в определенной методологии расшифровки текстов и других памятников культуры прошлого. К тому же, Шлейермахер положил начало философскому термину «герменевтика», введя его в оборот в одноименном трактате.

Однако в начале XIX в. герменевтика не прижилась. Прогрессивное убеждение Шлейермахера об индивидуальности культуры различных эпох не нашло своего места в немецкой философии, пошедшей в то время по пути Шеллинга и Гегеля, понимающих историю и культуру со всеобщей точки зрения, как развития одних и тех же понятий духа. Однако в конце столетия, когда в Германии возникла реакция на гегельянство, идея герменевтики была реанимирована. Это сделал Вильгельм Дильтей (1833-1911) – крупнейший немецкий философ рубежа XIX-XX вв. Именно Дильтей превращает герменевтику из частного метода философии истории и филологии в основу новой системы, положившей начало одной из самых крупных и влиятельных школ немецкоязычной философии. Несмотря на то, что большая часть произведений написана Дильтеем в XIX в., подлинное влияние он начал оказывать лишь в начале ХХ столетия. Поэтому в настоящем очерке мы ограничимся преимущественно зрелым периодом его творчества.

Дильтей о Дильтей вступил на философское поприще, представив

науках о духе конкурсное сочинение «Герменевтическая система

Шлейермахера в ее отличии от предшествующей протестантской герменевтики» (1860). Этот детальный, написанный в виде диссертации, труд раз и на всегда заложил основы мировоззрения Дильтея. По мнению Дильтея, в основе истории лежит дух; исторический процесс идеален. Но в ходе этого процесса можно выделить относительно независимые, обладающие индивидуальностью эпохи, что и сделал Шлейермахер. Однако, полагает Дильтей, Шлейермахер не сумел объяснить причин подобных индивидуальных образований истории, поскольку он не сумел увидеть за этими эпохами единых «законов духа». Сводя герменевтику преимущественно к технике, методологии, он не сумел увидеть ее метафизических оснований.

Шлейермахер не пошел дальше методологического понимания герменевтики, поскольку находился в рамках кантианской теории познания, основывающейся на анализе нашего представления. Тогда как в рамках культуры действительность дана в форме жизни, которая может быть ценностью, а не только предметом представления. Феномен духа не может подчиняться логике и рассудку; существуют особые законы духа, которые непостижимы. Дух нельзя понимать с научной точки зрения, по аналогии с исследованием природы. Сфера гуманитарных наук, в отличие от естествознания, принадлежит исключительно духовной жизни, которая одна только важна для человека. В этой связи духовная реальность дается не в представлении, а в переживании. «Переживание, - пишет Дильтей, - это способ, каким наличествует для меня реальность. А именно, переживание не предстает передо мною как нечто воспринимаемое или представляемое; оно не дано нам, но реальность «переживания» наличествует для нас благодаря тому, что мы осознаем ее, что я обладаю ею непосредственно как чем-то в каком-либо смысле принадлежащим мне»⁴³. Из этого следует, что для исследования духа следует реформировать основы метафизики, поскольку прежние, основанные на анализе данности представления и ориентированные на однозначность, подходы устарели.

Подобные новые науки, исследующие жизнь духа и многообразие его проявлений в истории человечества, Дильтей предлагает назвать «науками о духе», что, на его языке, становится новым именем герменевтики. «Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общественную действительность, получает в настоящей работе общее название «наук о духе»⁴⁴, - пишет Дильтей. В чем же особенность наук о духе и их существенное отличи от других наук, например, наук о природе? Назначение наук о духе заключается в выявлении индивидуальности в социальной, исторической, культурной жизни человечества, тогда как науки о природе работают с предметом, отделенном от субъективности. Науки о духе, тем самым, создают особую методологию исследования всех феноменов, связанных с деятельностью человека.

Возникает проблема выведения всеобщих положений наук о духе. В естествознании такой проблемы нет, поскольку их предмет отделен от человека. Дильтей полагает, что такая методология возможна и в науках о духе. В этом есть определенная трудность. Например, в теориях истории, психологии, социологии действует не абстрактный человек вообще, а человек определенной эпохи, класса, мировоззрения. Как индивидуальные формы человеческого бытия облечь в форму всеобщего закона, не уничтожив их уникальности? По мнению Дильтея, это возможно только в герменевтике, всеобщей методологии интерпретации индивидуальных явлений истории. «Самый центральный пункт искусства разумения – это экзегеза или интерпретация сохраняющихся в письменном виде следов человеческого существования»⁴⁵, - пишет Дильтей. Он обращается к письменным источникам, поскольку, во-первых, это действительно одно из главных свидетельств в истории и, во-вторых, поскольку тексты, будучи статичными, несут в себе скрытый, символический смысл. Поэтому текст начинает пониматься как субстанциональная основа наук о духе. Ее предмет – текст; все остальное может стать текстом.

Дильтей отмечает, что, несмотря на множество гениальных толкователей текстов среди философов и историков, до сих пор не выработано методологических основ герменевтики. Эти основы позволяет дать кантовская философия, которая содержит в себе как убеждение в наличии всеобщих форм познавательной деятельности, так и учение о свободе и индивидуальности в практической жизни, истории и культуре. Кантовскую философию, полагает Дильтей, нужно насытить жизнью, сменить рассудочные построения, герменевтической методологией. При этом, однако, следует сохранить общую установку Канта на выработку единой методологии так называемых наук о практическом разуме. Сама классификация наук о духе Дильтея носит кантианский характер. Так, он делит их на науки о действительности духа (исторические), науки о законах духа (теоретические) и науки о ценностях (практические). Все эти науки характеризует единство двух, казалось бы, противоположных убеждений: 1. Наличие единой, выведенной a priori методологии интерпретации, или герменевтики; 2. Убеждение в историчности, изменчивости всех форм культуры в истории. По Дильтею, это кажущаяся противоположность, поскольку первое положение относится к познанию, а второе – к бытию человеческой жизни.

Герменевтический Подобно своим предшественникам Шлегелю и

круг Шлейермахеру, Дильтей уделяет значительное

внимание исследованию языка. Ведь под текстами понимаются не только законодательные акты и философские трактаты, но и памятники литературы, фольклора, мифы и т. д. Через язык дух обретает так называемые «тропы», позволяющие понять его деятельность на примере конкретных феноменов. Посредством изучения языка, к тому ж, легче всего перенестись в чужую духовную жизнь, наладив с ней отношение коммуникации. При этом возникает специфическое онтологическое затруднение, когда целое может постигаться только через отдельные части, названное «кругом понимания», или «герменевтическим кругом». «И тут заявляет о себе центральная трудность любого искусства истолкования. Целое творение должно быть понято на основании отдельных слов и их сочетаний, а ведь уже полное понимание отдельного предполагает понимание целого. Круг такой повторяется в отношении отдельного произведения к духовности и к развитию ее автора, и точно так же он возвращается в отношении этого отдельного произведения к литературному жанру… Теоретически тут наталкиваешься на пределы интерпретации; она выполняет свою задачу лишь до известной степени, и так все разумение не перестает быть лишь относительным и никогда не может быть доведено до завершения»⁴⁶, - пишет Дильтей. Как видно из этого высказывания, существует не один, а несколько кругов понимания: между автором и жанром, между произведением и стилем, между писателем и критиком, между отдельным видом искусства и искусством в целом и т. д. Очевидна только эстетическая направленность герменевтики Дильтея. С его точки зрения, герменевтический круг наиболее выявляем при интерпретации художественных текстов. Следуя Шеллингу и Гегелю, Дильтей устанавливает общее для всей герменевтики положение, согласно которому главные тесты любой эпохи коренятся в художественном сознании, а точнее – в произведениях гениальных поэтов. Поэты наиболее полно, не осознавая этого, схватывают глубины жизни и духа эпохи; задача герменевтики – расшифровать эту глубину. Тем самым, герменевтика, хотя и является философским учением, вырабатывающим общую методологию познания, сужает свою сферу до преимущественно двух феноменов духовной жизни: истории и поэзии. Это – главный канон герменевтики, который окончательно сформировался в философии Дильтея.

Историческая Однако Дильтей оставил не проясненными многие герменевтика Хёйзинги вопросы. Он остался кантианцем, хотя

положения герменевтики, очевидно, ближе к диалектике Гегеля. Методологию герменевтического анализа он так же разработал лишь в деталях. Наконец, в области философии истории Дильтей так же наметил лишь общие контуры. Предстояла значительная работа, которая вначале проводилась не в области метафизики а в области литературной критики и особенно истории. В этот период взошла звезда голландского историка Йохана Хёйзинги (1872-1945), изложившего свои идеи в двух главных трудах: «Осень средневековья» (1927) и «Homo Ludens”⁴⁷ (1938). Как в свое время датчанин С. Кьеркегор, Хёйзинга полностью тяготеет к проблемам и идеям германской философии; поэтому его в философском мире справедливо приравнивают к философам-немцам.

Труд «Осень Средневековья» вошел в историю в двух отношениях. Первое относится к чисто историческим открытиям Хёйзинги, обнаружившим новые факты общественной жизни этого времени; и их мы касаться не будем. Второе относится к философским выводам, которые Хёйзинга делает из своего рассмотрения. Он отказывается видеть в том или ином историческом периоде зарождение нового периода, как, например, в позднем Средневековье видели зарождение Возрождения. Каждый исторический период имеет свою относительную самостоятельность, свою культуру, философию, нравы, которые невозможно описать средствами другой культуры.

Так, средневековая культура не может пониматься по аналогии с гуманистическими и рационалистическими ценностями последующего времени, поскольку она не жила настоящим. «Жизнь двора и аристократии украшена до максимума с целью придать ей наибольшую привлекательность; весь жизненный уклад облекается в формы, как бы приподнятые до мистерии, пышно расцвеченные яркими красками и выдаваемые за добродетели. Событие жизни и их восприятие обрамляются как нечто прекрасное и возвышенное»⁴⁸, - пишет Хёйзинга. Живущая в грезах, окружающая самые обыденные дела мистическим духом эпоха Средневековья не может быть понятна человеку с меркантильным мировоззрением, стремящимся к научной достоверности любого своего убеждения. Люди того времени будут казаться ему как большие наивные дети, сознание которых заполнено суевериями. Например, современный человек не может понять таких общепринятых установлений Средних веков, как сочетание грубой действительности и религиозной возвышенности или различия в классах сообразно цветам и фасонам костюмов. Подобное может быть понято, только переносясь в дух средневековой эпохи, что и делает историческая герменевтика.

Таким образом, герменевтика позволяет восстановить символизм отошедшей в прошлое культуры, увидеть в нем не механическое скопище музейных экспонатов, а отголоски когда-то полнокровной жизни. В этом смысле, Хёйзинга вступает в полемику с Гегелем, который видел в каждой стадии истории прежде всего задатки будущего прогресса. Подобно Ницше, Хёйзинга не питает иллюзий относительно прошлого. Оно исчезает и не может вернуться; причем часто не приносит плодов в последующие эпохи. Скорее, это прошлое ценно само по себе, как созерцание некой практики, иной по отношению к нашей собственной практике, знакомство с жизнью непохожих на нас людей. По мнению мыслителя, современная культура во многом утратила дух коммуникации с другими эпохами, претендуя на исключительность. Стили в искусстве, технические изобретения, политические учения и т. д. стремятся к изолированности, не считаются с ценностями прошлого, вступают в оппозицию ко всем классическим идеям и стиля. «Я не знаю ни одной культуры, которая бы отвергала познание в самом широком смысле или отрекалась от Истины»⁴⁹, - пишет Хёйзинга. Предчувствуя зарождение постмодернизма, отличающегося крайним релятивизмом во всех сферах культуры, Хёйзинга отказывается признать современную эпоху значимой для человеческой истории. Подобно Риму, технически и финансово могущественному, но духовно бессильному, современная цивилизация обречена на вырождение. Хёйзинга, тем самым, создает весьма мрачный, пессимистический прогноз развития Запада, продолжая идеи Ницше и Шпенглера.

Игра В ходе исследований по средневековой культуре Хёйзинга приходит

к пониманию того, что на все виды деятельности смотрели тогда как на церемонии, ритуалы, состязания, т. е. на игру. Все, даже самые обыденные мероприятия, пытались раскрасить духом игры, превратить в зрелище и состязание. На основе этого предположения Хёйзинга выводит культурологический принцип, согласно которому вся деятельность человека носит игровой характер. Любые общественные мероприятия представляют собой игры, осуществляющиеся участниками по определенным правилам. Игра превышает рамки чисто физической деятельности; в ней проявляется сознательность и символизм. При этом игра может пониматься сама по себе, вне связи с конкретным обществом и историческим периодом. Это – некое «излишество» человеческой жизни, делающее человека сверхприродным существом. «Внутри игрового пространства царит собственный, безусловный порядок. И тут мы опять открываем для себя новую, еще более положительную черту игры: она творит порядок, она есть порядок. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство»⁵⁰, - пишет Хёйзинга. Представление о культуре как игре оказало значительное влияние на историю, философию, этнографию, психологию и другие гуманитарные науки, раскрыло новый, ранее мало исследованный аспект человеческой деятельности. Однако, несомненно, Хёйзинга абсолютизирует игровой характер человеческой деятельности, совершая одностороннее допущение. Так, в свое время просветители абсолютизировали разум, а марксисты труд, сводя к ним все феномены социальной жизни. В концепции Хёйзинги, к тому же, присутствует очевидное противоречие между плюрализмом принципов, основ исторических эпох и универсальным игровым характером культуры в целом. Заслуга Хёйзинги, тем не менее, огромна: он сумел показать действенность герменевтики как основы философии истории, как не только теоретического, но и прикладного метода.

Историческая традиция Тем не менее, ни Шлейермахер, ни Дильтей, ни по Гадамеру Хёйзинга не смогли дать детальное логическое и

метафизическое обоснование герменевтике. Это сумел сделать Ганс-Георг Гадамер (1900 – 2002), являющийся центральной фигурой в современной герменевтике. В своей главной книге «Истина и метод» (1960) он не только связал воедино все теории в рамках полуторовековой истории этого направления, но и превратил герменевтику в детально разработанную теорию познания, позволяющую решить любые философские задачи.

Анализируя идеи предшественников, Гадамер говорит об «опыте исторической традиции», который может стать предметом герменевтического исследования. Историческая традиция многообразна и не может быть сведена к простому знаменателю; к тому же все исторические традиции обладают индивидуальностью. Однако, если нельзя говорить о всеобщем основании всех традиций, то можно выявить всеобщий способ выражения этих традиций, к которой последние фиксируют все свои достижения. Этим всеобщим способом выступает язык. Любая историческая эпоха формирует свой собственный язык, который может быть особым предметом познания. При этом язык понимается не только логически, как средство общения, но и онтологически, как форма жизни. Язык, по Гадамеру, определяет специфически человеческий мир истории, в котором мы живем. Этим Гадамер противопоставляет герменевтику мысли Канта и Гегеля, которые полагали, что сущностью бытия и истории выступает мышление. По Гадамеру, не существует принципиального отличия между мышлением и языком; язык воплощает в себе практическое основание человеческой жизни, тогда как мышление выступает основанием познания вообще. Герменевтика, поэтому, работает не с абстрактными, а с конкретными сущностями, находящимися в гуще человеческой практики. «На мой взгляд, безусловной противоположности между традицией и разумом не существует. Сколь бы проблематичной ни была бы сознательная реставрация старых и сознательное основание новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы просто-напросто умолкает, исполнена не меньших предрассудков и в основе своей носит просвещенческий характер. В действительности традиция всегда является точкой пересечения свободы и истории как таковых»⁵¹, - пишет Гадамер. Поэтому не существует единой «Традиции традиций», равно как и универсального основания всех традиций. Многообразие жизни и истории признается Гадамером как главное условие герменевтики, которая полемизирует с классической точкой зрения о наличии в истории всеобщих законов и принципов. Существует множество разных культурных эпох и практик, связанных между собой отношениями коммуникации.

Герменевтика При понимании герменевтики важно также и то, что

как метод Гадамер отказывается допустить существование

метафизической, вневременной точки зрения, с которой философ может смотреть на любой феномен культуры. Сама методология исследования исторична и видоизменяется со временем. Так, мы можем судить о прошлом только с позиции настоящих идей и ценностей, которые, в сою очередь, когда-то станут прошлыми. Аналогично, на один и тот же феномен могут взирать представители разных эпох или культурных миров, например, западные и восточные ученые. При этом также не будет достигнуто идентичного результата. Следовательно, герменевтика должна учитывать все эти положения, выступая учением об интерпретации. Гадамера отличает от Шлейермахера и Дильтея то, что он не делает дух или язык приоритетным предметом герменевтики, уходя от филологического определения герменевтики как искусства истолкования текстов. Герменевтика, скорее, - это изучение различных эпох с точки зрения выявленной индивидуальности каждой из них. Герменевтика Гадамера не устанавливает ни всеобщего основания истории, ни универсальной методологии, приложимой ко всем без исключения культурам, языкам, стилям, системам, законодательствам и т. п.

Тем не менее, с гносеологической точки зрения, процедура интерпретации, или «понимания», может быть выделена в виде методологии. Эта методология интерпретации необходима практически любой цивилизованной эпохе не менее, чем сами сферы творения идей и ценностей: философия, наука, искусство, право и т. д. Например, литература неотделима от литературной критики. Сам писатель, создавая ценности, не может выступить их интерпретатором, а последний порой понимает идеи писателя лучше его самого. С гносеологической точки зрения, писатель, который вроде бы должен лучше всех понимать смысл произведения, не может сделать этого, поскольку тогда он должен выступить читателем по отношению к самому себе. Жизнь, искусство, философская система или научная теория имеют тенденцию истолковывать самих себя, вырабатывать из себя новые смыслы. Критик, историк, философ просто помогают оформиться тому, что рождается в самих произведениях, что уже онтологически выявлено. Ошибочно понимать интерпретацию в герменевтике как исключительно человеческое предприятие; сами продукты культуры выделяют в своей структуре объективные условия для ее осуществления.

Интерпретатор делает предметом своего рассмотрения не только сам текст, но и все возможные смыслы, все перспективы развития, заложенные в нем. Это придает особый динамизм герменевтическому методу, однако, вместе с тем, делает само положение интерпретатора зыбким, лишенным несомненной уверенности. Допустим, мы интерпретируем какой-то известный текст, например, трагедию Шекспира. Герменевтика учит о двух вещах: 1. Невозможно интерпретировать Шекспира с кокой-то одной, единственно возможной или единственно правильной точки зрения; 2. Следует учитывать не только собственно содержание трагедии Шекспира, но и все возможные варианты комментариев к ней. Так, можно выявить оценки и размышления о Шекспире людей разного времени или людей разных культур, различные и несовместимые. Например, то, что европеец считает варварским, не будет варварским для китайца, и наоборот. В свою очередь, интерпретаторы «Отелло» эпохи Просвещения могли и не брать в учет актуальные для нашего времени вопросы о равноправии женщин и противоречии между узами брака и сексуальной свободой. Вместо этого они видели во всей этой истории преступления против раз и навсегда установленного закона, открытого разуму человека. Можно ли свести подобные интерпретации к единому знаменателю? Герменевтика, допускающая плюрализм подходов в интерпретации, полагает, что нет. Единственное общее заключается в том, что это – интерпретации одного и того же текста, построенные на отчасти схожих методологических установках. Герменевтика, таким образом, регламентирует способ интерпретации, но не содержание частных интерпретаций.

При этом герменевтика преследует не деструктивную цель – увеличить количество несовместимых интерпретаций, а конструктивную цель – доказать наличие общего фундамента всех возможных истолкований с целью установить между ними некоторое согласие. «Чудо понимания заключается как раз в том, что не требуется никакой конгениальности, - пишет Гадамер, - чтобы познать то подлинно значительное и исконно-осмысленное, что содержится в историческом предании. Мы способны раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению»⁵². Понимание, различное по своим способам, сводится к самому тексту как онтологическому основанию. Можно выстраивать «круги» вокруг текста; при этом центром этих кругов окажется сам текст. Трактовка этого онтологического основания понимания Гадамером не лишена определенного иррационализма, заимствованного из учения о жизни Дильтея и из учения о Dasein Хайдеггера. Так, философ не раз отмечает, что человек не выбирает осуществление интерпретации, а «втянут» в нее, не может не интерпретировать. Понимание, производство смыслов в комментариях оказывается основанием жизни, истории, познания, которое человек не волен выбирать. Это свидетельствует о наличии тесных связей герменевтики и экзистенциальной феноменологии, наличии значительного числа общих положений о человеке в этих двух школах немецкой философии.

Язык, текст Суть герменевтики заключается в постоянном поддержании

коммуникации с текстом, когда текст, приобретая новые смыслы, сохраняет свою идентичность. Это напоминает своеобразный диалог с текстом, отношение общения с ним. Герменевтика протестует против логицистского подхода, согласно которому только субъект определяет смысл высказываний. Герменевтическое мышление не монополизирует истину; оно сохраняет относительную независимость текста, дает «высказываться» ему. «Ибо фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им – вот в чем душа герменевтики»⁵³, - полагает Гадамер. Тем самым, можно сделать вывод о наличии особого, диалогического мышления, свойственного герменевтике, что отличает ее от других «монологических» методологий, дающих полный приоритет исследователю. Суть диалогического мышления может быть сведена к следующим положениям: 1. Не только сознание интерпретирует текст, но и текст раскрывается через сознание; 2. Не существует приоритета интерпретатора над текстом; текст и интерпретатор онтологически равноправны; 3. Недопустимо насильственное искажение текста, необходимо уважать его подлинность; 4. В диалог с текстом могут вступать другие субъекты, при этом они могут выводить иные интерпретации; 5. Законченной или единственно правильной интерпретации не существует, понимание бесконечно; 6. Текст содержит смысл, общий для всех интерпретаций.

Несмотря на то, что герменевтика Гадамера теряет чисто филологический характер, превращаясь в гносеологическую теорию, язык остается приоритетным предметом. Сама история, вся совокупность культурных достижений человечества воспринимается как большой текст, требующий расшифровки. Расшифровка предполагает не только собственно перевод или истолкование, но и включение текста в контекст современности. «Тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста… Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным мнениям»⁵⁴, - пишет Гадамер. Возникает, конечно, определенный дисбаланс между «предвзятым» мнением интерпретатора и «непогрешимым» бытием текста, который может быть только минимизирован, но не устранен. Ведь любая познавательная ситуация включает в себя помещение текста в определенное уже созданное концептуальное поле, когда текст должен быть «приспособлен» под него. А это, в свою очередь, ведет к появлению интерпретации этого текста, отличной от самого текста. С трансцендентальной точки зрения, полагает Гадамер, не существует чистого текста, «текста в себе», но наличие искажений при интерпретации не означает и того, что мы не должны интерпретировать вообще. Без интерпретации следовало бы довольствовать наличным смыслом любого текста; и культура потерпела бы коллапс сродни падению Римской империи. Смысл герменевтики, по Гадамеру, и состоит не только в понимании, но и в сохранении текстов через интерпретацию, когда тексты, потеряв свое историческое окружение, обретают «вторую жизнь» в современной эпохе. Герменевтика восстанавливает через язык коммуникацию текста, всех его смыслов, и интерпретатора. Текст обнаруживает все новые и новые смыслы, заложенные в нем, но не осознанные автором. Поэтому интерпретация, согласно Гадамеру, важнее любого буквального понимания.

Это особенно проявляется в таком случае интерпретации, как переводе. Гадамер пишет: «Переводчик должен переносить подлежащий пониманию смысл в тот контекст, в котором живет данный участник беседы. Как известно, это вовсе не означает, что переводчик искажает смысл, который имел в виду другой собеседник. Напротив, смысл должен быть сохранен; поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, поскольку он выражается теперь по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием»⁵⁵. Одновременно с Гадамером американский философ У. В. Куайн доказал невозможность полного перевода любого высказывания с одного языка на другой язык. Буквальный перевод как «калька» невозможен даже в элементарном тексте. Однако Гадамер, в отличие от Куайна, делает из этого предположения иные выводы. Вместо скептической уверенности в непереводимости Гадамер предлагает приравнять перевод к истолкованию, придать ему характер не механического буквального пересказа смысла текста на ином языке, а включения этого текста в новый, иной контекст языка, при котором этот текст приобретает специфическую природу. Там, где Куайн увидел конец процесса, Гадамер видит только начало. Понимая перевод как истолкование, мы даем тексту приобрести новый смысл, которого изначально не было в этом тексте. Тем самым, смысл текста развивается, «прирастает» одновременно с каждой успешной интерпретацией. «Герменевтическим разговором» Гадамер называет только такую коммуникацию с текстом, когда истолкование восстанавливает смысл текста, неясный сам по себе. Через интерпретацию и возникновение герменевтического диалога исчезает пропасть, отчуждение между различными культурными и языковыми мирами.

Почему, говоря о «понимании» и интерпретации, разумея это во всеобщем, гносеологическом смысле, Гадамер все время обращается к тексту? Ведь тем самым он суживает спектр проблем до текстологического анализа? По мнению мыслителя, текст служит главным предметом интерпретации и средоточием культуры в силу особого онтологического статуса. Ведь в только в виде текста (не обязательно вербального, но и символического) культурный феномен стоит перед нами в чистом, свободном от субъективной точки зрения, виде. «Истолкование должно найти правильный язык, если оно действительно хочет помочь тексту заговорить. Не может быть, следовательно, никакого правильного истолкования «в себе» именно потому, что во всяком истолковании речь идет о самом тексте… Понятия, которыми мы пользуемся при толковании, вообще не тематизируются в понимании в качестве таковых. Их назначение скорее – исчезнуть, растворившись в том, чему они, толкуя, позволили заговорить»⁵⁶, - отмечает Гадамер. Герменевтика, тем самым, не является формой трансцендентальной философии, «дополнительной» по отношению к положительному познанию, наподобие философии Канта. Герменевтическая интерпретация служит исключительно восстановлению подлинности текста и помещению смыслов этого текста в культурную традицию.

По мнению Гадамера, полное понимание вряд ли возможно в силу метафоричности самого языка. Любой культурный феномен в своем индивидуальном бытии в чем-то неясен, является загадкой. Это говорит о том, что тексты принадлежат скорее миру, чем языку, обретают в нем свою незыблемость. Гадамер считает, что язык позволяет генерировать смыслы, которые «укоренены» в бытии. Поэтому герменевтика, даже допуская плюрализм интерпретаций, доказывает объективность смысла. Любой текст может быть понят определенным образом а может быть – другим, но при этом оба смысла будут объективными, принадлежа бытию самого этого текста. Текст позволяет раскрыть сложность мира, показать его многообразие. Тем самым, гносеологические идеи герменевтики Гадамера получают и онтологическое обоснование.

Текст в герменевтике Гадамера является предельно широким понятием, вбирая в себе как языковую, так и внеязыковую реальность культуры. Отношение «текст – интерпретация» возможно не только по поводу слова, но и по поводу голода, труда, власти, права и т. д. «Текст» - это то, что зафиксировано, представлено в виде определенным символов. Текст – это то, что может быть расшифровано. Даже молчание может быть текстом, поскольку оно имеет определенный порядок и символику, может быть предметом расшифровки и культуры. Немая сцена гоголевского «Ревизора», вовремя помещенная в контекст пьесы, производит больший эффект, чем любые фразы. То есть, по терминологии Гадамера, ее также можно считать неотъемлемой частью текста «Ревизора».

Другой важнейшей особенностью текста является то, что в его основе лежит бесконечное множество смыслов. Даже отдельно взятое слово отсылает не только к собственному значению, но к целой системе слов. Текст и составляющие его слова символизируют бытие, которое они представляют, по отношению к которому они являются лишь мостом. «Внутри жизненного единства языка язык науки – всего лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой коридор между нами и миром. В таком слове мы дома»⁵⁷, - пишет Гадамер. Исходя из этого высказывания очевидно, что широко распространенное, расхожее определение герменевтики как философской техники истолкования текстов языка, неправильно. Вся эта техника, разработанная Гадамером, является только частью системы, суть которой коренится в обнаружении внеязыковой, бытийной основы языка. Текс, смысл, интерпретация должны выводить за пределы языка к бытию и жизни. Язык, в свете онтологии герменевтики, выступает лишь феноменом по отношению к истине бытия.

Художественный Текст, выводя через диалог с ним к бытию, способен текст видоизменять и преображать человеческое бытие. Так, к

примеру, собеседники Сократа, как показывает Платон в своих диалогах, уходили преображенными после беседы; они переместились ближе к истине. В этом смысле, язык формирует человека, как художник формирует статую. В непосредственной связи языка искусства и его предмета, по Гадамеру, возникают особые условия для проникновения в смысл бытия. Неотделимость формы и содержания языка искусства, что видно, например, в языке лирики позволяет говорить, что в этом языке, в отличие от других языков, текст представлен в наиболее чистом виде. Отсюда свойственная герменевтике устремленность к эстетике, к размышлениям не просто о языке, а о языке искусства, не просто о тексте, а о художественном творении.

Из всех видов текстов художественный текст, во всех случаях, является, как правило, самым образным и субъективным. Образ в искусстве символичен; он ухватывает типические черты, делая их доступными непосредственному созерцанию. Художественное слово, уже в силу авторской принадлежности, включает в себя интерпретацию, отсылание к определенной точке зрения. В этом плане искусство, как отметил еще Шеллинг, действительно субъективное и бессознательное определение бытия. По мнению Гадамера, язык искусства – язык, наиболее близкий к смыслу бытия. С одной стороны, он глубок, связывая воедино символ, слово, образ и реальность мира; с другой стороны, он изначально многозначен, лишен однозначности понимания. Несмотря на свою нечеткость и субъективность, язык искусства ближе к смыслу бытия, чем, допустим, выверенный язык техники. «Мы, живущие сегодня, не перестаем поражаться тому, что человеческое слово и человеческий жест все еще обладают выразительной силой, в сравнении с которой вся великолепная техническая цивилизация, преобразовавшая наш мир, кажется бессмысленным нагромождением чего-то удручающе скучного. Стоит с нужной интонацией произнести слово, постучаться в дверь условным стуком - и возникает нечто, с чем по части реальности не в силах тягаться никакой, пусть самый совершенный технический мимесис»⁵⁸, - пишет Гадамер. Философ здесь выражает убеждение многих немецких мыслителей, которые, начиная с Баумгартена и Канта, доказывали особый статус художественного опыта, специфичность познания в искусстве. Но, в отличие от Гадамера, большинство из них не противопоставляли научное и художественное мышление; искусство и наука у них – разные формы культуры. Гадамер, наоборот, выражает стремление видеть «подлинный» язык человечества исключительно в искусстве. Его эстетизм, убеждение, что язык искусства содержит в себе особую, главную истину, во многом определяет характер современной герменевтики, ориентированной не только на онтологию и философию языка, но и на исследования по эстетике, особенно исследования литературы. Язык искусства – образный, относящийся к автору, метафорический, имеющий в себе много способов истолкования, - как нельзя более хорошо вписывается в герменевтическую философию, занимая роль «идеального» языка. Уникальный язык художественного произведения творит наиболее близкие бытию тексты.

Хайдеггер Гораздо в большей степени, нежели Гадамер, это осознал

о языке Мартин Хайдеггер. Разрабатывая учение об экзистенции и

истине бытия, Хайдеггер постепенно пришел к выводу, что они не постижимы средствами философии, если под философией понимать систему всеобщих понятий, а коренятся в смысле языка искусства. Философия не способна так ярко передать опыт человеческого присутствия, нахождения в центре бытия. Поэтому в 1950-х гг. Хайдеггер постепенно отходит от экзистенциализма, приступая к разработке новой философии, ориентированной на изучение языка и художественного опыта. В этой связи, можно говорить о возникновении третьего, герменевтического периода творчества великого немецкого философа, сменившим феноменологический и экзистенциалистский периоды. Для этого периода характерно творчество философа в виде небольших статей, среди которых такие как «Вещь», «Язык», «Время и бытие», «Вопрос об истине», «Гегель и греки» и т. д.

Для того, чтобы понять хайдеггеровскую концепцию языка, необходимо совершить небольшой экскурс к Платону. В диалоге «Кратил» греческий философ доказывает, что корни слов соответствуют именам идей, т. е. язык имеет прямое отношение к подлинной сути вещей. Не принимая платоновского мира идей, Хайдеггер стремится реанимировать платоновскую теорию. По Хайдеггеру, слово обладает своим значением не потому, что его вводит человек, а потому, что оно определенным способом описывает вещь. Слово не произвольно. Описывая вещь, оно «вводит» себя в бытие, соединяет сознание и бытие. В этой связи, Хайдеггер выделяет «подлинный» язык, совокупность настоящих имен вещей. «Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке. Путь к нему, стало быть, не нужен. Да путь к нему притом еще и невозможен, если уж мы и без того там, куда он должен бы вести. Однако там ли мы? Так ли мы в языке, что касается его существа, понимаем его как язык и, вслушиваясь собственно в него, воспринимаем его? Оказываемся ли мы без всякого нашего старания в близости языка?»⁵⁹, - спрашивает Хайдеггер. На наш взгляд, в данном определении языка усиливается иррациональность последнего. Отбросив логическую трактовку языка как средства выражения сознания, Хайдеггер предлагает допустить «подлинный язык бытия», который уже есть. Задача заключается в расшифровке этого языка, сокращении пропасти между языком философии и идеальным языком бытия. Не обходится и без определенного мистицизма, который Хайдеггер заимствует от средневековых немецких мистиков (М. Экхарт, Беме и др.). Так, он допускает, что язык может выражать себя и без помощи человека, «говорить» сам по себе. По Хайдеггеру, язык «говорит», т. е. проявляет сам себя, а наше сознание выступает только приемником его «голоса». Хайдеггер и сам признает иррациональный, спекулятивный характер подобной идеи. Он пишет: «Обсуждать язык – значит не столько его, сколько нас самих привести к местопребыванию его сущности: собраться в событие. Сам язык, и только его, можем мы по-мыслить. Язык есть язык, и ничего кроме его. Язык есть язык. Логически вышколенный, все рассчитывающий и потому весьма надменный рассудок назовет эти положения ничего не значащей тавтологией. Дважды повторено одно и то же: язык есть язык; как это может способствовать продвижению дальше? Но мы и не хотим уходить дальше. Ведь мы можем оставаться там, где пребываем»⁶⁰. Бросая вызов «логическому рассудку», Хайдеггер отрицает любые теории логического или эмпирического происхождения языков. Подлинный язык непостижим силами науки и метафизики; он может существовать только сам по себе.

Подобным языком, если он возможен, может быть только язык искусства, который носит образный, метафорический характер. Язык есть «дом бытия», поэтому он лучше всего отображается в поэтическом слове, в котором форма и содержание практически не отделены друг от друга. Язык искусства и поэзии обращается к «сущностному корню» всех языков, отражает бытие в предельно простой форме. Мало того, только язык способен выйти на уровень бытия, наделить вещь бытием. Отсюда Хайдеггер на страницах своих многочисленных статей проводит тщательные филологические изыскания греческих и латинских терминов, чтобы «выпытать» из их семантики подлинные, скрытые смыслы. Можно говорить о своеобразной технике разбора слов Хайдеггером, когда философ, анализируя древние способы употребления слова, обнаруживает единственный «правильный» способ употребления. Это придает трудам Хайдеггера отчетливый герменевтический характер. Работа с языком, значениями слов и высказываний занимает в творчестве позднего Хайдеггера видное место.

Техническое Если в философии Хайдеггера феноменологического

и поэтическое периода вещи определяли содержание сознания, то в

герменевтическом периоде язык все более и более определяет природу самих вещей. Вещь начинает зависеть от того, как она названа, какой смысл выражает слово. В герменевтике Хайдеггера исчезает классическое противоречие между словом и его значением, между описанием и фактом. Вещь определяет себя через слово, следовательно слово и вещь имеют один и тот же смысл. Язык преодолевает дистанцию между субъективным и объективным, ликвидирует забвение бытия. Подлинный язык, в этом смысле, состоит не из понятий и терминов, а из образов и метафор. Метафору нельзя определить, к ней можно только приобщиться, узреть неразрывность ее смысла и содержания. Поэтому из метафор состоит самый глубокий язык – язык поэзии. По Хайдеггеру, поэт Гёльдерлин гораздо лучше понимает природу, чем физик Эйнштейн. Поскольку образный язык первого не противопоставлен природе, а исходит из ее сокровенной сути. В поэтическом языке римская формула «слово и дело» достигает своего полного воплощения. Язык «говорит», а событие «сбывается»; и это нельзя понять. Это можно только прочувствовать и облечь в метафоры. Хайдеггер пишет: «В названии вещи взывают к своей вещности. Вещая, они раскрывают мир, в котором пребывают вещи и который пребывает в них. Вещая, вещи несут мир. В старом немецком языке несение, ведение называлось хранением. Вещая, вещи являются вещами»⁶¹. Несомненно, человек не может полностью понять «голос» вещи и их «вещание» в языке. Подобно бессознательному гению Шеллинга, человек Хайдеггера способен только передать, «сохранить» подлинные смыслы слов языка.

Утратив подлинный смысл бытия и познания, человечество, вот уже начиная с Декарта, с XVII в. идет по ложному пути рационалистического противопоставления субъекта и объекта. Мир как объект противопоставляется субъекту, становится противоположным и враждебным ему. В результате возникает стремление захватить, победить объект, достигнуть над ним власти. Возникает особое отношение человека к миру, пронизанное духом потребления и господства, которое Хайдеггер называет «техническим отношением человека к миру». При этом природа, как выразился Хайдеггер в одном интервью, представляет из себя «гигантскую бензоколонку», а человек становится космическим временщиком. В противоположность этому отношению Хайдеггер выводит «поэтическое отношение человека к миру», основанное на стремлении человека к бытию, к слиянию и гармонии с природой. Термин «поэтическое», или «поэйсис», гораздо шире привычного нам значения слова «поэзия». Это не жанр литературы, а особое гармоничное состояние, когда вещь, слово и бытие сходятся воедино. По Хайдеггеру, древние греки понимали технику противоположным образом, чем современные люди. «Техне» для них означало создание предмета или образа, воплощение истины в предмете. «Техника – вид раскрытия потаенности. Если мы будем иметь это в виду, то в существе техники нам откроется совсем другая область. Это – область выведения из потаенности, осуществления истины»⁶², - пишет Хайдеггер.

Внимание Хайдеггера к технике свидетельствует о том, что теоретические, отвлеченные исследования в области онтологии уже не удовлетворяют его. Он задумывается о практической применимости своей философии, стремится превратить свою теорию в вынесение диагноза недугам нашего времени и их излечение. Техника как средство изменения мира, может как помогать, так и угрожать человеку. Причем угроза исходит не от машин или вредных веществ, а от отношения человека к природе. Как полагает Хайдеггер, техника носит антропологический характер; она только помогает реализовать человеческую волю. Опровергая инструменталистское понимание техники и вводя вместо него антропологическое понимание, Хайдеггер стремится сократить дистанцию между искусственным миром цивилизации и природным миром, обернуть человека от духа технического прогресса к прогрессу духовному, выражающемся в стремлении к развитию личности и искусства. Как верно отметил Г.-Г. Гадамер, художественное произведение у Хайдеггера отличается от утилитарного предмета производства тем, что оно не предметно. Художественное произведение не принадлежит к миру; оно в себе самом – целый мир. Поэтому оно не может быть переведено на язык маркетинга и производства; оно не подлежит оценке по той причине, что человек сам не осознает всей его ценности. Согласно Хайдеггеру, весь научно-технический прогресс, несмотря на огромную познавательную и экономическую ценность, не может приблизить человека к миру так близко, как великое произведение искусства. Только искусство способно выявить непотаенность истины бытия. Во многом Хайдеггер следует здесь основоположникам герменевтики Ф. Шлегелю и Ф. Шлейермахеру, а также Гёльдерлину, которые видели средоточие культуры, «золотой век» человечества в античной Греции. Следуя классицизму в эстетике начала XIX в., Хайдеггер рассматривает мировоззрение новоевропейской Европы как упадочное. При этом, что отличает Хайдеггера от предшественников, он дает этому герменевтическое, онтологическое, а не эстетическое обоснование. Следуя Ницше и Шпенглеру, Хайдеггер пессимистически высказывается о культуре Запада, пророчит ей опасность полной потере основ и разложение.

Вопрос об Хайдеггер доказывает, что истина принадлежит не мышлению, а истине бытию. Она относится к вещам, поэтому человек не может ее

установить. Истина проявляется через человеческое бытие как гармония осуществления бытия, когда каждое событие «сбывается» свойственным ему образом. В поздний период творчества Хайдеггер дополняет эту трактовку истины герменевтическими положениями. Их много, но главенствуют два:

1. Истина обретается в языке, который является средоточием как познания, так и культуры в целом. Учение об истине, тем самым неотделимо от философии языка.

2. Хотя истина и принадлежит языку и проявляется через него, она может быть сразу не очевидной. Ее следует искать, расшифровывать.

Тем самым, истина определяется как переход из непотаенности в открытость в рамках художественного произведения, или, более кратко, раскрытие потаенности. Это, в свою очередь, присуще языку о обретается в нем. «Язык – то исходное измерение, внутри которого человеческое существо вообще впервые только и оказывается в состоянии отозваться на бытие и его зов и через эту отзывчивость принадлежать бытию. Эта исходная отзывчивость, в истинном смысле достигнутая, есть мысль. Мысля, мы впервые учимся обитанию в той области, где сбывается вынесение судьбы бытия… Скорее всего, однако, этот поворот, превращающий забывание бытия в хранение истины бытия, совершается только тогда, когда опасность, обратимая в своей потаенной сути, впервые наконец выйдет на свет в качестве опасности, какая она есть. Возможно, мы уже стоим под надвигающейся тенью события этого поворота»⁶³, - пишет Хайдеггер. Понятно, что такие слова, как «отзывчивость», «судьба», «обитание», употребляемые Хайдеггером, свидетельствую о предпочтении поэтического языка метафор логическому точному языку метафизики. Это делает Хайдеггера ярко выраженным «неклассическим» философом, понимающим сам предмет философии и природу истины в духе иррационализма, когда истина оказывается не предметом познания, а предметом «приобщения».

Понимая истину как «открытость», Хайдеггер включает в свою герменевтику возможность плюрализма интерпретаций истины внутри подлинной бытийной установки. Поэтому истина неотделима от свободы. Это не нечто готовое и неизменное; истину следует вывести, в какой-то степени, завоевать. В этой связи, истина уже не принадлежит одному бытию, она принадлежит и человеку. Можно сказать, что теория истины позднего Хайдеггера возвращается к субъективизму, допускает свободный выбор человека, в том числе и свободу создавать критерии истины. В этом проявляется противоречие: истина бытия проявляется только через человека, которое Хайдеггер не смог разрешить. Когда престарелого Хайдеггера спросили «Что такое хайдеггеровская философия?», он ответил: «Хайдеггеровской философии не существует. Вот уже шестьдесят лет я пытаюсь понять, что такое философия, а не предлагать свою»⁶⁴.

Хайдеггер и Гадамер, превратившие герменевтику в обширную философскую методологию, затрагивающую большинство разделов философии, вывели герменевтику на лидирующие позиции в немецкоязычной философии. Герменевтика утратила школьные рамки, став общефилософским достоянием. Подобный рост популярности герменевтики, вместе с тем, имел и негативные стороны. Так, герменевтика превратилась в комментарии идей Дильтея, Гадамера и Хайдеггера; ориентированный на художественную критику язык герменевтики начал терять метафизическую глубину; герменевтика начала восприниматься не как философская, а как культурологическая методология и т. д. Все эти проблемы отчетливо видел лидер современной герменевтики Поль Рикёр (1913-2004). Придя к герменевтике, подобно Хайдеггеру, через феноменологический период, Рикёр доказывал, что герменевтическая теория интерпретации требует детальной, аналитической разработки. Характерно также, что Рикёр входит в орбиту герменевтики как «иностранец». Подобно голландцу Хёйзинге, он – философ франко-швейцарского происхождения - служит духу великой германской философии, мало обращая внимание на авторитеты и школьные рамки, смело создает на основе идей предшественников еще более крупный герменевтический синтез в философии. Основные идеи Рикёр изложил в своих трудах: «Конфликт интерпретаций» (1969), «Память, истина и забвение» (2000) и др.

Иносказательный При создании своей герменевтической философии смысл по Рикёру Рикёр преследует две главных цели: создать

всесторонне разработанную теорию интерпретации и соединить герменевтику с идеями других современных философских школ, выработав единую точку зрения на понимание и культуру. По мнению Рикёра, герменевтика Хайдеггера и Гадамера имеет тенденцию к исследованию онтологических вопросов, когда истина текста укоренена в бытии. Но истина укоренена и в сознании; поэтому необходимо детально разработать и гносеологию герменевтики. Рикёр стремится доказать, что любое познание укоренено в познании истины бытия, которую постигает герменевтика. «Задача заключается не в том, чтобы укрепить историческое познание перед лицом физического познания, а в том, чтобы, углубляясь в анализ научного познания, взятого в его самом общем виде, дойти до связи исторического бытия с совокупным бытием, которая была бы более изначальной, чем субъект-объектное отношение, на котором строится теория познания»⁶⁵, - пишет Рикёр.

Рассуждая о реформе классической философии, в центре которой стоит отмеченное субъект-объектное отношение, Рикёр доказывает, что эта философия, ориентируясь на научное познание, не учитывала символического познания, что, например, проявляется в недосказанности метафизики, образности искусства, символики религии и т. д. Ориентированный на приоритет логики рассудок, видя во всем подлежащие анализу явления, не в состоянии понять более глубокого смысла, который скрывается за ним. В этом смысле герменевтика вскрывает важный раздел метафизики, обнаруживая в феноменах ту сферу, которая доступна только наукам о духе.

Рикёра отличает от других представителей герменевтики то, что он отчетливо осознает ограниченность, конечность герменевтики как философской школы. Гадамер однажды сказал, что истину не может сообщать и передавать кто-то один; и Рикёр понимает это буквально. Он предлагает, рассуждая о категориях «истина» и «метод» (вынесенных в заглавие главного труда Гадамера «Истина и метод»), разделить эти две категории. В первом случае он согласен с Гадамером. Истина одна; она свойственна самому бытию. Во втором же случае он спорит с ним. По Рикёру, не может существовать универсального метода постижения истины, каким стремится стать герменевтика. Способы постижения истины изначально различны. Может возникать плюрализм методологий постижения истины. Путь, на который встает Рикёр, противоречив. С одной стороны, он идет по пути прогресса, развивая идеи герменевтики. Так, он доказывает наличие бесконечного множества возможных интерпретаций, определяющих полиформизм культур и конкуренцию разных метафизических признаков. Рикёр приветствует эмпирически выраженный плюрализм в современной философии, считая это закономерным итогом деятельности герменевтической идеи. Но, с другой стороны, концепция Рикёра вместе с односторонностью теряет и строгость. Привлекая идеи и положения других философских концепций, он размывает собственно границы герменевтики.

Метафилософия Чтобы снизить негативные последствия плюрализма

методологий интерпретации, Рикёр подводит их под единый гносеологический фундамент. Во-первых, он не согласен с идеями иррационалистов и постмодернистов о раздробленности человеческого познания на множество ничем не связанных дискурсов. Все существующие теории могут быть объединены вокруг таких понятий, как язык, смысл, истина и т. д. Во-вторых, Рикёр полагает, что плюрализм в современной философии может вести не к конфликту, а к сотрудничеству, кооперации. Современная философия должна искать не доминирующее направление, поглощающее все остальные (как было в прошлые века), а обрести согласие по самым общим вопросам, сформировать метафилософию, выявить максимальное количество точек сходства.

Герменевтика, по Рикёру, готова первой отказаться от претензий на исключительность. «Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений, которые рождаются в мире культуры; существование становится самим собой – человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который заключается сначала «вовне», в произведениях, установлениях, памятниках культуры, где объективируется жизнь духа»⁶⁶, - пишет он. Следует уподоблять философию бытию, которое заключает в себе множество смыслов. Современная полифоничная философия, объединенная единым базисом, должна войти в новую стадию творческой конкуренции концепций. Подобный проект изменения способа существования философии выдвигает Рикёра в число крупнейших теоретиков этого вопроса. В самом деле, Рикёр предлагает удачный путь развития философии, найдя все возможные компромиссы. С одной стороны, он выступает за плюрализм и конкуренцию школ и направлений в философии, с другой стороны, он выступает против как универсализма, свойственного классической философии, так и релятивизма, свойственного философии современной. Можно сказать, что Рикёр первым предсказал кризис и распад постмодернизма, лишенного, при допущении свободы и плюрализма, единого онтологического фундамента, потерявшего путь истины и бытия.

Рикёр называет «соблазном» герменевтики стремление уходить в исследование феномена понимания, предпочитая ему все остальное. На самом деле, это ведет к идеалистическому предположению о приоритете понимания над объяснением, что неверно. По мнению Рикёра, объяснение – более изначальная деятельность интерпретации, чем понимание. Так, объяснение не обязательно должно придерживаться одной сферы познания; оно может быть рациональным и эмпирическим, научным, философским, художественным и т. д. Рассуждая о Дильтее, Рикёр верно отмечает определенный мистицизм в самом термине «понимание», скрытое стремление восстановить древнюю практику делать герменевтику искусством для посвященных. К тому же, считает Рикёр, понимание – нестрогая философская категория, которую трудно формализовать. Объяснение же, наоборот, отрыто и плюралистично. «Я предполагаю, что существует функциональное единство между многочисленными повествовательными модусами и жанрами. Моя основная гипотеза состоит в следующем: общая характеристика человеческого опыта, который размечается, артикулируется, проявляется во всех формах повествования, - это его временной характер. Все, что рассказывается, происходит и разворачивается во времени, занимает какое-то время – и то, что разворачивается во времени, может быть рассказано»⁶⁷, - пишет Рикёр. Если сделать его метафорический язык более строгим, то можно допустить, что Рикёр считает, что все человеческие концепции, стили, теории, догматы и т. д. – существующие во времени попытки интерпретации истины бытия, вступающие друг с другом в разнообразные диалогические связи. Не существует понимания самого по себе, свободного от интерпретации, не связанного со знаками, символами, духом той или иной культуры, эпохи, времени. Только мир и человек, но никак не отдельно взятая теория, могут быть незыблемым фундаментом философии.

Язык Как видно из проекта реформы философии Рикёра, должна

существовать коммуникация между различными способами интерпретации. Для этого, в свою очередь, требуется наличие общего концептуального поля, где эти интерпретации могут «встретиться». Таким общим полем, единым для всей современной философии, выступает язык. Анализируя высказывания можно обнаружить особую, свойственную современной философии установку – воспринимать язык как изначально многозначную структуру, вскрывая в нем семантику многозначных выражений. Язык заставляет нас допускать его структуру, которая препятствует любым попыткам формализации и не позволяет монополизировать что-то одно. Так, когда в средневековой Европе господствовала латынь, сохранял свое существование греческий язык, зрели национальные языки, что, в конце концов, разрушило монополию этого языка.

Если бытие выступает онтологическим основанием познания, и мы постигаем его через бытие человека, то гносеологическим основанием познания является язык. Язык, при всем его многообразии, может быть сведен к одному основанию, которое Рикёр находит в идее символизма. Любой язык символичен; он всегда нечто большее, чем в нем буквально передается. «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, - прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят только через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле… Интерпретация, скажем мы, это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении»⁶⁸, - пишет Рикёр. Тем самым, анализ языка, независимо от подхода к нему, проводился в два этапа. Только на первом этапе нас интересует информационная составляющая, которая должна быть как можно точнее. На втором этапе, этапе истолкования, вскрывается символическая составляющая языка, которая и служит предметом интерпретации. Символ выступает совокупностью потенциальных смыслов, коренящихся в буквальном значении. Это не означает того, что они уже заложены раз и навсегда в том или ином выражении. Символические смыслы рождаются в двух случаях. В первом случае рассматриваемый язык вступает в коммуникацию с другими языками, рождая новые скрытые смыслы. Во втором, более очевидном смысле, сам интерпретатор находит в значении выражении смысл, привносит его в текст. В любом случае, символический смысл языка только частично выявлен и предсказуем. Нет никакой гарантии, что в какой-то новой школе или в другой эпохе привычные нам символы не будут трактоваться иначе, так, как мы и не предполагали. При этом интерпретация не является чем-то дополнительным, внешним по отношению к установлению буквальных значений; она укоренена в самой изначальной многозначности языка. Человек изначально живет в созданном символами мире, является «человеком интерпретирующим». Интерпретация как бы существует на стыке между языком и жизнью, лингвистическим и нелингвистическим.

Изначальная множественность смыслов присуща, по Рикёру, как языку, так и нашему сознанию. Плюрализм в интерпретации, тем самым, носит естественный характер. Это объясняет, например, тот факт, что все попытки монополизировать язык, интерпретацию, философию терпели неудачу. Новая философия гуманитарных наук должна соблюдать баланс между наличием «общечеловеческого символического основания» языка и стремлением к производству, отысканию новых, более богатых смыслов. Символизм культуры должен все время обновляться, сохраняя одни и те же духовные основы, а также уважение к ценностям и символам прошлого.

Понятие Где же следует искать многообразие скрытых символических дискурса смыслов? В языке. Это верно, но язык – слишком обширная

система для прикладного уровня. Слово и предложения, за редкими исключениями, наоборот, слишком малы. В этой связи Рикёр полагает, что следует работать с текстами или совокупностями предложений, произведений, сюжетов, с определенной эпохой, нацией, культурой, стилем и т. п., при этом выстраивая определенное смысловое и символическое единство. Эту структуру, выявленную в ходе исследования, Рикёр предлагает назвать дискурсом. В отличие от слова, дискурс творится как в бытии, так и в сознании, он способен как «подбрасывать» скрытые в нем смыслы, так и быть предметом «навешивания» на него смыслов в ходе интерпретации.

В труде «Время и повествование» Рикёр обращается к аристотелевской категории «мимесис». Этим понятием Аристотель обнаруживал деятельную природу человеку, познание, ориентированное на практический эффект, например, художественное произведение или закон. Особенность мимесисса заключается в том, что действенное влияние оказывает так называемая «практика» языка, а не та или иная часть языка самого по себе. При этом формирование дискурса через мимесис проходит в три этапа: 1. «Префигурация», или предвосхищение – стадия замысла; 2. «Конфигурация» - стадия облечения замысла в определенную форму; 3. «Рефигурация» (преобразование) – включение конфигурации в сферу других дискурсов, начало интерпретации. Эта схема показывает, как зарождается и входит в культуру новый дискурс. Вырастая из замысла отдельно взятых людей, он может разрастись до всечеловеческих масштабов.

Ввиду изначальной текучести и многозначности дискурс не может быть строго определен. Можно выделить только некоторые характерные черты дискурса. Рикёр выделяет пять черт: 1. Дискурс есть акт, он всегда форма практики; 2. Дискурс есть выбор, при котором одни значения выделяются и предпочитаются другим; 3. Дискурс есть новизна. Только новый дискурс может возникать, иначе он вливается в уже существующий дискурс; 4. Дискурс есть соотнесение, отсылание к чему-то, готовность вступить в коммуникацию. Он не может существовать изолированно; 5. Дискурс есть субъективное, т. е. кто-то создает, развивает, передает дискурс.

Тем самым, можно говорить о наличии своеобразного учения о дискурсе в философии Рикёра. Заимствуя эту категорию из арсенала французского структурализма, Рикёр придает ей онтологическую фундаментальность, доказывая, что дискурс только по видимости произволен. На самом деле он укоренен в символизме текста, в природе самого языка. Это отличает Рикёра от его современников-французов, которые видели в дискурсе исключительно человеческую практику, продукт творческой деятельности, форму реализации произвола и т. п.

Из учения Рикёра о дискурсе можно сделать и другой вывод. Вводя эту категорию в язык герменевтики и придавая ей важнейшее значение, Рикёр начинает ставить дискурс взамен текста. И хотя он, как все герменевтики, много разбирает тексты, пишет об истории и литературе, текст для него уже не играет такой важной роли, как для прежней герменевтики. Он даже вежливо отмечает, что сохраняет «экзегетический» аспект герменевтики, выводя ее к боле широким горизонтам. Очевидно, в стремлении заменить текст дискурсом сказалась реакция Рикёра на узость герменевтики, стремление заниматься только историческими, эстетическими, филологическими вопросами. Дискурс – это уже не текст и даже не язык; это категория для обозначения всей практики человечества, конкретный срез культуры. Как полагает Рикёр, «наша собственная дорога ведет нас от замкнутого универсума знаков к открытости дискурса»⁶⁹.

Замещение текста дискурсом не означает того, что текст перестает быть предметом герменевтики. Он остается ее главным предметом, но уже не единственным. Да и сама герменевтика, с точки зрения философа, должна осознать свою «провинциальность» среди других способов изучения дискурса. Метафилософский проект Рикёра уже не может считаться полностью герменевтическим. Герменевтика в его рамках – базовое направление, первый шаг к новому единству дискурса философии. Сделав этот шаг, герменевтика Рикёра неизбежно жертвует чистотой и четкостью идей своей школы, смешивается с идеями других школ. В этом гибельном для герменевтики процессе, по мнению Рикёра, содержится польза для всей философии. По Рикёру, герменевтика должна принести себя в жертву, чтобы на ее руинах был прекращен конфликт интерпретаций.

Апель о Хайдеггере и Если у Рикёра метафилософский проект проводится Витгенштейне в основном на уровне онтологии и гносеологии, то

его последователь Карл-Отто Апель (р. 1922) осуществляет метафилософский проект на более эмпирическом уровне истории философии. С его точки зрения, конфликт интерпретаций и раздробленность современной философии будет преодолена, если найти точки соприкосновения между двумя великими традициями современности: трансцендентальной философией и аналитической философией. Главный труд Апеля «Трансформация философии» (1973) вращается вокруг размышлений о Канте, Гегеле, Хайдеггере, Гадамере, Расселе, Витгенштейне и др. Из всех этих идей наиболее четко оформлена идея соединения принципов философских систем Мартина Хайдеггера и Людвига Витгенштейна, осуществление которой в 1960-70-е гг. принесло Апелю мировую известность.

Суть историко-философской части сопоставления Хайдеггера и Витгенштейна заключается в нахождении большого количества параллелей между идеями этих философов, которые видят в языке определенную «тайну», укорененность языка в жизни. При этом Хайдеггер оказывается у Апеля философом, внимательным к анализу языка, а Витгенштейн, наоборот, от анализа языка переходит к онтологическим вопросам. В результате этой критики Апель создает свою концепцию, синтезирующую идеи двух великих предшественников.

Язык не может быть понят без определения его онтологических и гносеологических аспектов. Если от Хайдеггера взять положение об укорененности языка в бытии и сопоставить его с положением Витгенштейна о множестве языков, то получится вполне герменевтическая идея о плюрализме языков, объединенных общим онтологическим базисом. «Так, значит, получается, что всякое прагматически верифицируемое «использование» языка предполагает еще и некую пойетически-воплощенную истинностную функцию языка? – спрашивает Апель, - По-моему, так в действительности и происходит, и как раз в том смысле, в каком среднестатистический человек… уже снимает квартиру в «доме бытия», возникшем из смысловых событий истории языка, релевантных для наук для наук о духе»⁷⁰. Аналитический, относящийся к значению, и трансцендентальный, относящийся к бытию, уровни языка не противоречат друг другу, а отражают две существенных стороны одного и того же языка. Это допущение резко отличает Апеля от Хайдеггера и других герменевтиков, которые практически игнорировали логическую проблематику языка, и особенно языки науки. Апель полагает, что прежняя герменевтика абсолютизирует «поэтические» языки искусства, метафизики, общения и принижает значимость формализованных научных языков. Хотя Апель, безусловно, ближе к Хайдеггеру, чем к Витгенштейну, он враждебно относится к хайдеггеровским идеям о ложных основаниях языка науки, приоритете искусства перед наукой, софистичности логики и т. д. Апель стремится изъять из герменевтического наследия односторонний трансцендентализм и элементы иррационализма, проникшие в герменевтику во многом благодаря идеям Хайдеггера. Он стремится также отказаться от «психологических» терминов герменевтики, ее зависимости от идеи переживания. Короче говоря, Апель стремится сделать герменевтику более строгой, логически четкой, свободной от невнятных, рационально неопределимых положений. Любое понимание имеет рационально ясное основание, заключающееся в определенной языковой игре, практике, дискурсе и т. д. «Витгенштейн показывает, что рациональная объяснительная сила его модели языковых игр досягает не дальше твердой упорядоченности жизненной формы, языкового употребления и структуры мира посредством наличного правила игры»⁷¹, - пишет Апель.

Вместе с тем, Апель разделяет свойственную герменевтике идею укорененности языка в мире. Логические положения относятся только к форме языка, к его гносеологической составляющей. Логику невозможно сконструировать, создать. Например, Витгенштейн разочаровался в этой идее своей «ранней» философии, доказывая, что логическая форма языка укоренена в мире; она «пред-дана» миру. С учетом этого, герменевтика по-прежнему должна быть враждебной формам логицизма и сциентизма, должна доказывать наличие онтологических, жизненных корней познания, языка, искусства и т. д. Но при этом герменевтика не должна двигаться в сторону трансцендентальной философии. Во-первых, не представляется возможным заложить раз и навсегда перечень «условий возможности интерпретации»; во-вторых, невозможно рассуждать об основаниях познания, минуя проблему языка, как это делал Кант. Современная философия, по Апелю, имеет другой вид: она обращена к человеку и языку. Сфера верховных ценностей духовной культуры не может быть сведена ни к набору неизменных сущностей, ни к придуманному человеком набору понятий.

Апель создает новые для герменевтики построения, которые он называет «трансцендентально-герменевтическим понятием языка» и «ориентированной на язык трансформацией трансцендентальной философии»⁷². В его концепции герменевтика окончательно теряет черты школьной замкнутости, вступает в открытую коммуникацию с другими философскими течениями. Как это ни парадоксально, метафилософские проекты Апеля и Рикёра, очевидно размывшие контуры герменевтики, не привели к исчезновению этого направления. Наоборот, герменевтика с 1980-х гг. все более и более завоевывает мир. В какой-то степени это обусловлено не только глубиной выдвинутых в этой школе проблем, но и тем, что герменевтика встала в авангарде свойственной эпохе конца постмодернизма на Западе тенденции к преодолению школьных границ, восстановлению утраченного единства философии. Из теории истолкования текстов герменевтика за двести лет своего развития превратилась в одно из важнейших оснований философии XXI века.