Тема 3. Філософський поворот до людини. Класична філософія давньої Греції. Елліністична філософія

План

1. Філософський поворот до людини. Софісти і релятивізм

2. Сократ: проблема самопізнання, моральний пошук і знання про незнання

3. Філософська система Платона

4. Сократ і Платон: філософія як пошук істини і філософія як знання

5. Становлення відкритого суспільства та реакція проти нього у давній Греції. Індивідуалізм та холізм

6. Арістотель: філософія “золотої середини”

7. Елліністична філософія

8. Розвиток науки і медицини в античній Греції

1. Філософський поворот до людини. Софісти і релятивізм

Давня Греція була поділена на багато міст-держав (полісів) з різними політичними устроями. Монархія, аристократія, демократія, олігархія, деспотія – ці форми правління існували у різних полісах або й змінювали одна одну в одних і тих же полісах, – як, наприклад в Афінах. Різні звичаї, моральні норми й цінності також змагалися між собою. В демократичних полісах великого значення набуло мистецтво публічного мовлення й переконування: адже кожний громадянин міг приймати участь у державному управлінні, претендувати на якусь громадську посаду, виступати на публічних зібраннях (у суді чи при прийнятті політичних рішень на форумі) і в чомусь переконувати своїх співгромадян.

Така ситуація зумовила важливий поворот у філософії – від природи до людини як морального й політичного діяча (суб’єкта). Цей поворот представляють софісти і Сократ.

Софісти (від софія – мудрість) – “вчителі мудрості”, які мандрували з одного грецького полісу до іншого і навчали риториці (мистецтву публічних виступів й ведення публічних дискусій), політичному мистецтву, моральним наукам тощо.

Найбільш відомі софісти – Горгій (≈483-374 рр. до н.е.) та Протагор (≈481-411 рр. до н.е.).

Софістів вважають засновниками філософського вчення, яке називають релятивізм – вчення про те, що істина відносна; у кожної людини – своя істина. Знамените формулювання цього вчення дав Протагор: “Людина є мірою усіх речей, існуючих – у тому, що вони існують, а неіснуючих – у тому, що вони не існують.”

Насамперед, софісти застосовували це вчення у відношенні до політичних і моральних питань, наголошуючи на відмінності звичаїв і політичних устроїв і роблячи з цього висновок про те, що добро і зло відносні; що є добром для одних людей, то є злом для інших. Така форма релятивізму називається моральний релятивізм. Щоб відрізняти ці два різновиди релятивізму, будемо називати релятивізм як вчення про відносність істини пізнавальним релятивізмом.

Релятивізм ґрунтується на наступних міркуваннях.

Пізнавальний релятивізм. Запитаємо: як люди дізнаються про світ, який їх оточує? Очевидно, через відчуття зору, слуху, нюху, смаку тощо. Але чи не означає це, що ми знаємо лише про наші відчуття? Але ж відчуття, які походять від одного й того ж самого предмету, можуть бути різними для різних людей: напій, який видається солодким людині у нормальному стані, може видатися гірким хворій людині; для більшості людей світ є кольоровим, у той час як для деяких людей, у яких порушені функції зору, світ є чорно-білим, а ще для деяких, сліпих, кольорів взагалі не існує.

Моральний релятивізм. Чи не так само, або й ще більшою мірою, залежать від людини – її уподобань і уявлень – моральні судження? Існує чимало способів поведінки, які вважаються нормальними і навіть викликають схвалення у одних народів, і викликають огиду й обурення – у інших. Чи не є усі моральні судження просто відображенням наших уподобань (на зразок того, що мені подобається кава з вершками, а Вам – без вершків) чи звичаїв нашого суспільства (які відрізняються від звичаїв інших суспільств)? Чи правильно говорити, що деякі звичаї, прийняті в якихось суспільствах норми й цінності, є кращими за ті, що прийняті в інших суспільствах? Адже ми вважатимемо кращими ті норми й цінності, яких ми дотримуємося, а інші – тих, які вони дотримуються. Чи не означає це, що насправді немає кращих або гірших норм і цінностей?

Критика пізнавального релятивізму

Вчення про відносність істини критикують за те, що його прибічники плутають істину з людськими уявленнями, думками про істину. Безумовно, у кожної людини свої уявлення, думки; уявлення і думки одних людей відрізняються від уявлень і думок інших людей; при цьому кожна людина вважає свої уявлення і думки істинними (інакше вона їх не дотримувалася б). Але це не означає, що вони є істинними. Одні уявлення є істинними, а інші хибними, навіть якщо ми не знаємо, які уявлення є істинними, а які хибними.

Наприклад, якщо хтось вважає, що 2*2=99, то це не означає, що є дві істини – істина для нього: 2*2=99, та істина для інших: 2*2=4. Істина одна: 2*2=4. Думка про те, що 2*2=99 є хибною, навіть якщо хтось вважає її істинною, – навіть якщо усі люди, внаслідок якоїсь розумової хвороби, вважатимуть, що 2*2=99.

Візьмемо інший, більш дискусійний приклад – питання про існування Бога. Є багато людей, які вірять в існування Бога; і є багато людей, які не вірять в його існування. Релятивіст сказав би, що для людей, які вірять в Бога, істиною є те, що Бог існує, а для людей, які не вірять в Бога істиною є те, що Бога не існує. Противник релятивізму заперечуватиме, що це зовсім не так. Бог або існує, або не існує, – навіть якщо ми не знаємо, чи він існує, чи ні. Якщо Бог існує, то твердження “Бог існує” є істинним, а твердження “Бог не існує” є хибним, – незалежно від того, хто що про це думає. Істинність/хибність тверджень “Бог існує” та “Бог не існує” залежить виключно від існування Бога, а не від моєї чи вашої віри чи невіри в його існування. Я можу вважати, що твердження “Бог існує” є істинним, а Ви можете вважати, що це твердження є хибним. Але це не означає, що існують дві істини – одна для мене, інша – для Вас. Істина одна (Бог або існує, або ні), просто хтось із нас – я або Ви – помиляється.

Резюмуємо: релятивізм плутає істину з уявленнями про те, що є істинним, а що є хибним: люди дійсно дотримуються різних уявлень, але лише деякі з цих уявлень істинні. А істина – одна і вона не залежить від уявлень. Уявлення людей суб’єктивні, залежать від людини; істина – об’єктивна: висловлювання є істинним, якщо його зміст (стан справ, що ним передбачається) відповідає дійсності, і хибним – якщо ні.

Якби істина і уявлення про істину були одним і тим самим, то не існувало б відмінності між думкою і дійсністю: для кожного було б істиною те, що він вважає за істину. Але в такому разі пізнання неможливе й непотрібне: нам не треба шукати істину, нам достатньо про щось подумати, що воно є істиною, і воно стане істиною. Наприклад, мені достатньо подумати, що я – Папа Римський – і я стаю Папою Римським.

Якщо у кожного своя істина – те, що він вважає істиною, – то спілкування стає цілком безглуздим. Кожен говорить усе, що йому спадає на думку, вважаючи це істиною, і цим нічого не повідомляє іншим, для яких істиною є усе, що спадає їм на думку.

Правда, більшість (якщо не усі) наших висловлювань є істинними або хибними лише в певному контексті, якщо відомо якої ситуації або яких людей вони стосуються. Наприклад, якщо я запитаю, чи правда, що йшов дощ, то людина, яка не знає, про яке місце і час я запитую, не зможе відповісти. Висловлювання “Йшов дощ”, якщо невідомо, якого часу й місця воно стосується, не є ані істинним, ані хибним, воно є невизначеним. Але якщо час і місце відомі, то воно стає істинним або хибним – об’єктивно, незалежно від чиїхось уявлень і бажань. Воно є істинним, якщо в цей час у цьому місці йшов дощ, навіть якщо я і всі інші думають, що в цей час у цьому місці була суха сонячна погода. І воно є хибним якщо в цей час у цьому місці дощу не було, навіть якщо ми, повіривши прогнозам синоптиків, вважаємо, що він був.

Те ж саме стосується й висловлювань про відчуття, таких як: “Цей напій є солодким”. Якщо ми уточнимо контекст, і переформулюємо його, наприклад так: “Для Васі Пупкіна, який випив цей напій вчора о восьмій годині ранку, він видався солодким”, – це висловлювання буде об’єктивно істинним або хибним: його істинність не залежатиме від того, що я чи хтось інший думає про цей напій, а залежатиме лише від того, яким він видався Васі Пупкіну вчора о восьмій ранку.

Пізнавальний релятивізм є самосуперечливим: адже якщо він стверджує, що будь-яка істина є відносною, то це має відноситися й до самого твердження “будь-яка істина є відносною”. Отже, для когось, хто приймає це твердження, воно буде істинним, а для інших, хто його не приймає, воно буде хибним.

Критика морального релятивізму

Наші моральні судження – зовсім не те саме, що висловлювання про наші уподобання. Ми нікого не станемо засуджувати або схвалювати за те, що йому подобається кава, а не чай. Моральні судження передбачають, що справді існують вчинки, гідні схвалення, і існують вчинки, гідні осуду, – і їх гідність не залежать від того, що хто про них думає. Є люди, яким подобається брехати, красти, вбивати людей і не подобається говорити правду, працювати, турбуватися про інших. Ми засуджуємо таких людей і схвалюємо інших. Але така оцінка не має сенсу, якщо ми розглядатимемо моральні судження просто як вираження наших уподобань: комусь подобається кава, комусь – чай; комусь подобається турбуватися про людей, комусь – їх вбивати. Одне не краще і не гірше зі інше. Для вбивці вбивство – добро, для вбитого – зло. А саме по собі воно ані добро, ані зло. Немає ніяких підстав його засуджувати, так само, як немає ніяких підстав схвалювати турботу про людей.

Ми засуджуємо вбивства і схвалюємо турботу про людей лише остільки, оскільки вважаємо, що турбуватися про людей – це справді добро, а вбивати людей – це справді зло, – незалежно від того, що кому подобається. Наші моральні судження мають сенс лише у разі, якщо ми ставимося до них як до об’єктивних, таких, що не залежать від будь-чиїх уподобань. Навіть якщо всі люди вважатимуть, що вбивство не є злом, воно залишатиметься злом.

Обґрунтування морального релятивізму посиланнями на відмінності у звичаях різних народів, на відмінності у тому, що різні люди вважають добром і злом, не є коректним. Моральні релятивісти плутають добро і зло з уявленнями про добро і зло, – точно так само, як прибічники пізнавального релятивізму (теорії про відносність істини) плутають істину з уявленнями про істину. Добро і зло – це одне, а те, що вважається добром і злом у тому або іншому суспільстві – це інше. Різниця – та ж сама, що й різниця між істиною та уявленнями про істину. Ми вважаємо, що людожерство є злом, хоча в деяких племенах дикунів людожерство не вважається злом. Неправильно робити з цього висновок про те, що людожерство є злом для нас і не є ним для дикунів. Якщо ми робимо такий висновок, то це означає, що ми визнаємо, що наша позиція у цьому питанні нічим не краща за позицію дикунів, а тому ми не маємо ніяких підстав засуджувати людожерство. Якщо ми його засуджуємо, то тим самим ми стверджуємо, що людожерство – це зло взагалі, а не зло для когось, що воно є злом незалежно від того, чи хтось його вважає злом.

Що є добром, а що злом – не визначається нашими особистими уподобаннями, або звичаями й нормами, які прийняті у нашому суспільстві. Наші уподобання, так само як звичаї й норми нашого суспільства, є об’єктами моральної оцінки: вони можуть бути добрими чи поганими. В іншому разі, будь-які моральні судження втрачають свій сенс.

Скептики можуть сказати, що, можливо, моральні судження й справді не мають сенсу. Можливо, уся мораль є просто купою нісенітниць, якими задурюють голови людей, щоб ними управляти. Слід визнати, що нікому ще не вдалося досить переконливо довести, що це не так. Слід визнати, що ми не знаємо, чи моральні судження мають сенс. Але ми можемо з певністю сказати, що без моралі людське життя і культура неможливі. Тож якщо ми хочемо бути людьми, то мусимо вірити в осмисленість моральних суджень і в об’єктивність розрізнень між добром і злом.

Моральний релятивізм часто є наслідком мовної плутанини. Одні й ті ж слова “добрий” і “поганий” можуть вживатися у двох різних смислах – утилітарному (добрий ≡ корисний, поганий ≡ шкідливий) та моральному. В утилітарному смислі справді те, що є добрим (корисним) для одних людей, може виявитися поганим (шкідливим) для інших. Але якщо йдеться про добро і зло в моральному смислі, то прийменник “для” недоречний. Можна сказати, що якщо хтось безкарно вбив людину і привласнив її майно, то для нього це корисно (тобто добре в утилітарному смислі), а для його жертви – погано. Але в моральному смислі це просто погано, без ніяких “для”.

Софізми і софістика

Як говорилося вище, софісти були вчителями риторики. Мета навчання риториці – не виявлення істини, а переконування інших у чомусь. З цієї точки зору в принципі неважливо, чи є те, в чому Ви намагаєтесь переконати інших, істиною чи ні. Софісти уславилися винайденням словесних трюків, які мали видимість логічних доказів, а проте насправді вводили в оману. Такі словесні трюки стали називатися софізмами, а їх застосування, словоблуддя – софістикою.

Приклад – софізм “Рогатий”:

– Чи правда, що ти маєш те, чого не загубив?

– Правда?

– Чи ти загубив роги?

– Ні.

– Отже, ти маєш роги.

2. Сократ: проблема самопізнання, моральний пошук і знання про незнання

Сократ не викладав свої філософські погляди й ідеї на папері, – ми дізнаємося про них лише за свідченнями учнів Сократа, які дуже розходилися між собою. Насамперед, від Платона, який писав свої твори у формі діалогів, головним персонажем переважної більшості з яких є Сократ. Проте Сократ як персонаж діалогів Платона і реальний, історичний Сократ – це два різні Сократи: адже Платон вкладав у вуста свого “Сократа” не лише думки реального Сократа, але і своє власне вчення. Тому важко відділити ідеї Сократа від ідей самого Платона, які в діалогах Платона вкладаються ним у вуста персонажа на ім’я Сократ.

Логічно припустити, що ранні діалоги Платона, які були написані коли його власне вчення ще не було сформоване, досить близько до істини відтворюють постать Сократа і філософські погляди реального Сократа. Пізніше, по мірі формування філософського вчення Платона, персонаж його діалогів на ім’я Сократ все більше стає речником цього вчення і все більше віддаляється від реального Сократа.

Мабуть, найбільш правдиво і змістовно постать Сократа представлена в одній з ранніх праць Платона, яка називається – “Апологія Сократа” – виступ Сократа на суді, на якому його було засуджено до страти, в якому Сократ розповідає про свою філософську діяльність і розуміння ним свого життєвого покликання. Виходячи з цієї праці, кількох інших ранніх діалогів Платона та свідчень інших учнів Сократа, можемо сказати наступне.

Так само як і софісти, Сократ поставив у центр своєї філософії людину. Головним завданням філософії Сократ вважав не пізнання природи, а самопізнання. Напис “Пізнай себе!”, вибитий над головним грецьким храмом, храмом Аполлона у Дельфах, став гаслом життя Сократа.

На відміну від софістів, Сократ заперечував релятивізм. Він вірив в існування загальнозначущих істин. Насамперед, його цікавили моральні істини. Філософські пошуки Сократа оберталися, головним чином, навколо одного питання: “Що таке чеснота, доброчесність?” Адже існує багато якостей, які вважаються чеснотами – мужність, правдивість, милосердя? Що між ними спільного? Що саме робить одні якості добрими, такими, що заслуговують на схвалення, а інші – поганими, такими, що заслуговують на осуд?

Сократ не давав відповіді на ці питання. Він не залишив після себе якогось готового вчення. Своє завдання він вбачав у іншому: розмовляти з людьми й спонукати їх до роздумів про суть доброго життя, виявляти помилки й суперечності в їх уявленнях, допомагати їм у пошуках істини.

Сократ порівнював себе з ґедзем, який підганяє “коня, великого й благородного, але зледачілого від жиру”. Так само Сократ своїми розпитуваннями не дає співгромадянам впасти у моральну й розумову сплячку.

Він також порівнював себе з повитухою, яка сама не народжує, а допомагає народити іншим.

Сократ наголошував: я нічого не навчаю, бо ... нічого не знаю.

Філософію Сократа часто резюмують у формі парадоксального висловлювання “Я знаю, що нічого не знаю”. Разом з тим, про Сократа говорили як про наймудрішу людину в Греції. Як може бути наймудрішою людиною той, хто нічого не знає? Суть своєї мудрості сам Сократ вбачав саме у цьому знанні про незнання: адже інші люди також нічого не знають (або, принаймні, знають дуже мало), а проте – вони про це не знають, і вважають, що знають дуже багато.

“Найганебніше невігластво – вважати, ніби знаєш те, чого не знаєш”, – говорить Сократ в “Апології”.

Сократ так розповідає про свою мудрість і філософську діяльність:

Якось один афінянин, Херофонт прийшов до головного грецького храму – того самого храму в Дельфах, над яким було вибито знаменитий напис “Пізнай себе!” – і запитав у жриці цього храму, Піфії, через яку, як вірили греки, провіщав сам бог-оракул Аполлон: “Чи є хтось мудріший за Сократа?” Відповідь була: немає.

Сократ, дізнавшися про це, дуже здивувався: адже він зовсім не вважав себе мудрим. Він знав, що знає дуже мало, майже нічого. А навколо було чимало людей, які мали репутацію людей, що знають багато, і самі себе такими вважали. Тож, думав Сократ, не може бути, щоб я був наймудрішим! Але, з іншого боку, боги не можуть брехати. Як же розуміти цю відповідь богів? І Сократ вирішив зайнятися дослідженням.

Спочатку він пішов до державних діячів і почав їх розпитувати. В процесі такого розпитування він виявив, що вони лише вважають, що знають багато, а насправді не знають нічого як слід. Тож, виходить, він мудріший за них принаймні у тому відношенні, що знає, як мало він знає.

Потім він пішов до поетів і почав розпитувати їх про їхні твори. Виявилося, що “майже всі інші, там присутні, вміли пояснити твори цих поетів краще, ніж самі поети”. Отже, поети також не є мудрими: їх творчість має якесь інше джерело, – можливо, божественне натхнення, але не мудрість. Але “вони через своє поетичне обдаровання вважали себе наймудрішими з людей”, хоча насправді, як і державні діячі, нічого не розуміли як слід. Тож і в порівнянні з ними Сократ виявився мудрішим.

Нарешті, він пішов до ремісників. Виявилося, що вони справді знають чимало корисного у своєму ремеслі, і в цьому відношенні мудріші за Сократа. А проте “оскільки вони відмінно опанували своє ремесло, то кожний з них вважав себе дуже мудрим також у всьому іншому, навіть у найважливіших питаннях, і ця разюча недоречність затьмарювала їхню мудрість”. Тож, запитав у себе Сократ, що краще: бути такими як вони, чи “залишитися таким, яким я є, і не бути ні мудрим їхньою мудрістю, ні обмеженим їхнім невіглаством”? І вирішив, що друге – краще.

Сократ так підсумовує результати свого дослідження:

“Аби збагнути смисл віщування, треба було обійти всіх, яких вважали такими, що начебто щось знають. І, клянусь собакою, … я помітив таке: ті, що славилися своїм розумом, видалися мені, коли я за вказівкою Бога досліджував справу, ледь чи не найбільшими неуками…

А власне кажучи, … мені бачиться, що справді мудрим є тільки Бог і цим віщуванням він учить, що людська мудрість мало що варта або навіть нічого, і, здається, він має на увазі не Сократа, а користується моїм іменем лише заради прикладу, неначе б говорив: "З вас, люди, наймудріший той, хто, як Сократ, зрозумів, що насправді нічого не варта його мудрість".”²⁷

Здійснюючи такі розпитування, Сократ нажив собі дуже багато ворогів. Адже він показував, що люди, які користуються репутацією мудреців, насправді зовсім не є мудрими. Тим більше, що такі бесіди часто відбувалися у присутності молоді, яка ходила за Сократом. Тому про Сократа почали говорити, що він ганьбить шановних людей, псує молодь, не вірить у богів і т. ін. Зрештою, це привело до судового процесу, на якому Сократ розповів все те, про що ми щойно говорили.²⁸

Сократу загрожував смертний вирок. Проте він заявив, що якби його відпустили за умови, що він припинить свої філософські розпитування, то він відмовився б, бо вважає це своїм життєвим покликанням:

“я тяжко провинився б … коли б … вчинив ганебно, налякавшись смерті чи іншої кари й покинув своє місце тепер, коли Бог поставив мене у стрій, зобов'язавши, як я гадаю, присвятити своє життя філософії та дослідженню себе самого й інших, а я, злякавшись смерті чи чогось іншого, залишив стрій”.²⁹

Він також заперечив таке покарання як вигнання, оскільки вважав що для нього, який прожив у Афінах все життя і має вже похилий вік, це було б ганебно.

З трьох можливостей – припинення філософської діяльності, вигнання з Афін і смертний вирок – Сократ вважав за кращу останню.

Невеличкою більшістю голосів його визнали винним і присудили до смерті.

Сократ спокійно прийняв цей вирок. У останній своїй промові він говорив, що не слід боятися смерті. Адже ми не знаємо, що нас очікує після неї. Боятися смерті – означає вважати смерть злом, в той час як насправді ми не знаємо, чи є смерть злом чи благом. Тому боятися смерті – це вважати ніби ми знаємо те, чого ми насправді не знаємо, що, як вважав Сократ, є найганебнішим невіглаством.

Він також говорив, що афіняни взагалі не можуть заподіяти йому ніякого зла. Поняття зла Сократ розглядав як моральну категорію: людині робить зло лише те, що робить її гіршою, її власні погані вчинки: “Добра людина не потребує боятися нічого поганого ні за життя, ні після смерті.”³⁰

Афіняни не можуть зробити Сократа гіршим. Засуджуючи його, вони завдають зло лише самим собі, вкриваючи себе ганьбою, “викриті правдою в нікчемності й несправедливості”, прирікаючи себе “всю решту життя пробути в сплячці” або навпаки, відкриваючи шлях для інших викривачів, які “будуть тим прикріші, чим вони молодші”.

Перед смертю у в’язницю до Сократа приходили учні, які намагалися умовити його до втечі. Проте він нагадав, що на суді відмовився від вигнання, повторив свої міркування про те, що не слід боятися смерті.

Він доводив також, що втеча була б несправедливістю проти афінської держави і законів, які він вільно прийняв, проживши в Афінах усе життя: якби він вважав їх несправедливими, то мав би раніше залишити Афіни й переселитися в інше місто, з кращими законами; якщо ж він цього не зробив, то мусить діяти за законами.

Сократ помер, випивши отруту.

3. Філософська система Платона

Платон був учнем Сократа, який виробив власну філософську систему, що вважається багатьма істориками філософії найбільш оригінальною й величною філософською системою Античності.

Філософські міркування Платона відштовхуються від вражаючого відкриття Сократа: майже усі люди, – зокрема ті, які користуються репутацією мудреців, – насправді нічого не знають як слід. На відміну від Сократа, Платон не задовольнився визнанням власного незнання, а намагався відкрити шлях до надійного знання.

Проблему, яку намагався вирішити Платон, можна сформулювати так. Як правило, люди не мають надійного знання, а користуються ненадійними гадками. Чому це так? Тому, що їх уявлення формуються спонтанно, випадково, інтуїтивно, шляхом здогадок, які лише випадково можуть виявитися істинними. Згадаймо Ксенофана:

Істину точну не бачив ніхто й не пізнає...

Якщо й вдасться комусь все сказати так, як воно було,

Сам того він не знає, в усьому буває лиш здогад.

Щоб досягти надійного знання, на відміну від ненадійних гадок, процес пізнання має позбутися цієї випадковості, спонтанності і стати методичним. Необхідно відкрити метод, який забезпечував би знаходження істини. А для цього необхідна теорія пізнання.

Насамперед, необхідно відповісти на питання: 1) що є предметом пізнання (тобто, що саме ми пізнаємо)? і 2) як досягається це знання?

На перший погляд, відповіді на ці питання видаються очевидними: 1) наше знання – це знання про речі, дані у чуттєвому досвіді та 2) ми пізнаємо їх завдяки чуттєвому досвіду.

Проте, на думку Платона, це не так. Насправді пізнання речей неможливе. Чому? Тому, що ці речі постійно змінюються. Згадаймо Геракліта: неможливо двічі увійти в ту саму річку. Але якщо це так, то знання не може бути знанням про такі плинні речі. Знання, здобуте про якусь річ, вже наступної миті ставало б недійсним: адже ця річ змінилася.

Ще одна підстава для точки зору Платона: якщо ми ставимо питання типу: “Що таке Х?”, то ми не можемо отримати відповідь на такі питання зі спостереження. Наприклад, ми не можемо дізнатися, що таке дерево, спостерігаючи за деревами: адже ми ще не знаємо, які саме предмети є деревами. Отже, знання про те, що таке дерево, має існувати раніше, аніж спостереження за деревами. Те ж саме стосується питань, які звичайно найбільше цікавлять філософів: “Що таке добро?”, “Що таке справедливість?”, “Що таке краса?” тощо. Знання про ці речі не може походити з чуттєвого досвіду. Якщо ми не знаємо, що таке краса, ми не дізнаємося, які саме речі є гарними, а які ні. Якщо ми не знаємо, що таке добро і справедливість, ми не дізнаємося, які вчинки є добрими й справедливими, а які поганими й несправедливими.

3.1. Онтологія: вчення про світ ідей

То чого ж насправді стосуються наші знання і як вони виникають?

На думку Платона, наші знання – це не знання про плинні, постійно змінювані речі, а знання про щось вічне, незмінне – ідеї або форми. Ці ідеї (форми) певним чином пов’язані з речами: речі є недосконалими копіями або тінями ідей, а ідеї – досконалими, ідеальними зразками речей. Кожній ідеї відповідає деяка множина речей, а кожній множині речей – своя ідея. Наприклад, є багато різних столів, багато різних коней, багато різних людей, які постійно змінюються, – і є єдина, вічна і незмінна ідея стола, ідея коня, ідея людини.

Ці ідеї утворюють особливий, вічний, незмінний світ – світ ідей. Власне, саме цей незмінний світ ідей і є, за Платоном, справжньою дійсністю (згадаймо вічне і незмінне буття Парменіда). Натомість, плинні речі є чимось не зовсім реальним. Вони утворюють якусь несправжню, вторинну, неповноцінну, тіньову реальність, яку люди помилково сприймають за справжню.

Кожній множині речей відповідає одна ідея (форма). Але ж ідей (форм) також багато. Тому, за Платоном, має існувати ще одна, особлива, найвища ідея (форма) – ідея ідей (форма форм). Цією ідеєю (формою) є ідея Добра або Блага.

Таким чином, реальність, за Платоном, утворює ієрархію з трьох рівнів: на найнижчому рівні перебувають речі, дані у чуттєвому досвіді, над ними – незмінні, вічні ідеї, і на найвищому рівні – ідея Добра або Блага.

³¹

У “Міфі про печеру” Платон уподібнює відношення між речами, ідеями та ідеєю Блага відношенню між тінями на стіні печери, речами, від яких падають ці тіні, та Сонцем. Чуттєві речі – це ніби тіні від ідей, а ідея Блага – ніби Сонце у світі ідей. Ідея Блага – це те, у світлі чого ми можемо пізнати усі інші ідеї – подібно до того, як ми бачимо усі речі у світлі Сонця.

Дійсність за Платоном	Чуттєва аналогія
ідея Блага	Сонце
ідеї	речі
речі	тіні

У Платона ідея Блага набуває містично-релігійного характеру. Пізніше цей аспект вчення Платона був розвинений у неоплатонізмі, – зокрема, Плотіном, який ототожнював Благо з Богом. Неоплатонізм, вчення Плотіна мало великий вплив на християнську теологію.

3.2. Теорія пізнання як пригадування

За Платоном, наше знання є знанням не про речі, які постійно змінюються, а про вічні, незмінні ідеї (форми), які утворюють особливу, вищу реальність. Воно стосується речей лише опосередковано – в тій мірі, в якій ці речі відповідають своєму досконалому зразку-ідеї.

Звідки береться це знання про ідеї? Як здійснюється пізнання? Відповідь Платона така: пізнання – це не здобуття нового знання, а пригадування вже відомого. Ми відпочатку маємо знання про ідеї, але неясне, призабуте. Пізнання – це не що інше як прояснення, пригадування вже наявного у нас знання.

На думку Платона, до народження людини її душа перебувала у світі ідей, споглядала їх. При народженні вона ніби втрачає пам’ять, але не повністю. Спостерігаючи за речами, які є недосконалими копіями або тінями ідей, душа людини може пригадувати те, що вона знала, перебуваючи у світі ідей.

Проте люди не завжди пригадують все правильно, вони часто помиляються. Щоб уникнути таких помилок, необхідно, щоб процес пізнання-пригадування спрямовувався певним методом. Таким методом, на думку Платона, є діалектика або маєвтика – мистецтво діалогу, пошуку істини шляхом запитань і відповідей, яке широко застосовував Сократ і зразком якого можуть слугувати діалоги Платона. Головне в цьому мистецтві – вміти ставити такі питання, які, з одного боку, активізували б процес пізнання-пригадування, з іншого, виявляли б помилки й суперечності в судженнях співрозмовника і спонукали до їх усунення.

Опанувати це мистецтво нелегко – це і є завданням філософа. Лише у такий спосіб можливо замінити ненадійні гадки на надійне знання.

Звичайні люди не лише не володіють цим мистецтвом, але й не хочуть мислити послідовно, визнавати свої помилки, дратуються, коли їм на них вказують, вважають це особистою образою. Про це яскраво свідчить приклад Сократа, який своїми розпитуваннями нажив собі багато ворогів і накликав на себе смертний вирок.

4.3. Оцінка вчень Платона про світ ідей і пізнання як пригадування

Критика: проблема “досконалого бруду”

Ідеї (форми) в філософії Платона виконують водночас пізнавальну та нормативну функцію. З одного боку, вони є предметом пізнання. З іншого боку, вони є зразком досконалості, свого роду ідеалом, тим, чим повинні бути речі. Наприклад, досконалий кінь – це кінь, що точно відповідає вічній і незмінній ідеї коня, досконала держава – така, що відповідає вічній і незмінній ідеї держави тощо. Кінь є тим кращим, чим більше він схожий на взірець-ідею коня, а держава – на взірець-ідею держави.

Таке змішування ідеї та ідеалу приводить до дивних висновків. Адже як бути з поняттями, які означають щось погане? Якщо кожній множині речей відповідає своя ідея, то має існувати, наприклад, ідея бруду – взірець бруду, досконалий бруд. Має існувати ідея-взірець злочинця. Але ж злочинець – це людина. Тож яка людина-злочинець є кращою – та, що найбільше схожа на взірець людини (досконала людина) чи та, що найбільше схожа на взірець злочинця (досконалий злочинець)?

Чи був правий Платон в інших відношеннях? Чи дійсно існує світ вічних і незмінних умоглядних ідей – на відміну від світу плинних чуттєвих речей? І чи пізнання є лише пригадуванням вже відомого?

На мою думку, Платон не зовсім помилявся. Світ ідей існує. Але його не обов’язково розуміти як якусь містичну реальність, в якій душа людини перебувала до її народження. ‘Світ ідей’ можна ототожнити з мовою як системою понять та значень. Про те, що таке дерево, що значить “червоний” чи “квадратний”, що таке краса, добро і справедливість ми дійсно дізнаємося не зі спостереження над речами. Ми навчаємося використовувати ці поняття, розуміти (більш або менш ясно) їх значення, засвоюючи мову, у спілкуванні з іншими людьми, в процесі мовної практики. Ми спостерігаємо не за самими речами, а за тим, як люди навколо нас застосовують певні поняття до певних речей, – і навчаємося робити це самі.

Таке пояснення правдоподібне, але по відношенню до понять краси, добра і справедливості недостатнє. Якщо слушною є позиція морального (у випадку краси – естетичного) реалізму, то в цьому мусить бути “ще щось”.

Питання “Що таке краса?”, “Що таке добро?”, “Що таке чеснота?”, “Що таке справедливість?” стосуються ціннісних категорій, які не просто вказують на якісь спостережувані властивості речей, а виражають ціннісні розрізнення доброго та поганого, кращого та гіршого.

Для пояснення смислу таких понять посилання на мовну практику і процес її засвоєння виявляється недостатнім. Принаймні, якщо ми не приймаємо позиції релятивізму, – тобто не вважаємо, що щось є добрим або прекрасним просто тому, що його прийнято так називати в певній спільноті, і будь-що, що спільнота вирішить називати добрим і прекрасним, тим самим стане добрим і прекрасним. (Наприклад, якщо в нашій спільноті вирішать називати вбивство невинних людей добром, то воно стане добром.) Якщо ми вважаємо, що деякі вчинки справді добрі, а деякі – справді погані, а не лише кимось вважаються такими, що деякі речі справді прекрасні, то маємо зауважити, що “добрий” і “перекрасний” – це якісь особливі характеристики, зовсім іншої природи, аніж властивості типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”.

Поняття типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний” просто вказують на деякі наявні у різних речей подібності (наприклад, різні червоні речі чимось подібні між собою; вони викликають у нас подібні зорові відчуття і цю подібність ми позначаємо словом “червоний”). Натомість, поняття добра, чесноти стосуються характеристик вчинків, які ззовні можуть бути зовсім не схожі між собою: чесність, мужність, доброта, – і усе, що їх об’єднує між собою, це наше відчуття або переконання, що вони роблять людей кращими. Що означає це “кращий” неможливо пояснити, посилаючись на властивості типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”.

З одного боку, маємо поняття типу “дерев’яний”, “червоний” чи “квадратний”, які означають ті або інші спостережувані властивості і не несуть в собі ціннісного змісту. З іншого боку, маємо поняття добра, краси, чесноти, справедливості, які виражають оцінку різних вчинків і речей як кращих та гірших. Причому сама ця оцінка передбачає об’єктивність: деякі вчинки справді є добрими, а не лише вважаються такими, деякі речі – справді прекрасні. Не можна ототожнювати добро і красу з уявленнями про добро і красу. Уявлення про добро і красу передбачають існування самих добра і краси; якщо самих добра та краси, на відміну від уявлень про них, не існує, то уявлення про добро і красу є порожніми, беззмістовними, уявленнями ні про що.

Справді, якщо хтось говорить “Ця картина є гарною”, то цим висловлюванням передбачається, що сама картина є гарною, що краса є чимось, що властиве самій картині, – на відміну від висловлювання “Мені подобається ця картина”, яке нічого не говорить про властивості самої картини, а лише про чиєсь суб’єктивне уподобання. Саме тому можливо говорити про гарний або поганий смак, – тобто більшу або меншу здатність розрізняти красиве і некрасиве.

Те ж саме стосується моральних оцінок. Якщо ми не дотримуємося морального релятивізму, то мусимо відрізняти добро і зло як від особистих уподобань, так і від норм, звичаїв, ціннісних орієнтацій, прийнятих в тих або інших суспільствах. Віра в те, що поняття добра і зла виражають якусь об’єктивну, реальну якісну відмінність між різними можливими способами поведінки означає, що ми можемо і маємо піддавати моральній оцінці (оцінювати як добрі чи погані) як особисті уподобання, так і норми й цінності, що визнаються за добрі в тому чи іншому суспільстві. Зокрема, у нашому власному суспільстві.

Але це означає, що наше знання про те, що таке добро і зло не може зводитися до засвоєння нами прийнятої в нашому оточенні мовної практики застосування слів “добро” і “зло”. Якби воно зводилося до неї, то ми не мали б ніякої змоги оцінювати норми й цінності, прийняті в нашому суспільстві. А отже, залишається допустити, що в нас є щось подібне до вродженого знання про добро і зло, якась інтуїтивна здатність до їх розрізнення. В процесі засвоєння мови і культури ми можемо проясняти це знання, розвивати цю здатність, але в якомусь хоча б зародковому стані вона повинна бути в нас відпочатку.

Якщо ми відкидаємо позицію релятивізму і вважаємо, що розрізнення між добром і злом виражають (або можуть і мають виражати) реальні відмінності між альтернативними можливими способами поведінки, то пізнання добра і зла, досягнення більш-менш адекватних уявлень про добро і зло, як на індивідуальному, так і на суспільному рівні, можливе лише якщо у людини є відповідна пізнавальна здатність. Ця здатність є чимось відмінним від здатності емпіричного (зовнішньо-чуттєвого) пізнання – з допомогою зору, дотику і т.п. Ми не можемо побачити чи відчути на дотик добро і зло – подібно до того, як ми бачимо колір, розмір і форму матеріальних речей, сприймаємо на дотик їх твердість і т.п. Ця особлива здатність морального пізнання може бути описана як вроджене-зародкове знання чи інтуїція добра і зла, які потім прояснюються й розвиваються. Цю ідею якраз і передає теорія Платона про пізнання як пригадування.

Те ж саме стосується й краси. Якщо ми вважаємо, що краса і потворність справді існують, а не є лише справою уподобання, то це означає, що уявлення людини чи суспільства про красу і потворність, естетичний смак можуть бути кращими або гіршими. А їх розвиток і наближення до об’єктивності, до правильного розрізнення між гарним і потворним, можливі лише за умови, що людина має якесь вроджене-зародкове знання чи інтуїцію краси, яка потім прояснюється й розвивається.

Нарешті, самі краса і добро не дані безпосередньо в нашому досвіді як речі. Але, щоб певні речі були гарними, а певні вчинки – добрими, необхідно, щоб краса і добро були в них якимось чином присутні, щоб вони були причетні до краси і добра. Краса і добро мають бути якимись особливими, духовними реальностями, причетність до яких надає речам і вчинкам естетичної й моральної цінності. Вони утворюють особливий вимір буття – вимір належного, доброго, прекрасного на відміну від просто наявного. Теорія Платона про Благо виражає цю ідею. А вчення про наявність у людини “вродженого” знання про ідеї – у відношенні до добра і краси можна розуміти як теорію про властиву людині здатність ціннісних суджень, моральну та естетичну інтуїцію.

3.4. Міф про печеру

Платон порівнював звичайних людей з в’язнями, які усе життя перебувають у печері, не можуть бачити речей за межами печери, а бачать лише їх тіні на стінах печери. Такі “печерні люди” хибно вважають тіні речей за самі речі. Уявімо, що одного з цих в’язнів вивели з печери і він побачив світ, яким він є насправді, деякий час пробув у цьому світі. Потім він повернувся до печери і намагається пояснити “печерним людям”, що є справжньою дійсністю, і переконати їх вийти з печери. Але “печерні люди” не можуть цьому повірити, вони не можуть уявити ніякої іншої дійсності, крім того світу тіней, у якому вони прожили усе життя. До того ж, цей в’язень стане незграбним у світі тіней, оскільки він відвик від цієї тіньової реальності і його розум зайнятий думками про інший, справжній, сонячний світ. Інші в’язні вважатимуть, що перебування за межами печери пошкодило його зір і розум, і тому перебування у зовнішньому світі небезпечне. Вони глузуватимуть з цього “божевільного”, а якщо він надто настирливо намагатиметься їх вивести назовні, то можуть і вбити (згадаймо про долю Сократа). В’язень, який побував назовні, за межами печери, який побачив дійсність, якою вона є, у світлі Блага, “просвітлений” – це філософ.

3.5. Антропологія і політична філософія

Платон був переконаним противником демократії. Він вважав, що державою повинні правити мудреці-філософи, оскільки лише вони знають істину, в той час як інші люди приймають тіні реальності за саму реальність. Знамените висловлювання Платона: “Не буде ладу у державі, доки філософи не стануть царями або царі – філософами”.

Важливою частиною філософії Платона є вчення про ідеальну державу.

На думку Платона, державам, як і усім іншим плинним речам має відповідати єдина, вічна і незмінна ідея держави. Ця ідея держави слугує водночас як ідеал, зразок досконалої, ідеальної держави. Устрій цієї держави можна встановити шляхом раціонального розмірковування.

Основою для цього розмірковування є вчення про людську душу. Платон вважав, що душа людини має три частини – розум, волю та жагу (яким у тілі людини відповідають голова, груди та лоно). Кожній із цих частин відповідає своя чеснота – мудрість, мужність та помірність. У різних людей різні частини душі розвинені різною мірою: у одних переважає розум, у інших – воля, у третіх – жага. Відповідно, в ідеальній державі усі люди мають бути поділені на три класи, що виконують різні суспільні функції – правителі-філософи, стражі-воїни та годувальники (ремісники й селяни). Можемо представити це вчення у вигляді таблиці:

Тіло	Душа	Чеснота	Клас	Функція у державі
голова	розум	мудрість	правителі	правління
груди	воля	мужність	стражі	захист
лоно	жага	помірність	годувальники	матеріальне забезпечення

В “ідеальній державі”, за Платоном, не повинно бути ніякої свободи, уся життєдіяльність підданих має жорстко підпорядковуватися порядку, встановленому правителями:

“Найвищим принципом з усіх є той, що ніхто, ні чоловік, ні жінка, не повинен залишатися без провідника. Так само не можна дозволити звикнути робити хоч би що то було на власний розсуд; байдуже, через запопадливість чи через жвавість характеру. І на війні, і під час миру слід спрямовувати свій погляд на вождя і вірно йти за ним. Навіть у найдрібніших питаннях треба діяти під керівництвом. Ось приклад: вставати, рухатися, митися або їсти слід... тільки тоді, коли це звелять робити. Одне слово, треба призвичаїти людську душу навіть не мріяти про самостійні дії і зробити її зовсім неспроможною до таких дій.”³²

Зрозуміло, у такій державі не допускається свобода думки. Не допускається навчання молоді нових ідей. Якщо хтось дотримується уявлень про богів, які не співпадають з тими, що встановлені правителями, то його ув’язнюють, приводять на Нічну раду інквізиторів, де проводять із ним роз’яснювальну роботу, і, якщо його не вдається переконати, знищують.

Немає приватної власності, яку Платон вважав головним джерелом конфліктів і розбрату, – усе є спільним. Навіть більше того:

“Слід винаходити засоби, щоб так чи інакше зробити спільним те, що від природи є приватним – очі, вуха, руки, – так, щоб здавалося, наче всі гуртом бачать, чують і діють, усі вихваляють і ганять одне й те саме. Усі будуть засмучуватися й радіти через одне й те саме...”³³

Немає також сім’ї: адже сім’я – це теж різновид приватної власності. Діти вважаються спільними для усіх дорослих членів держави, правителі вирішують, хто, коли і з ким може вступати у статеві зносини, керуючись міркуваннями євгеніки (тобто, підбір пар у такий спосіб, який забезпечував би краще потомство), а щоб ніхто не почував себе скривдженим і не обурювався проти правителів, роблять це під виглядом жеребкування (результат цього “жеребкування” заздалегідь визначений).

Людина існує заради суспільного цілого, держави:

“Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти – заради нього.”³⁴

Платон намагався втілити свої політичні ідеї у життя: двічі він їздив у грецький поліс Сіракузи, щоб переконати правителя-тирана цієї держави встановити відповідний суспільний порядок. Проте обидва рази це закінчувалося невдачею: Платона навіть віддали у рабство, з якого його викуповували його друзі.

Політичне вчення Платона містить також типологію, класифікацію існуючих політичних устроїв. Усі політичні устрої Платон поділяв на шість типів – три правильні й три спотворені – залежно від кількості осіб, що правлять. Можемо представити це у формі таблиці:

Кількість осіб, що правлять	Правильна форма	Спотворена форма
одна	монархія	тиранія
небагато	аристократія	олігархія
усі громадяни	демократія	охлократія

У правильних формах держави ті, хто приймають участь в управлінні, керуються законом та благом держави, у спотворених – власною користю та примхами.

Серед правильних форм правління найкраща – та, де правлять якнайменше (тобто, монархія краща за аристократію, а аристократія – за демократію). Разом з тим, якщо форма правління спотворена, то найменш шкідливою є та форма, де участь у правлінні приймає найбільше людей (тобто, олігархія гірша за охлократію, а тиранія – за олігархію).

4. Сократ і Платон: філософія як пошук істини і філософія як знання

Нагадаємо, що слово “філософія”, в буквальному перекладі з грецької означає “любов до мудрості” (філо – любов, софіа – мудрість). Отже, якщо слідувати за цим початковим значенням, то філософ – це той, хто любить мудрість, займатися філософією – це любити мудрість. Зразком такого любителя мудрості може слугувати Сократ – невтомний дослідник, шукач істини, який відмовляється від претензій на володіння істиною, говорить про те, що майже нічого не знає, що справді мудрим є тільки Бог, а єдина мудрість, доступна людині – це знання про те, наскільки мало вона знає.

Проте, багато філософів і їх послідовників ототожнювали філософію не лише з любов’ю до мудрості, але й із самою мудрістю, з володінням мудрістю, знанням або надійним методом його здобуття. Цю позицію представляє, зокрема, Платон, з його протиставленням філософа-мудреця, який володіє істинним знанням, та звичайних (“печерних”) людей, які задовольняються ненадійними гадками і приймають тіні реальності за саму реальність.

Звернемо увагу на відношення між двома рядами понять:

любов до мудрості – мудрість

пошук істини – володіння істиною

мислення – знання, наука.

На перший погляд, здається, що поняття в лівій і правій частині мусять бути пов’язані як процес і результат цього процесу. Переважна більшість видатних філософів минулого вважали, що філософський процес має знайти своє завершення у певному філософському вченні, філософській системі, яка являтиме собою достовірне знання про дійсність. Це і є розуміння філософії як найзагальнішої, всеохопної науки, науки наук. Таке розуміння домінувало в історії філософії до ХХ століття. При цьому більшість його прибічників не вважали, що філософія вже є такою наукою. Вони вважали, що філософія нею ще не є, але має стати. Вони намагалися створити справді наукову філософію і, найчастіше, пропонували у цій якості своє власне філософське вчення.

Дві з половиною тисячі років філософських пошуків так і не привели до сподіваного результату. Багато філософів висловлювали претензію на роль основоположників наукової філософії, проте їм не вдалося переконати у своїй правоті інших.

В останні століття все більше філософів приходять до висновку про нездійсненність класичного (платонівського) ідеалу філософії як науки наук, про те, що філософія не є і не може бути володінням істиною, а є і має бути нескінченним процесом пошуку істини. Від Платона ми повертаємося до Сократа.

Ці два способи розуміння призначення філософії мають важливі суспільні, політичні наслідки, у чому можна переконатися, порівнявши, з одного боку, “Апологію Сократа” та, з іншого, “Державу” (зокрема, “Міф про печеру”) і “Закони” Платона.

Ми не знаємо точно, як ставився Сократ до демократії, проте його ставлення до людей, як воно виражається в його філософській діяльності, є демократичним. Сократ не протиставляє філософа іншим людям; він не вважає себе мудрецем; він нічого не навчає; він відмовляється від претензій на володіння істиною і лише намагається підштовхнути інших людей до пошуку істини про суть доброго життя і допомогти їм у цьому пошуку.

Позиція Платона – зовсім інша. Як відзначає Карл Поппер, у Платона “філософ – це не самовідданий шукач мудрості, а її гордий носій. Він – учена людина, мудрець.”³⁵ Філософ Платона – це мудрець, просвітлений, який радикально відокремлений від решти людей (“печерних людей”). Лише філософи можуть побачити дійсність якою вона насправді є, у світлі розуму й ідеї Блага. Інші люди живуть у світі тіней і приймають ці тіні за справжню реальність. З трагедії Сократа Платон зробив висновок: марно підштовхувати звичайних людей до пошуку істини, до світла розуму – вони не можуть і не хочуть туди йти; і той, хто, подібно до Сократа, намагається їх спонукати до цього, викликає гнів і роздратування і наражається на смертельну небезпеку.

Разом з тим, суспільство, держава, мають бути облаштовані у світлі розуму, істинного знання, доступного лише філософам. Філософи – це еліта, яка має правити державою, – адже вони володіють істиною, знанням про ідею держави, про те, якою має бути держава.

Правителі-філософи ідеальної держави Платона знають, які ідеї є корисними для суспільства, а які шкідливими. Вони встановлюють в релігії ті ідеї (уявлення про богів), які є корисними, і не мають допускати інших ідей, – адже вони є шкідливими для держави. Тому свобода думки як право сповідувати світоглядні (релігійні) ідеї, які не схвалені владою, в ідеальній державі Платона не допускається. Той, хто сповідує такі ідеї, є небезпечним, завдає шкоди суспільству, – а цього не слід допускати. Тому інакомислення прирівнюється Платоном до злочину – тяжкого злочину, який карається смертю, якщо не вдається примусити єретика відмовитися від своїх хибних поглядів.

Парадоксально, але поштовхом для філософських пошуків Платона, що привели його до цього тоталітарного ідеалу, була трагедія Сократа, – людини, яка й була таким єретиком. Сократа засудили до смертної кари афінські громадяни, демос, як людину, що сповідує погляди, шкідливі для суспільства, не вірить у богів, які визнаються Афінською державою, або сповідує якихось інших богів. Але Сократ протягом багатьох років, до старості, мав можливість вільно сповідувати свої погляди і на суді мав можливість вільно, перед усіма громадянами, захищати свою позицію. Платон, якого трагедія Сократа, разом з іншими мотивами, зробила ворогом демократії, пропонує, натомість, устрій, за якого єретики, подібні до Сократа, взагалі не мали б змоги ані сповідувати свої погляди у бесідах зі своїми співгромадянами, ані публічно (на суді) їх захищати.

Тому, мабуть, має певну рацію Карл Поппер, який розцінює політичну філософію Платона як зраду Сократа:

“Подивившись на “Апологію Сократа” та “Критона”, як на Сократову останню волю, і, порівнявши цей його заповіт з Платоновим заповітом – “Законами”, важко винести інше судження. Сократ був приречений, але його смерть не входила до намірів ініціаторів процесу. Платонові “Закони” виправили цей недолік. Він холоднокровно і ретельно розробляє теорію інквізиції. Вільна думка, критика політичних інституцій, навчання молоді нових ідей, спроби запровадити новий релігійний культ чи навіть нові погляди – все це було проголошено непробачними злочинами. У Платоновій державі Сократу ніколи не дозволили б публічно захищати себе. Його, певно, привели б на Нічну раду з метою “зцілення” його хворої душі і, врешті, для її покарання.”³⁶ “Платон вимагає в “Законах” якнайсуворішої кари навіть для найчесніших і найшанованіших людей, якщо їхні уявлення про богів не співпадають з поглядами держави. До їхніх душ має закликати Нічна рада інквізиторів, а якщо вони будуть уперто триматися своїх поглядів чи повторюватимуть нападки, то обвинувачення у непоштивості до богів означатиме смерть. Невже Платон забув, що Сократ наклав головою саме через таке звинувачення?”³⁷

5. Становлення відкритого суспільства та реакція проти нього у давній Греції. Індивідуалізм та холізм в соціальній філософії

Характер філософії софістів, Сократа та Платона стає краще зрозумілим з урахуванням соціальних трансформацій того часу. Ці трансформації можна описати як розпад структур традиційного племінного суспільства, з жорсткою соціальною ієрархією і чітко визначеними функціями людини у суспільстві (залежно від її соціального становища), і розвиток нових, більш егалітарних суспільних відносин (тобто, відносин, заснованих на основоположній рівності громадян у правах та обов’язках перед законом), які надавали людині можливості зміни свого соціального становища власними зусиллями, збільшували її свободу, але, разом з тим, породжували соціальну нестабільність, непевність і соціальні конфлікти. Поппер описував це як перехід від закритого, племінного суспільства до відкритого суспільства. Закрите суспільство характеризується тим, що в ньому вся життєдіяльність кожної людини жорстко регламентована різноманітними звичаями й заборонами “табу”; суспільне становище людини визначається її народженням, воно чітко визначене й незмінне, – і цей порядок ніким не піддається сумніву. Відкрите суспільство характеризується тим, що в ньому індивід мусить керуватися власним розумом, самостійно приймати моральні рішення й нести тягар відповідальності, а також може змінювати своє суспільне становище. Цей перехід розпочинається в давній Греції; великий поступ у цьому напрямку зробили ті поліси, у яких був встановлений демократичний лад (який, проте, поєднувався з рабовласництвом), особливо Афіни. Перехід від закритого до відкритого суспільства породжує “напруження цивілізації”:

“Напруження створюють зусилля, яких постійно вимагає від нас життя у відкритому і почасти абстрактному суспільстві: намагання бути раціональними, відмова принаймні від декотрих з наших емоційних соціальних потреб, контроль за собою та прийняття відповідальності. ... Напруження найтісніше пов’язане з проблемою чвар між класами, які вперше виникли при розвалі закритого суспільства.”³⁸

Давня Греція, розділена на міста-держави (поліси) з різними політичними устроями, мала два головні центри, які перебували у постійному конфлікті і представляли два протилежні типи суспільної організації. З одного боку, демократичні Афіни, що були центром ремесла, мореплавства і торгівлі, і здійснили великий поступ у напрямку до відкритого суспільства. З іншого боку, мілітарна Спарта, яку можна розглядати як зразок закритого суспільства.

Зауважимо, що Афінська демократія в багатьох відношеннях не відповідала сучасним уявленням про демократію: згадаймо про існування рабовласництва, сваволю “демократичного” судочинства (що проявилася, зокрема, у суді над Сократом). В ній були присутні значні елементи мілітаризму – чого й неможливо було уникнути у тих умовах частих воєн з Персією та Спартою.

Тим не менше, в Афінах було здійснено величезний – порівняно з усіма іншими суспільствами до Нового часу – поступ у становленні типу суспільної організації, що ґрунтується на вільній співпраці. Цю спрямованість розвитку дуже яскраво засвідчує знаменита промова лідера демократичних Афін Перікла:

“Наша політична система не змагається з інституціями, що діють в інших країнах. Ми не наслідуємо наших сусідів, а навпаки прагнемо самі бути прикладом. В управлінні у нас беруть участь більшість, а не одиниці: ось чому наш лад зветься демократією. Закони забезпечують рівну справедливість для всіх, але ми відкидаємо права на вищість. Якщо громадянин відзначився, то його висувають на державну службу, віддаючи йому перевагу перед іншими, не як привілей, а в нагороду за його заслуги, а бідність цьому не перешкодить... Наша свобода розповсюджується і на повсякденне життя; ми не підозрюємо один одного і не ганьбимо свого сусіда за те, що він живе по-своєму... Але це не означає, що ми живемо у беззаконні. Нас навчили поважати уряд і закони, а також не забувати, що ми повинні захищати зневажених. Нас також навчили дотримуватись неписаних законів, які ґрунтуються лише на почутті справедливості... Наше місто відкрите для світу, ми не висилаємо чужинців... Ми вільні жити так, як нам того хочеться, але ми завжди готові подивитись у вічі небезпеці... Ми любимо прекрасне, але не потураємо своїм примхам, і хоча ми розвиваємо наш інтелект, це не послаблює нашу волю... Визнати свою вбогість не соромно, але ганебно, коли людина не робить нічого, щоб уникнути злиднів. Афінський громадянин не ухиляється від громадських обов'язків, навіть коли він зайнятий особистими справами... Ми вважаємо людину, що не цікавиться державою, не нешкідливою, а некорисною. І хоча лише нечисленні здатні творити політику, ми всі можемо судити про неї. Ми вважаємо, що відкрите обговорення не стане на шляху політичних рішень, а навпаки є обов'язковою передумовою мудрих вчинків... Ми віримо, що щастя – це дитя свободи, а свобода – рідна сестра доблесті, і ми не відступаємо перед небезпеками війни... Підсумовуючи, я хочу заявити, що Афіни – це школа Еллади, і гадаю, що кожен афінянин зростає для щасливої різнобічності, готовності до будь-яких несподіванок і упевненості в собі.”³⁹

Мабуть, в цій промові Перікла мало місце значне прикрашування. Але для нас важливо не стільки те, в якій мірі Афіни дійсно відповідали цій картині, скільки сам ідеал суспільства вільної співпраці, що виражається у цій промові.

Натомість, Спарта була взірцем мілітарного суспільства. Спартанське суспільство було військовою організацією. Спартанці не займалися ремеслами, торгівлею чи сільськогосподарською працею. Вони жили за рахунок ілотів – місцевого населення, що було колись завойоване спартанцями і зведене до становища кріпаків. Життя спартанців проходило у постійних війнах і військових навчаннях. Ось як описує його Б.Рассел:

“Хирлявих дітей після огляду старійшинами філи умертвляли; ростити дозволялося тільки тих, котрі були визнані здоровими. До двадцятирічного віку всіх хлопців виховували в одній великій школі; метою виховання було зробити їх відважними, нечутливими до болю й дисциплінованими. Такої бредні, як культурна чи наукова освіта, не визнавали, єдина мета була продукувати добрих вояків, до останку відданих державі.

У двадцять років юнаки йшли вже на справжню військову службу. Одружуватися дозволялося із двадцяти років, але чоловік до тридцяти років мав мешкати в “чоловічому домі” й поводитись у подружжі так, ніби це діло незаконне й таємне. Після тридцяти років він ставав повноправним громадянином. Кожний громадянин був приділений до котроїсь із спільних їдалень і обідав разом з іншими; він повинен був робити внесок до їдальні з того, що родило на його земельному паї. Державна доктрина полягала в тому, що жоден громадянин не повинен жити ні в злиднях, ні в розкошах. Кожен мав право жити з урожаю на своїй ділянці, якої не міг продати – хіба подарувати. Нікому не дозволялося мати золото чи срібло, гроші робилися з заліза. Спартанська простота стала прислів’ям.

...Дівчата проходили таке саме фізичне тренування, як і хлопці... Жінкам не дозволялося виявляти ніяких почуттів, невигідних для держави. Вони могли показувати зневагу до боягуза, і їх хвалили, коли йшлося про їхнього сина, але вони мусили приховувати горе, коли їхню новонароджену дитину прирікали на смерть як хирляву або коли їхні сини гинули в бою.”⁴⁰

Обидва типи політичної організації знайшли своїх теоретиків серед давньогрецьких мислителів. Теоретичне вираження ідеалу вільного суспільства рівних громадян, крім Перікла, давали такі давньогрецькі філософи як Демокріт, софісти Антифонт, Гіппій, Лікофрон, учень Сократа Антисфен. З іншого боку, в філософії Геракліта і Платона можна побачити реакцію проти “хаосу” демократії і прагнення відновити й удосконалити чітку ієрархію і упорядкованість закритих суспільств. Зокрема, Спарта була взірцем для тоталітарної утопії Платона.

Прихильність до закритого та відкритого суспільств тісно пов’язана з розумінням природи суспільства і відношення індивід-суспільство. В цих питаннях можна виділити два протилежні напрямки-полюси. Один з них описують такими поняттями як індивідуалізм та лібералізм, другий – такими поняттями як холізм, колективізм, етатизм, соціалізм, комунізм. Кожному з цих напрямків відповідає свій суспільний ідеал, своє розуміння ідеального або “правильного” суспільного устрою.

Холізм (від англ. whole – ціле) – теорія, згідно з якою людина як частина суспільства має слугувати цілому – суспільству. Класичне формулювання цієї ідеї дав Платон:

“Все, що виникло, виникає заради всього в цілому, але ціле не існує заради його частки... Ціле виникає не заради тебе, а, навпаки, ти – заради нього.”⁴¹

Цю ж теорію часто називають колективізмом. Різновидом холізму є етатизм (від фр. etate – держава) – вчення, згідно з яким найвищою цінністю, Абсолютом, “метою в собі” є держава. Поняття соціалізму (від social – суспільний) та комунізму (від commune – громада, община) мають близьке значення; проте традиційно за ними закріпився додатковий смисловий відтінок, пов’язаний зі змаганням за соціальну справедливість, під якою розуміється ліквідація соціальної нерівності. (Зміст цих понять ми будемо обговорювати пізніше.)

Чимало прибічників холізму розглядають суспільство як своєрідний організм, або вважають, що суспільство повинно бути таким організмом – єдиним злагодженим цілим.

Протилежністю холізму (колективізму, етатизму) є індивідуалізм як “віра в те, що людська індивідуальність вже сама по собі є метою”⁴². У подібному значенні звичайно вживається поняття лібералізм – ідеологія, яка найвищою цінністю визнає індивідуальну свободу.

Прибічники індивідуалізму, як правило, заперечують уявлення про суспільство як організм. Як приклад типового для індивідуалізму розуміння природи суспільства, можна навести визначення відомого австрійського економіста і філософа ХХ ст. Людвіга фон Мізеса, згідно з яким суспільство – це сукупність відносин, що породжуються співпрацею між людьми; комплекс відносин та фактів, що створюються людьми в процесі мислення та діяльності.

Варто зауважити, що чимало політичних мислителів, – як з одного, так і з іншого боку, – вважають неправильним протиставлення суспільного та індивідуального. Прибічники колективізму (соціалізму) часто стверджують, що лише працюючи на благо суспільства, у гармонії з іншими людьми, позбувшися егоїзму (який ці мислителі ототожнюють з індивідуалізмом), людина реалізує свої справжні інтереси і може бути по-справжньому вільною. Натомість, прибічники індивідуалізму (лібералізму) часто стверджують, що у добре організованому суспільстві людина, яка вільно переслідує свої власні цілі в межах законності, що запобігає порушенню прав і свобод інших людей, водночас діє і на користь суспільства в цілому.

Але, в будь-якому разі, у випадку холізму (колективізму, соціалізму) пріоритет віддається суспільному, а у випадку індивідуалізму (лібералізму) – індивідуальному.

Прибічники холізму (колективізму) на підтримку своєї позиції часто апелювали до того факту, що людина є суспільною істотою і стає повноцінною людиною лише у суспільстві. Натомість, прибічники індивідуалізму доводили, що суспільство не є живою істотою, яка має власні інтереси, яка може мислити й відчувати, переживати своє власне буття у світі, радіти і страждати, любити й ненавидіти тощо. Усе це може лише індивід; тож не можна приносити його у жертву фікції “інтересів суспільства”. Крім того, суспільний розвиток можливий лише завдяки досягненням індивідів; а особиста свобода створює умови для особистісного розвитку й творчості.

Противники індивідуалізму часто ототожнюють його з егоїзмом. Але це ототожнення некоректне. Дилеми егоїзму-альтруїзму та індивідуалізму-холізму стосуються зовсім різних етичних питань. У випадку егоїзму-альтруїзму маємо справу з питанням: чи слід мені турбуватися лише про себе, чи (також) про інших? Дилема індивідуалізму-холізму стосується інших питань: чи окрема людина, індивід має розглядатися як засіб для реалізації інтересів колективного цілого (нації, держави, класу, людства тощо), чи вона має розглядатись як мета? яке суспільство краще: те, в якому кожний може “переслідувати свої власні цілі у свій власний спосіб, доки не перешкоджає в цьому іншим” (Дж.Ст.Міль), чи “суспільство” (тобто більшість або влада) має визначати для кожного з його членів цілі і спосіб їх здійснення?

Відзначимо, що “власні цілі” зовсім не означає “егоїстичні цілі”. “Власні цілі” означає цілі, обрані самою людиною, а не нав’язані їй кимось іншим. Ототожнення власних цілей з егоїстичними цілями, яке й лежить в основі ототожнення індивідуалізму та егоїзму, ґрунтується на припущенні, що люди за своєю природою егоїсти і можуть робити добро іншим лише з примусу.

Відповідно, прибічники індивідуалізму мають підстави стверджувати, що холізм відображає низьку оцінку людської природи, брак віри в людину і, як наслідок, страх дати їй свободу вибору. Зокрема, головною психологічною причиною привабливості холізму є брак віри в себе, що породжує прагнення позбутися невіддільного від свободи тягаря відповідальності за власні рішення, намагання розчинитися у якомусь великому цілому (юрбі, класі, нації, державі), переклавши на нього відповідальність за прийняття рішень.

6. Арістотель: філософія “золотої середини”

Арістотель був учнем Платона, проте не підтримував його радикальних ідей. Філософію Арістотеля можна розглядати як своєрідний компроміс між ідеями Платона та звичайним здоровим глуздом. Через це деякі дослідники історії філософії вважають його неоригінальним.

Платон найбільше цікавився математикою – цариною знання, яка має справу не з речами, даними у чуттєвому досвіді, а з ідеальними, теоретичними конструкціями. (Адже в природі немає одиниць чи двійок, немає трикутників і кіл, – є лише предмети, що за своєю формою більше або менше наближаються до цих фігур.) Така зацікавленість зумовила теорію про те, що ми можемо пізнавати лише ідеї-форми, а не речі. Пізніше такий філософський підхід, що бачить джерело пізнання не в чуттєвому досвіді, а в розумі, будуть називати раціоналізмом (від ratio – розум).

Натомість, Арістотеля більше цікавила природа й усе те, що дано у чуттєвому досвіді. Тому Арістотель наближається до того філософського підходу, який пізніше стали називати емпірицизмом або емпіризмом (від – empirio – досвід).

Арістотель здійснив грандіозну систематизацію наявного в його часи знання в усіх сферах. Він залишив після себе величезну кількість праць. На відміну від діалогів Платона, ці праці мають звичний для нас “монологічний” вигляд наукових трактатів.

Арістотель вважав, що в усьому слід уникати крайнощів і намагатися дотримуватися “золотої середини”.

Зокрема, він дотримувався більш наближеного до звичайного здорового глузду розуміння відношення між формами (ідеями) та речами. Арістотель вважав, що форми не існують окремо від речей в якомусь особливому світі, а є стороною, аспектом, властивістю самих речей. Кожна річ є єдністю форми та матерії. Матерія – пасивне начало, форма – активне.

Матерія – це матеріал, з якого утворюються речі. Поняття форми вживається Арістотелем у смислі, більш широкому й невизначеному, порівняно з тим, як розуміємо це слово ми. “Форми” Арістотеля – це не лише форми у нашому розумінні (як, наприклад, кругла, квадратна тощо). У Арістотеля поняття форми представляє сукупність властивостей речі, які роблять її представником певного роду. Наприклад, “форма” курки – це не лише форма її тіла, але й те, що вона лопотить крилами, кудкудаче та несе яйця. Є форми зовнішні та внутрішні. Зокрема, душа людини – це її внутрішня форма.

Подібно до Платона, Арістотель вважав, що душа (“форма”) людини складається з трьох частин – рослинної душі, тваринної душі та мислячої душі, при цьому у різних людей переважають різні частини.

Етичне вчення Арістотеля виходить з головної ідеї його філософії: усі чесноти є “золотими серединами” між двома крайнощами. Наприклад, боягузтво і безрозсудність є двома протилежними вадами, а хоробрість є “золотої серединою” між ними. “Золотою серединою” між скупістю і марнотратством є щедрість. І так далі.

В політичному вченні Арістотель повторює типологію Платона, розрізняючи шість типів державного устрою – три правильні й три неправильні. Проте, у відповідності зі своєю загальною настановою на пошук золотої середини, Арістотель вважав, що найкращою – найбільш стабільною і захищеною від спотворення – формою правління є змішана форма, яка поєднує елементи монархії, аристократії та демократії, – політія.

Арістотель вчив також, що людина є політичною істотою, вона потребує існування держави для повноцінного життя. Держава виникає з потреби у спілкуванні й дружбі, без задоволення якої людина не може бути щасливою.

Арістотель вважав, що існує три форми щастя: найнижча – життя в розкоші й задоволеннях, середня – життя вільного й відповідального громадянина, вища – філософське мислення-споглядання.

Для щастя людини також необхідна дружба. Арістотель виділяв три форми дружби:

1) Дружба задля задоволення виникає, коли двоє людей виявляють, що в них є спільний інтерес, який вони можуть реалізувати у спільній діяльності. В результаті такої спільної діяльності кожний отримує більше задоволення, аніж вони отримали б поодинці. Наприклад, двоє людей, що отримують задоволення від гри в теніс. Дружба для задоволення є найнижчою і найменш тривкою формою дружби: вона триває доки триває задоволення.

2) Дружба задля корисності виникає, коли двоє людей можуть здобути користь від спільної діяльності. У цьому випадку головною є користь, яку ці люди можуть отримати один від одного, а не задоволення. Наприклад, якщо одна людина навчає іншу грати в теніс за платню, то перша отримує користь у вигляді платні, а друга − вміння грати в теніс. Відносини цього виду також нетривкі. (Власне, ми навряд чи взагалі назвали б це дружбою.)

3) Дружба задля блага виникає, коли двоє людей приймають участь у спільній діяльності (зауважимо, що спілкування також є однією з форм спільної діяльності) задля блага один одного, яке розуміється як розвиток позитивних можливостей людини, вдосконалення у доброчесності, розумі, здоров’ї тощо. Оскільки людина ніколи не досягає повної досконалості, то дружба задля блага може, в принципі, тривати вічно.

Арістотель є засновником науки формальної логіки: він сформулював головні правила, за якими з деяких тверджень (засновків) логічно необхідно слідують деякі інші твердження (висновки). Наприклад, з тверджень-засновків “Усі люди смертні” та “Сократ – людина” логічно необхідно слідує твердження-висновок: “Сократ смертний”. Така сукупність засновків і висновків, які з них логічно слідують, називається силогізм.

Важливою частиною філософії Арістотеля є вчення про чотири типи причин:

1) Для виникнення певного наслідку потрібна певна дія. Арістотель називає це діючою причиною. Наприклад, при виготовленні глечика з глини діючою причиною є праця гончара.

Дві наступні причини відповідають вченню про те, що кожна річ є єдністю матерії й форми.

2) Діюча причина викликає певний наслідок лише якщо вона діє на певний матеріал. Арістотель називає це матеріальною причиною. Наприклад, гончар може виготовити глечик з глини, але не з піску. Отже – глина – це матеріальна причина глечика.

3) Формальна причина – це сукупність властивостей речі (її “форма” у описаному вище специфічному розумінні), які роблять можливим виникнення певного наслідку за певної дії. У нашому випадку, властивості глини – це формальні причини глечика.

4) Кінцева (цільова, вмотивована) причина – мета, якій слугує річ. Наприклад, цільовою причиною глечика є його властивість використовуватися задля утримання рідини, – заради чого він і був виготовлений.

Арістотель вважав, що не лише предмети, які створюються людьми, але й усе, що існує, має кінцеву причину, тобто існує заради якоїсь мети. Дощ іде, щоб зростали рослини, а людям і тваринам було що пити. Рослини існують для харчування тварин і людей. Домашня худоба – для виконання господарчих робіт і харчування людей і т.д. Кожна річ прагне реалізувати закладені в ній можливості, здібності – те, що відрізняє її від інших речей, робить її саме цією річчю (наприклад, водою, рослиною, твариною, людиною), а не чимось іншим. Для людини такою здібністю є розум. Тому кінцева мета людини – мислення, вищою формою якого є філософське споглядання.

Виходячи з теорії про чотири типи причин Арістотель сформулював теологічне вчення – вчення про Бога, яке пізніше було прийняте середньовічним християнським філософом Томою Аквінським і адаптоване до християнського віровчення. Бог, за Арістотелем, – це досконале, вічне й незмінне буття, яке є дієвою й цільовою причиною усього сущого. Арістотель вважав, що оскільки кожна річ має дієву й цільову причину, які не містяться в ній самій, то має існувати дієва і цільова причина усього сущого, світу в цілому. Такою причиною і метою є Бог. Бог, за Арістотелем, це “першодвигун”, який приводить у рух усе суще. Сам він при цьому залишається непорушним, абсолютно незмінним, адже він – досконале буття, а досконале буття не може змінюватися (адже якщо воно зміниться, то перестане бути досконалим). Крім того, він є метою усього сущого. Усе суще прагне до Бога, а сам Бог не прагне ні до чого, адже він є досконалим буттям. Зокрема, людина прагне осягнути Бога у філософському мисленні. Слід зауважити, що Бог Арістотеля не зовсім подібний до Бога у християнському розумінні. Він не є особою, яка має волю, а є безособовим досконалим буттям.

7. Елліністична філософія

Пізніший період розвитку філософії Античності – в давній Греції і давньому Римі – називають періодом еллінізму. В підручниках з історії філософії цьому періоду, як правило, приділяється мало уваги, оскільки вважається, що вершини свого розвитку Антична філософія досягла в працях Платона й Арістотеля. Проте, елліністична філософія також представлена багатьма цікавими філософами й філософськими напрямками.

Філософія еллінізму має спільні риси, що відрізняють її від класичного періоду, представленого філософією софістів, Сократа, Платона й Арістотеля. Важливі зміни у предметі філософського інтересу були наслідком зміни політичної ситуації.

Філософія класичного періоду – від софістів до Арістотеля – створювалася й розвивалася в умовах давньогрецьких міст-держав, полісів, з різними формами політичного устрою, що час від часу змінювалися. Греки цього періоду були громадянами, які приймали активну участь у справах свого міста-держави. Відповідно, одним з головних предметів філософської зацікавленості була політика: форми державного устрою, мистецтво правління, мета держави і громадянина тощо.

В філософії еллінізму політична тематика не відіграє важливого значення. (З відомих філософів періоду еллінізму виключення становить один лише Ціцерон – філософ, який, спираючись на політичні ідеї Арістотеля, захищав республіканські установи Риму в період їх занепаду і встановлення імператорської влади.) Така зміна є наслідком того, що давньогрецька система держав-міст (полісів) пішла в небуття, а її місце зайняли великі імперії – спочатку імперія Олександра Македонського, згодом – Римська імперія. (Власне, ця зміна відбулася вже в часи Арістотеля, який був вчителем Олександра Македонського, проте, як зауважує Бертран Рассел, Арістотель дивним чином ніби не помітив цієї зміни політичної ситуації, жодним чином не осмисливши її у своїй філософії).

В умовах великих імперій можливості активної участі громадян у політичному житті зникають. Власне, громадяни перестають бути громадянами, а стають підданими імператора. Філософія періоду еллінізму відображає неспроможність впливати на політичні події. Її цікавить не публічне, а приватне життя: способи досягнення особистого щастя, душевного спокою. Меншою мірою філософів цього періоду цікавили проблеми пізнання. Почнемо з останніх.

В елліністичній філософії розвивається теорія пізнання, яку називають скептицизмом. Цей напрямок протистоїть вірі Платона в можливість досягнення певного, надійного знання. У радикальній версії пізнавальний скептицизм заперечує можливості досягнення знання взагалі; у поміркованій версії – доводить, що ми не можемо досягти цілком надійного знання, а мусимо задовольнятися більш або менш вірогідними уявленнями – тим, що Платон називав гадками і протиставляв знанню.

Цікаво, що помірковану версію пізнавального скептицизму розробляли й розвивали провідні філософи Академії, яка була заснована Платоном. Відмовившись від ідеї цілком надійного знання, вони намагалися виявити засоби для оцінки вірогідності, ймовірної істинності різних уявлень.

Більш радикальну версію скептицизму заснував Піррон, який взагалі заперечував можливість пізнання. Натомість, він сповідував утримання від суджень і містицизм.

У центрі уваги найбільш цікавих напрямків елліністичної філософії – кініків, стоїків та школи Епікура – були морально-практичні питання: про способи досягнення щастя і душевного спокою, про сутність доброго – щасливого й доброчесного – життя. Спільними для цих напрямків були також деякі основні ідеї:

• самодостатність: мудра людина знаходить щастя в самій собі, не потребує для щастя зовнішніх благ та допомоги інших людей;

• апатія – душевний спокій в будь-якій ситуації, байдужість до усього зовнішнього, зокрема, до будь-яких страждань;

• необхідний зв’язок між щастям і доброчесністю.

Кініки – філософський напрям, прибічники якого вважали, що людина не потребує благ цивілізації і, щоб бути щасливою, має жити просто й природно, як тварини. Виходячи з цього, кініки відкидали й загальноприйняті норми суспільного життя, відверто й безсоромно зневажали ці норми. Звідси походить відоме нам поняття – “цинізм”.

Слово “кінік” означає “собачий”. Засновник цього напрямку – Діоген вирішив жити так, як живуть собаки. Діоген відомий тим, що жив у великій бочці.

Легенда оповідає, що якось біля бочки Діогена проїздив Олександр Македонський і запитав: чи може він зробити для Діогена якусь ласку. “Звісно можеш, – відповів Діоген, – відійди, будь-ласка від моєї бочки, ти затуляєш мені Сонце.” Сенс цієї оповіді: для щастя мудрець не потребує нічого від інших людей, хай навіть імператорів, йому достатньо самого себе й елементарних, загальнодоступних, природних благ.

Інша легенда оповідає, що одного разу Діоген серед білого дня запалив ліхтар і пішов з ним по місту. На здивовані питання городян він відповідав коротко: “Шукаю людину”. Цим Діоген хотів сказати, що знайти “справжню” людину, яка цілком відповідала б цьому званню, практично неможливо, її буквально “вдень з вогнем не знайдеш”.

Епікур (≈340-270 рр. до н.е.) вчив, що єдиною метою людського життя є щастя – здобуття насолод і уникнення страждань. Це вчення називають гедонізмом.

Особливо Епікур наголошував на уникненні страждань. У нашому прагненні до задоволень ми повинні бути розважливими: адже те, що викликає наші бажання й обіцяє швидку насолоду, може мати більш віддаленими наслідками страждання, які значно перевищуватимуть отримане задоволення. Уникати страждань важливіше, ніж шукати задоволень. Слід оцінювати різні можливості не з точки зору очікуваного безпосереднього задоволення, а з точки зору ймовірних задоволень і страждань у перспективі всього життя. Наприклад, людина, яка смалить цигарки, отримує короткочасне задоволення, яке матиме наслідком у майбутньому погіршення здоров’я і страждання, що значно перевищують це задоволення. Найкращим способом отримання задоволення Епікур вважав духовні задоволення – насолода мистецтвом, спілкування з друзями тощо. Щоб бути щасливою, людина повинна розвивати самоволодіння, помірність, душевну рівновагу.

Епікур вчив також, що людині не слід боятися смерті. Він не вірив у життя після смерті і говорив: “Нам не слід боятися смерті, бо ми з нею не можемо зустрітися: поки ми є – її ще нема, а коли вона приходить – то нас уже нема”.

Епікур не заперечував існування богів, але вважав, що боги цілком байдужі до людей та їх справ.

Епікур був матеріалістом. Він дотримувався вчення про те, що усе складається з маленьких частинок-атомів. Атомістичне вчення Демокріта він доповнив ідеєю про те, що атоми у своєму русі можуть відхилятися від прямолінійної траєкторії, – і це, на його думку, робить можливою свободу.

Епікур вчив, що насолода є “кінцевою метою”, “першим благом”, “початком і кінцем блаженного життя”. Проте він тут же застерігав, що він має на увазі “зовсім не насолоду розпутства або чуттєвості”, а “свободу від страждань тіла й сум’ять душі”. Більше того:

“неможливо жити солодко, не живучи розумно, добре й праведно, і [неможливо жити розумно, добре й праведно], не живучи солодко: адже усі чесноти споріднені з солодким життям і солодке життя невіддільне від них”.

Натомість, стоїки вважали метою і першим благом доброчесність, а щастя – її наслідком.

Стоїцизм – філософський напрям, який асоціюється насамперед з мужністю, стійкістю перед життєвими випробуваннями. Засновником стоїцизму був грецький філософ Зенон Кітійський (не плутати з Зеноном Елейським – автором відомих нам апорій). Найвідоміші його представники – римські філософи Епіктет, Марк Аврелій та Сенека. Подібно до кініків та Епікура, стоїки сповідували ідеал самодостатньої людини – мудреця, який для щастя не потребує нічого й нікого, крім себе, який може зберігати душевний спокій і бути щасливим у будь-якій ситуації.

Стоїки вчили, що світ управляється Розумом, Богом, Логосом, а отже, усе, що відбувається, є доцільним, розумним. Тому що б не трапилося, мудрець спокійно приймає свою долю й намагається зрозуміти її доцільність. Про це говорить відомий афоризм одного зі стоїків – Клеанфа: “Розумного доля веде, а нерозумного – тягне.”

Сенека висловив цю ідею так: “Усе, що з тобою відбувається, слід приймати так, ніби воно відбувається за твоїм бажанням”.

На відміну від кініків, стоїки сповідували не відмову від благ цивілізації, а байдужість до них. Для щастя людини не має суттєвого значення, чи є вона бідною чи багатою, чи є вона рабом чи імператором. Характерне висловлювання Сенеки:

“Великим є той, хто глиняним кухлем послуговується так, мовби він був срібний. Та не менш великим є і той, хто срібним кухлем послуговується так, начеб він був із глини.”⁴³

Не менш характерно, що один з найвидатніших філософів-стоїків, Епіктет, був рабом, а інший, Марк Аврелій, імператором Риму.

Подібно до кініків та Епікура, стоїки сповідували ідеал самодостатньої людини і вважали найвищим добром апатію –душевний спокій, байдужість до усього зовнішнього.

Ідеал самодостатності й апатії, з одного боку, робить філософію стоїків величною. Слово “стоїк” стало символом мужньої людини, здатної стійко переносити будь-які життєві випробування, зберігаючи душевний спокій.

З іншого боку, ці ідеали роблять філософію стоїків якоюсь нелюдською, позбавленою почуттів, байдужою до всього, черствою, бездушною.

Наприклад, Сенека високо цінував дружбу (і любов як форму дружби). І разом з тим він писав, що мудрець для щастя не потребує друга. Дружба цінна для мудреця не тому, що йому потрібна та людина, з якою він дружить, а тому, що дружба є чеснотою, – дружба потрібна задля самого вправляння у цій чесноті, щоб було кому допомагати й про кого турбуватися. Виходить, що почуття тут взагалі ні до чого, і мудрець внутрішньо байдужий до свого друга, – він може замінити його на будь-кого іншого. Тому, за словами Сенеки, мудрець, втративши друга, не страждає, а легко знаходить іншого.

Інший приклад: Сенека наводить як зразок самодостатності й апатії грецького філософа Стільпона: коли завойовник знищив його місто та сім’ю і запитав, чи втратив той що-небудь, Стільпон відповів: “Моє добро – зі мною.”⁴⁴

Слід звернути увагу на ще один напрямок елліністичної філософії – неоплатонізм, який розвивав містично-релігійний аспект філософії Платона, представлений, насамперед, ідеєю Блага. Найвідоміший представник цього напрямку – Плотін. Філософія Плотіна справила великий вплив на християнську філософію, – зокрема, філософію Августина Блаженного.

Згідно з філософією Плотіна буття являє собою ієрархію, на вищому рівні якої стоїть Єдине, Благо, Бог. Це Єдине ніби випромінюється назовні, внаслідок чого утворюються наступні рівні. Другий рівень буття – Дух, Розум, Логос – образ Єдиного, в якому Єдине бачить самого себе. Третій рівень – Душа. Душа створює Матерію, тіла, в які вона вселяється. Ще далі – абсолютна темрява, небуття, куди не доходить божественне світло Єдиного. Чим далі від Єдиного – тим менш реальним є буття – по мірі віддалення від Єдиного воно переходить у небуття. Зло в філософії Плотіна не має власної реальності, а ототожнюється з нестачею буття. (В християнській філософії ця ідея була сприйнята у формі вчення про те, що зло не є реальним, не є буттям, а є лише нестачею добра, небуттям.) Осягнення буття, сходження людської душі до Єдиного, за Плотіном, здійснюється не раціональним шляхом, а завдяки містичному переживанню – стану, коли людина відчуває свою єдність з Богом чи із “космічною душею”.

7. Розвиток науки і медицини в античній Греції

Розвиток філософії в античній Греції був тісно пов’язаний з розвитком науки. В цей період формується математична наука: згадаємо про Піфагора та Евкліда – автора евклідової геометрії, що й досі є основою вивчення геометрії у школах.

Значного рівня розвитку досягає механіка. Найвидатніший античний представник цієї науки, Архімед, відкрив важливі фізичні закони, які ви вчили в школі.

Завдяки відкриттю Архімедом закону підойми стало можливим підняття відносно малими силами величезних вантажів. Зокрема, Архімед сконструював складну систему важелів, яка застосовувалася для спуску на воду величезних кораблів. З цим відкриттям пов’язаний знаменитий афоризм Архімеда: “Дайте мені точку опертя, і я переверну світ.”

Інше велике відкриття вивчається в фізиці як “принцип Архімеда”: “Тіла, важчі за рідину, занурені в неї, йдуть на дно, а обсяг витісненої рідини буде дорівнювати обсягу даного тіла.” Легенда оповідає про це відкриття наступне: Цар Сіракуз, Герон, запідозрив майстра, який виготовив для нього золоту корону, у тому, що він підмішав до золота інші метали, хоча на вигляд корону неможливо було відрізнити від золотої. Тому Герон поставив перед Архімедом завдання перевірити, чи вона справді золота? Але як це зробити? Архімед довго ламав собі голову й не міг нічого придумати. Зрештою, він вирішив прийняти ванну й розслабитися. Занурившися, він помітив, що вода у ванні піднялася і здогадався, що обсяг витісненої води такий же, як і обсяг його тіла. Але таким же чином можна дізнатися про обсяг корони і, зваживши корону, дізнатися про питому вагу металу, з якого вона виготовлена! Окрилений цим відкриттям Архімед вискочив у костюмі Адама на площу з криками: “Еврика! Я відкрив!”

В медицині в цей час прославився Гіпократ – автор клятви, яку й досі складають медики і з якою, мабуть, ви вже знайомі.

Гіпократ був також автором популярної психологічної типології – поділу людей за складом темпераменту на чотири типи: сангвініків, холериків, флегматиків і меланхоліків. В основі цього поділу – характер інтересу: його постійність і сила. У сангвініків інтерес непостійний і слабкий, у холериків – непостійний і сильний, у флегматиків – постійний і слабкий, у меланхоліків – постійний і сильний. Ці типи темпераменту в давнину символізували чотирма стихіями – відповідно, повітрям, вогнем, водою і землею.