Тема 7. Філософія л. Фейєрбаха, а. Шопенгауера, с. К’єркегора, ф. Ніцше

План:

1. Філософська антропологія і концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха

2. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

1. Філософська антропологія і концепція релігійного відчуження Людвіга Фейєрбаха

Людвіг Фейєрбах (1804-1872) був матеріалістом, хоча йому й не подобалася ця назва, оскільки вона була сильно дискредитована. Він наголошував, що в центрі уваги філософії повинна бути людина як тілесно-чуттєва істота. Тому його вчення належить до філософської антропології⁸⁹.

Фейєрбах був учнем Геґеля, хоча й дуже несхожим – як за стилем, так і за головними поглядами – на свого вчителя. Він, мабуть, міг би сказати про себе те ж саме, що пізніше говорили Маркс і Енґельс, – що він “поставив діалектику Геґеля з голови на ноги”.

Фейєрбах гостро переживав духовний вакуум, який утворився внаслідок секуляризації (звільнення від впливу релігії) європейського суспільства. Він був переконаний, що християнство відживає свій вік:

“Християнство відкинуто – відкинуто в духові і в серці, в науці й житті, в мистецтві та індустрії, відкинуто остаточно, безнадійно і незворотно”.

Але який світогляд має зайняти його місце?

Спочатку Фейєрбах вбачав відповідь на духовні потреби сучасності в філософському вченні Геґеля, що замінювало Бога на Абсолютний Дух (він же Абсолютний Розум), який формує і розвиває сам себе в логіці, природі й людській історії. Проте незабаром він критично переоцінив вчення Геґеля і запропонував своє власне.

В філософії Геґеля є поняття “відчуження”: Абсолютний Дух спочатку розвивається у сфері чистої логіки, а потім “відчужує” себе у природу – створює з самого себе природу, матеріальний світ як своє “інобуття”, “своє інше”, а ще пізніше – повертається до самого себе через самоусвідомлення в людині (в історичному процесі).

Фейєрбах “перевернув” цю концепцію відчуження: він побачив в релігії, а також в раціоналістично-ідеалістичній (зокрема, геґелівській) філософії відчуження людини від власної родової сутності. В релігії людина переносить свої найкращі якості на вимишлену істоту – Бога. Раціоналістично-ідеалістична філософія замість розуму людини говорить про якийсь “розум у собі, ...абсолютний, безіменний, невідомо кому належний”.

У своїй головній праці, “Сутність християнства”, Фейєрбах яскраво і різнобічно розкриває ідею про те, що сутністю християнства є родова сутність людини, перенесена на уявну істоту – Бога. Фейєрбах показує, як в релігійних уявленнях про Бога відтворюються і трансформуються найважливіші людські потреби, схильності, почуття, якості, обставини людського життя. Таке перенесення, “відчуження”, з одного боку, робить релігію вираженням того найкращого, що є в людині – розуму, волі, любові; з іншого – спотворює ці людські якості.

Найяскравішим прикладом може служити ідея любові у християнстві.

З одного боку, християнство, як ніяка інша релігія, підносить ідею любові, звеличує любов як найвище, найбільш священне, божественне в людині.

Але, з іншого боку, ідея любові спотворюється у християнстві тим, що втрачає свою сутнісну властивість загальності, універсальності і стає “партійною”, виключною, особливою – такою, що застосовується лише до “своїх”, християн, і виключає усіх інших:

“Віра надає людині особливе відчуття марнославства та егоїзму. Віруючий виокремлює себе з-поміж інших людей, ставить себе вище звичайної людини; він уявляє себе особою привілейованою, що користується особливими правами; віруючі – аристократи, а невіруючі – плебеї… Віруючий має бога за себе, а невіруючий – проти себе. Тільки можливість навернення невіруючого у віруючого примиряє його з богом, і цим пояснюється вимога відмовитися від невір'я... Невіруючий здається їй {вірі} невіруючим через злість і упертість і є ворогом Христа...

Віруючий бере участь у божому благословенні, благоволінні й вічному блаженстві; невіруючий віддається прокляттю, відкидається богом і людьми; адже людина не повинна приймати тих, від кого відрікся бог; це було би критикою божественного вироку… Любити людину, яка не вірить у Христа, – значить грішити проти Христа й любити його ворога. Людина не повинна любити те, що не любить бог або Христос, інакше її любов буде суперечити божественній волі й стане гріхом. Правда, бог любить усіх людей, але лише тоді й тому, що вони християни або, принаймні, бажають і можуть бути ними. Бути християнином – значить користуватися божественною любов’ю; а не бути християнином – значить бути предметом ненависті й гніву бога. Отже, християнин може любити тільки християнина або того, хто може стати християнином … Любов до людини, як до людини, є любов лише природна. Християнська любов є любов надприродна, перетворена, освячена, але християнська любов любить тільки усе християнське. Заповідь "любіть ворогів ваших" стосується тільки особистих ворогів, а не ворогів суспільних, ворогів бога і віри, невіруючих. Хто любить людину, яка заперечує Христа, не вірує в нього, той сам відрікається від свого господа бога; віра знищує природні узи людства; вона заміщує загальну, природну єдність єдністю відокремленою...

Для віри людина вичерпується вірою; для віри суттєва відмінність людини від тварини ґрунтується лише на релігійній вірі. Одна лише віра містить у собі усі чесноти, що роблять людину приємною богу; бог є мірило, і його благовоління є найвищою нормою; отже, тільки віруюча людина є законною, нормальною людиною – такою людиною, якою вона має бути і якою визнає її бог...

Віра по суті партійна. Хто не за Христа, той проти Христа... Віра знає тільки ворогів або друзів; вона не може бути неупередженою; вона має на увазі тільки себе. Віра по суті нетерпима – по суті, тому, що віра тісно пов’язана з ілюзією, ніби її справа є справою бога... Віра неминуче переходить в ненависть, а ненависть – в переслідування, якщо сила віри не зустрічає протидії, не зіштовхується з іншою, чужою вірі силою – силою любові, гуманності й відчуття справедливості.

...любов у християнстві забруднена вірою, вона не береться вільно й у чистому вигляді. Любов, обмежена вірою, – не справжня любов. Любов не знає закону поза самою собою; вона божественна сама по собі; вона не потребує благословення віри; вона може засновуватися лише сама на собі. Любов, що скована вірою, – це любов вузька, несправжня, що суперечить поняттю любові, тобто сама собі, любов лицемірна, оскільки вона у собі приховує зародок релігійної ненависті; вона є доброю лише доти, доки не зачіпається віра.

Любов сама по собі перебуває поза сферою віри, а віра – поза сферою любові. Але любов є невіруючою тому, що вона не знає нічого більш божественного, аніж вона сама, тому що вона вірить тільки в саму себе, як абсолютну істину.

Християнська любов уже тому є любов виключна, що вона є любов християнська... Але за своєю суттю любов є універсальною. Поки християнська любов не відмовиться від християнства і не визнає вищим законом любов взагалі, доти вона буде ображати відчуття правди, ... доти вона буде любов’ю ненормальною, що внаслідок своєї виключності суперечить суті любові, буде любов’ю, позбавленою любові... Справжня любов самодостатня; вона не потребує ані особливого титулу, ані особливого авторитету … Любов, що засновується на імені якоїсь особи, можлива лише за умови, що з цією особою пов’язані забобонні уявлення... Але з забобонами завжди буває пов’язаний дух сектантства й відокремлення, а з відокремленням – фанатизм… Якщо любов спирається на особу Христа, то ця любов є особливою, зумовленою визнанням його особистості, а не та, що стоїть на власній основі. Чи тому ми повинні любити один одного, що Христос нас любив? Але така любов була б лише удаваною, нещирою імітацією... Чи Христос причина любові? Чи він скоріше її апостол?.. Любов звеличила Христа; чим він був, тим його зробила лише любов; він не був власником любові... Поняття любові є поняття самостійне, яке я не позичаю з життя Христа; навпаки, я визнаю це життя лише тому і в тій мірі, в якій воно співпадає з законом, з поняттям любові.

Усяка любов, що заснована на відокремленні, суперечить, як сказано, суті любові, яка не терпить ніяких обмежень і долає будь-яку відокремленість. Ми маємо любити людину заради людини. Людина є предметом любові, тому що вона є самоціль, розумна і здатна до любові істота… Любов має бути безпосередньою любов’ю, і лише безпосередня любов є любов… В любові, в розумі зникає потреба мати посередника…

Дієва любов є і, природно, має бути завжди любов’ю конкретною, обмеженою, тобто спрямованою на щось найближче. Але вона за своєю природою є любов універсальна: вона любить людину заради людини… Навпаки, християнська любов, як така, вже за своєю природою є виключною любов’ю.”⁹⁰

Ці міркування Фейєрбах підкріплює численними цитатами з Біблії та найавторитетніших католицьких і протестантських теологів (Августин, Тома Аквінський, Лютер, Кальвін) та ін.

Можна заперечити, що цей опис не є адекватним відображенням реальної позиції християн: багато християн виявляють щиру любов і турботу про людей незалежно від їх віросповідання; не можна однозначно стверджувати, що позиція, яку описує Фейєрбах, домінує серед християн; в Біблії та творах авторитетних теологів можна знайти чимало тверджень зовсім іншої спрямованості; у вченні Церкви не говориться прямо, відверто того, про що пише Фейєрбах.

Проте таке заперечення не буде слушним. Адже міркування Фейєрбаха не є описом реальної позиції й мотивації християн і не претендує на це. Їх смисл інший. Реальне християнство є складним явищем, в якому діють різні мотиви і мають місце різні, часто протилежно спрямовані тенденції, які накладаються одна на одну, нейтралізують одна одну і т. д. В різних конфесіях і в різні історичні періоди домінують різні тенденції. Фейєрбах говорить не про християнство “взагалі”, в усій його складності як реального історичного явища. Він говорить про логічні висновки й психологічно-ідеологічні наслідки ілюзії віри, ніби її справа є справою Бога. Можемо визначити джерело явищ, описаних Фейєрбахом, ще точніше: положення християнського віровчення, а також віровчень інших монотеїстичних релігій (мусульманства й іудаїзму), про те, що визнання цього віровчення, належність до даної релігії, є необхідною умовою спасіння. Віра в це положення породжує тенденцію до “партійної” любові й нетерпимості (хоча ця тенденція й може частково, більшою або меншою мірою, нейтралізуватися іншими тенденціями, що походять з інших джерел).

Фейєрбах вважав, що занепад християнства повинен покликати до життя нову філософію, яка замінить релігію. Метою нової філософії має бути подолання релігійного відчуження, повернення людини до власної родової сутності. Її гасло: “Людина людині Бог.”

Головна ідея Фейєрбаха – про те, що релігія “відчужує” у людини кращі якості і переносить їх на уявну істоту Бога, виглядає досить переконливо. А проте концепція Фейєрбаха є логічно далеко не бездоганною і містить в собі елементи, які виявилися згодом придатними для політичних зловживань. Насамперед, це стосується поняття родової сутності, яка, за Фейєрбахом, нібито відчужується від людини і переноситься на Бога.

Фейєрбах ототожнював людську сутність, як вона виражається в релігії (насамперед, в ідеї Бога), з людським родом, на відміну від індивіда:

“…об’єктом її свідомості є не лише її індивідуальність, але й її род, її сутність. ...релігія є свідомість нескінченного, і тому людина пізнає в ній свою не скінченну й обмежену, а нескінченну сутність.”⁹¹

При цьому, на його думку, цій “родовій сутності” притаманна досконалість, якої бракує індивіду. Обмежені й недосконалі людські індивіди доповнюють один одного в роді і, таким чином, утворюють “досконалу людину”:

“люди лише спільно утворюють людину і є тим, чим може й має бути людина”.⁹²

Фейєрбах ілюструє цю думку вельми цікавим прикладом:

“Усі люди грішні. Я це допускаю; але усі вони грішать по-різному, між ними спостерігається дуже велика, суттєва відмінність. Одна людина має схильність до брехні, інша – ні; вона радше пожертвує своїм життям, аніж порушить своє слово чи збреше; третя любить випити, четверта любить жінок, п’ята вільна від усіх цих недоліків... Таким чином, люди взаємно доповнюють одне одного не лише у фізичному й інтелектуальному, але й у моральному відношенні, завдяки чому в цілому вони є тим, чим вони мають бути, і являють досконалу людину.”⁹³

Дозволю собі поіронізувати: чи маємо ми розуміти Фейєрбаха в тому смислі, що “досконала людина”, яка представляє людську родову сутність, поєднує в собі усі предикати з ряду: брехун, п’яниця, бабій тощо?

Фейєрбах стверджує: в людському роді вади одних людей “нейтралізуються й паралізуються” чеснотами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”. Але чому б нам не обернути це твердження: в людському роді чесноти одних людей “нейтралізуються й паралізуються” вадами інших і, таким чином, “обертаються в ніщо”? Чи не виявляється, за цією логікою, що й людська “родова сутність”, якій Фейєрбах присвятив стільки захоплених сторінок, нейтралізується, паралізується й “обертається в ніщо”?

Отже, лінія критики концепції Фейєрбаха очевидна. Людина не повинна бути об’єктом релігійного поклоніння – просто тому, що поєднує в собі як властивості, гідні схвалення, так і ті, що заслуговують на осуд. Заміна людини на людський рід як об’єкт поклоніння нічого не дає, але створює небезпеку, яка вповні реалізувалася в пізнішій соціалістичній теорії й практиці (насамперед, у марксизмі): нехтування індивідом заради людства, людського роду.

Людське буття є ціннісно орієнтованим. Людина – це істота, яка мусить визначати власну позицію у просторі моральних і смисложиттєвих питань. Але таке самовизначення можливе, лише якщо визнається існування якихось вищих стандартів (добра, розуму), якими не є ані окрема людина, ані людський рід, людство. Жодна людина не є ані морально, ані розумово досконалою. Людський рід складається з людей, і тому безглуздо приписувати йому ту досконалість, якої не має жодна людина.

Тому необхідною є віра в добро і розум як вищі стандарти, що існують і чинні незалежно від морального й розумового стану окремих людей і людства в цілому. В цьому контексті знову згадаємо про вчення Платона: краса, добро, розум – це якісь особливі нематеріальні реальності. Все, що є гарним, добрим, розумним, є таким завдяки і в міру своєї причетності до цих особливих духовних реальностей.

Слід відзначити, що і у самого Фейєрбаха є висловлювання, які виражають дуже близьку думку: в яких стверджується існування особливих властивостей – “божественних самих по собі” – таких як любов, мудрість, справедливість:

„першою, істинною, божественною сутністю є не властивість божества, а божественність властивості. Властивість божественна не тому, що вона властива богу, а, напроти, тому, що божественна сама по собі, тому що без неї Бог був би істотою недосконалою. Справжнім атеїстом потрібно вважати не того, для кого божественний суб’єкт ніщо, а того, хто заперечує божественні предикати, як-от: любов, мудрість, справедливість. Вони мають власне, самостійне значення: людина необхідно зобов’язана визнавати їх в силу їх змісту, їх справжність полягає безпосередньо в них самих; вони дієво проявляють себе”.

Отже, за твердженням Фейєрбаха, такі властивості, як любов, мудрість, справедливість, є божественними, – але зовсім не тому, що вони є властивостями божества. Вони є божественними самі по собі. Продовжимо цю думку: вони є божественними також і не тому, що вони властиві людині або людському роду, – людині і людському роду властиві й інші, зовсім не божественні властивості. Вони справді мусять бути божественними самі по собі, – незалежно від того, чи володіють ними люди, чи ні.

2. Песимістична філософія волі А.Шопенгауера як наслідування індійської релігійно-філософської традиції

Артур Шопенгауер (1788-1860) – автор філософського вчення, яке найбільше ототожнюють з поняттями волюнтаризм та песимізм.

Під волюнтаризмом тут мається на увазі філософське вчення, згідно з яким в основі буття лежить воля.

Шопенгауер був шанувальником філософії Платона і Канта. Одна з головних ідей теорії пізнання Канта – розрізнення між речами-у-собі (речами, якими вони є самі по собі, незалежно від їх сприйняття людиною) та феноменами (тим, як речі являються людині крізь призму її відчуттів та категорій розсудку). Кант вважав, що речі самі по собі, речі-у-собі, неможливо пізнати; предметом пізнання є феномени.

На відміну від Канта, Шопенгауер вважав, що існує шлях до осягнення дійсності, якою вона є сама по собі, не як світ феноменів людського досвіду, а як “річ-у-собі”. Цей шлях полягає у зверненні людини до самої себе, своєї самосвідомості. Справді, крім феноменів, які явлені нам опосередковано, у чуттєвому досвіді, існує принаймні одна “річ-у-собі”, яка дана нам безпосередньо – це ми самі, – не як фізичне тіло, а яке духовне суще. Від знання про цю річ-у-собі ми маємо перейти до розуміння світу як реальності-у-собі:

“Здавна говорили про людину як про мікрокосм⁹⁴. Я перевернув це положення і з’ясував, що світ – це макроантропос⁹⁵. Ти з себе повинен зрозуміти природу, а не себе з природи. Це мій революційний принцип.”⁹⁶

На думку Шопенгауера, домінуючою частиною в людині є не інтелект, розум, як вважали попередні філософи, а ірраціональна воля:

“Моя філософія вперше покладає істинну сутність людини не в свідомості, а в волі, яка не зв’язана по суті зі свідомістю, а відноситься до свідомості, тобто до пізнання, як субстанція до акциденції.”⁹⁷

Поняття субстанції означає суще, першооснову, а поняття акциденції – властивості субстанції. Акциденції вторинні по відношенню до субстанції. Отже, за Шопенгауером, свідомість вторинна по відношенню до волі, є її властивістю чи формою діяльності.

Оскільки світ – це макроантропос, то він, як “річ-у-собі”, є не чим іншим як волею. Ця воля являється, стає доступною для пізнання у формі матеріального світу. Матеріальний світ, природа – це явище, феномен, за яким приховується справжня реальність – світова воля:

• Весь світ явищ є лише об’єктивація волі.

• Я прийняв одну складову частину духу, волю, як щось перше і первинне, іншу ж – ту, що пізнає, або суб'єкт, як друге, вторинне, а матерію – як необхідний корелят цього вторинного.

• Але чи не є об'єкти, знайомі індивіду лише як явища, насправді, подібно його тілу, проявами волі? Ось справжній смисл питання про реальність зовнішнього світу.

• Всякий об'єкт, як річ у собі, є воля, а як явище – матерія.

• Воля, якщо її розглядати саму в собі, несвідома і є лише сліпим, нестримним прагненням, яким вона в наших очах виявляється ще в неорганічній і рослинній природі та її законах, так само як і в рослинній частині нашого власного тіла.

• Усі біологічні поняття не більш як понятійні об'єктивації проявів волі, незбагненного начала, яке позначають іменами: vitalitas (життєвість), архе, spiritus animalis (тваринний дух), життєва сила, творчий інстинкт; і всі ці імена говорять не більш, ніж Ікс.

• Кожний організм, у тому числі і людський, життя як таке, являє собою не що інше, як виявлення волі. Що таке зуби, глотка, кишковий канал, як не «об’єктивований голод»? Що таке статеві органи, як не «об’єктивований статевий потяг»?

• Нерви, мозок, подібно іншим частинам органічної істоти, суть тільки вираження волі на цьому ступені її об'єктивації.

• Усю мою філософію можна сформулювати в одному вислові: світ — це самопізнання волі.⁹⁸

Отже, Шопенгауер заперечує реальність матеріального світу, розглядає його лише як прояв ідеального, волі, лише як форму, в якій воля являється інтелекту. Звідси – назва головної праці Шопенгауера – “Світ як воля і уявлення”:

• Повна ідеальність тілесного світу, що існує лише в нашому уявленні – одне з основоположень мого вчення.

• Увесь світ був би знищений, якби знищити інтелект або видалити мозок із усіх черепів. Я прошу вас не думати, що це – жарт: я говорю цілком серйозно, бо світ існує лише як наше (і усіх тварин) уявлення, і крім цього уявлення світу немає.

• Під об'єктивацією я розумію втілення в реальному фізичному світі. Але сам цей світ цілком обумовлений суб'єктом, що пізнає, тобто інтелектом, і, отже, поза пізнанням зовсім немислимий як такий.

• Я мушу нагадати тут доказ неприпустимості матеріалізму, оскільки він є філософією суб'єкта, який врешті-решт забуває про самого себе. А всі ці істини ґрунтуються на тому, що все об'єктивне, усе зовнішнє, будучи постійно тільки у сприйнятті, пізнанні, завжди і залишається тільки непрямим і похідним і тому рішуче ніколи не може зробитися останньою підставою для пояснення речей, або вихідним пунктом філософії. Тому що остання необхідно вимагає, щоб її вихідним пунктом було щось цілком безпосереднє, а таким безпосереднім, очевидно, є тільки те, що дано самосвідомості, внутрішнє, суб'єктивне.

• Припускати існування речей як таких ще і поза нашою свідомістю і незалежно від неї – воістину безглуздо.⁹⁹

Друге поняття, яке найбільше характеризує філософське вчення Шопенгауера – песимізм. Пояснимо це цитатами:

• Чи є щастя у світі? Немає. Якщо мета, яку ставить людина, не досягнута, якщо бажання не здійснене — людина нещаслива. Але якщо вони досягнуті – людина пересичена, настає неминуче розчарування і невблаганно виникає питання: а що ж далі?

• Дурень ганяється за насолодами і знаходить розчарування, мудрець же тільки уникає горя.

• Наш світ — найгірший з усіх можливих світів. Якби на підтвердження цього свого погляду я захотів би навести вислови великих розумів усіх часів у ворожому оптимізмові дусі, то цитатам не було би кінця.

• Знамениті чудові вірші Феогніда: «Кращий жереб людини — це зовсім не народитися, не бачити дня і сонячних променів, а якщо вже народилася людина, то найкраще негайно ж кинутися їй в Аід і сховати своє нікчемне тіло в глибині землі». Та й Байрон, зрештою, сказав так: «Порахуй ті години радості, що ти мав у житті; порахуй ті дні, у які ти був вільний від тривоги, і зрозумій, що яке б не було твоє життя, краще було б тобі не жити».

• Тисячі насолод не окупають одного страждання.

• Для мене оптимізм, якщо він тільки не є порожніми розмовами тих, під тупими лобами яких нічого не гостює, окрім слів, є не тільки безглуздим, але й справді аморальним способом мислення, як гірке глузування над невимовними стражданнями людства.¹⁰⁰

Виходячи з цього, людині слід намагатися полегшити страждання, свої та інших людей, і послабити волю як джерело страждань. Найвища мета – досягнення стану абсолютного спокою, байдужості, відсутності усіх бажань, за якого наше “я” і світ зникають, розчиняються у небутті.

По суті, філософське вчення Шопенгауера є перекладом на мову європейської філософії основних ідей індійської релігійно-філософської традиції. Шопенгауер був добре знайомий з нею і високо її цінував:

“Вивчення Упанішад було розрадою мого життя і буде розрадою, коли я буду вмирати”.¹⁰¹

В індійській релігійно-філософській традиції, як і в філософії Шопенгауера, матеріальний світ розглядається як ілюзорна реальність, майя. Особливо очевидна подібність вчення Шопенгауера з головними положеннями буддизму (чотири “шляхетні істини” та кінцева мета – Нірвана).

Шопенгауер відомий також популярною працею “Афоризми життєвої мудрості”, в якій він, як сам пише у передмові, спускається з вершин “вищої, метафізичної точки зору” песимізму, йде на компроміс з повсякденною точкою зору, зберігаючи її “корінну помилку” (віру в можливість щастя), і розмірковує про “мистецтво провести своє життя якомога приємніше й щасливіше”. Епіграфом до цієї праці слугує висловлювання Шамфора:

“Щастя дається нелегко – дуже важко знайти його всередині себе і неможливо – в будь-якому іншому місці.”¹⁰²

3. Релігійна екзистенційна філософія Сьорена К’єркегора

Датський філософ Сьорен К’єркегор (1813-1855) в молодості дуже ретельно вивчав філософію Гегеля аж поки дійшов висновку, що вона байдужа до конкретної живої людини, приносить її в жертву філософським абстракціям. Зрештою, ця тенденція загалом властива для класичної філософії: вона більше цікавиться світобудовою, але часто забуває про живу людину, індивіда, що переживає своє власне буття. К’єркегор намагається повернути філософію до людини. “Предмет його досліджень – не навколишній світ, а саме людське існування, вибір життєвого шляху, його смисл.” Але для цього традиційні форми філософських трактатів і наукоподібних систем малопридатні. “К’єркегор – скоріше письменник, аніж академічний філософ”¹⁰³ – він висловлює свої роздуми про людське буття, пошуки його смислу у вільній формі есе, щоденників, художніх творів. Це стало характерним для всього напрямку, основоположником якого вважається С.Кьєркегор – екзистенційної філософії, до якого зараховують таких філософів ХІХ-ХХ ст. (більшість з яких водночас були письменниками) як Ф.Достоєвський, Ф.Ніцше, М.де Унамуно, Х.Ортега-і-Гассет, М.Бердяєв, Л.Шестов, Ж.-П.Сартр, А.Камю, М.Мерло-Понті, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Г.Марсель.

Гегелівській діалектиці абстрактних понять К’єркегор протиставляє екзистенційну діалектику, що характеризує людське буття у критичних ситуаціях, коли людина мусить здійснювати вибір “або-або”.

В центрі екзистенційної філософії – людина, духовний індивід, унікальна, неповторна істота, особистісно-духовне існування – екзистенція. Це слово за своєю етимологією (походженням) – двозначне. Воно походить від латинського – exsistere, що означає “існувати”. З іншого боку, в латинській мові є й слово sistere, яке теж означає “існувати”. Що ж означає префікс ex-? В латинській (як і в англійській) мові такий префікс означає вихід за межі, долання.

Отже, екзистенція (ex-sistentia) – це не просто існування, а таке існування, що постійно долає власні межі. Єдиним, унікальним існуванням такого роду є існування людини як духовної істоти.

Як пізніше виразив це Жан-Поль Сартр

“Людське буття є те, що не є, і не є те, що є.”

Людина постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне і створюючи нове. Вона обирає саму себе, творить власне буття. В цьому коріниться її свобода.

В екзистенційній філософії виділяють релігійний та атеїстичний напрямки. К’єркегор представляє релігійний екзистенціалізм. Його філософія значною мірою є реакцією на ситуацію занепаду релігії і пов’язаних з нею смисложиттєвих орієнтирів, спробою відновити їх.

К’єркегор виділяв три стадії духовного розвитку людини:

• естетична: головним мотивом людини на цій стадії є пошук задоволень;

• етична: головним є почуття морального обов’язку;

• релігійна стадія, на якій людина живе вірою.

За К’єркегором, вірі передує відчай, а сама віра сповнена парадоксів. Справжня віра не полегшує людське життя, а надає йому напруженості, – але саме завдяки цьому здійснюється смислове зростання людського буття.

Що ж собою являє релігійна стадія розвитку людини і чому вона вища за етичну? К’єркегор описує це так, ніби на етичній стадії людина керується загальними, а отже, абстрактними правилами, а на релігійній стадії її відношення до буття стає конкретно-індивідуальним, як індивідуальні відносини даної людини з Богом. Але що це означає на практиці?

К’єркегор часто звертається до біблійної легенди про Авраама, віра якого в Бога була настільки сильною, що коли Бог захотів її випробувати і наказав Аврааму принести в жертву, зарізати власного сина, то він відвів сина на гору для жертвоприношень і вже заніс над ним ножа, коли перед ним з’явився янгол і повідомив, що Бог відмінив свій наказ.

Така ілюстрація смислу релігійної стадії мене особисто дивує, – можливо тому, що я, за теорією К’єркегора, ще не доріс до найвищої, релігійної стадії розвитку, а залишаюся на етичній стадії. Я не можу зрозуміти, чому поведінка Авраама отримує схвалення. Чому слід коритися наказам Бога, якщо ці накази погані? Тому, що він сильний і може покарати або нагородити? Мабуть, ні. Тому що він добрий і, отже, не може наказати поганого? Але як я можу знати, чи він добрий чи злий, якщо не за його наказами (оцінюючи ці накази як добрі чи погані)? Уявімо, що в мене зараз буде якесь видіння і я почую: “Я – Господь Бог, Всемогутній і Всеблагий. Тут у столі лежить автомат. Візьми його і розстріляй усіх присутніх.” Припустимо, я заглянув у стіл і справді побачив там автомат. Чи повинен я, як Авраам, виконати наказ? Мабуть, ні. Мабуть, я правильніше зроблю, якщо вирішу, що та істота, яка мені явилася, є поганою (навіть якщо вона називає себе Всеблагим Богом), і ну її на фіг.

Тож з моєї, етичної точки зору теорія К’єркегора про те, що релігійна стадія розвитку, на якій людина керується вірою, вища за етичну, на якій людина керується моральними міркуваннями (власними судженнями в категоріях добра і зла), є відчайдушною ірраціональною спробою з допомогою “стрибка віри” уникнути тягаря відповідальності морального вибору і тягаря пошуку раціональних відповідей на смисложиттєві проблеми.

4. Фрідріх Ніцше: “смерть Бога” та “переоцінка всіх цінностей”

Фрідріх Ніцше (1844-1900) був учнем Шопенгауера (про філософію якого ми будемо говорити у наступній лекції), від якого він перейняв ідею про те, що в основі буття лежить не розум, а воля. Проте Ніцше відкинув метафізичну систему Шопенгауера з її песимізмом.

Форма творів Ніцше нетрадиційна: він писав у формі коротких афоризмів та філософських притч. Літературний хист Ніцше, влучність спостережень і метафор, а також “революційність” його ідей, пов’язана з програмою “переоцінки усіх цінностей”, зробили Ніцше у ХХ столітті чи не найбільш “культовим” філософом.

Інтерпретація філософії Ніцше є досить складною справою, оскільки він не формулював цілісного філософського вчення. Нерідко одні й ті ж явища отримують в різних афоризмах Ніцше зовсім різні, навіть діаметрально протилежні оцінки.

Проте існують певні головні лінії, які й формують те, що можна умовно назвати філософським вченням Ніцше.

Однією з них є ідея переоцінки всіх цінностей. Вихідним пунктом можна вважати знамените висловлювання Ніцше: “Бог помер”.

Під “смертю Бога” Ніцше мав на увазі остаточний, незворотний занепад релігії і традиційних моральних і смисложиттєвих “систем координат”, які досі ґрунтувалися на релігії. “Смерть Бога” у Ніцше пов’язана з моральною критикою образу Бога в християнському віровченні. Деякі афоризми Ніцше являють собою яскравий приклад такої критики, наприклад:

“Хто хвалив його як Бога любові, недостатньо цінував саму любов. Хіба цей Бог не хотів бути також і суддею? Той, хто любить, не знає ні нагороди, ні помсти... Як сердився він на нас за те, що ми його погано розуміли. Але навіщо не говорив він ясніше? Якщо причина була в наших вухах, навіщо дав він нам вуха, що погано чують? Був бруд у вухах наших? Але хто вклав його туди? Занадто багато чого не вдавалося йому. Але в тому, що він мстився своїм витворам – за те, що вони не вдалися йому – у цьому він грішив проти гарного смаку. І в благочесті є гарний смак, що говорить, нарешті: геть із таким богом! Краще зовсім без бога, краще на свій страх влаштовувати свою долю, краще бути дурнем, краще самому бути богом.”¹⁰⁴

“Як? Бог, який любить людей, якщо тільки вони вірять у нього, і який шле громи та блискавки проти того, хто не вірить у цю любов! Як? Обумовлена любов як почуття всемогутнього Бога! Любов, що не взяла гору навіть над шанолюбством та дратівливою мстивістю!”¹⁰⁵

Тобто, Ніцше доводить, що християнські релігійні уявлення про Бога явно суперечать тим моральним уявленням, які сповідують самі християни і суть яких найбільш виразно передається християнською формулою “Бог є Любов”. В одному зі своїх висловлювань Ніцше уточнює, що спростовано, по суті, ідею лише морального Бога. Тим самим зруйноване традиційне, релігійне обґрунтування моральності.

З цього Ніцше зробив дуже радикальні висновки, які, на мою думку, цілком відповідають відомому народному вислову: “разом з водою вихлюпнути й дитину”. Ніцше зайняв позицію морального нігілізму. Він відкинув не лише релігійне обґрунтування моральності, але й саму моральність, усі традиційні моральні норми й цінності, які він пов’язував з християнством. Свою позицію він визначив словосполученнями “по той бік добра і зла” і “переоцінка всіх цінностей”. Відкинувши традиційні моральні норми й цінності, Ніцше ставить на їх місце волю, владу, життєву енергію.

Ніцше звеличує силу і сповідує зневагу до слабкості. Його гасло: “Падаючого підштовхни!”

Мета – продовження природної еволюції (яка, як відомо, здійснюється за принципом виживання сильніших і вимирання слабших) за межі людини – “надлюдина”, для якої людина буде посміховищем, подібно до того, як мавпа є посміховищем для людини.

Ніцше категорично відкидав ідеї демократії (яку він розумів як владу черні, пересічності) і соціальної рівності в будь-якій формі. В суспільстві має панувати аристократія найсильніших, сповнених життєвої енергії та волі до влади. Зразком для нього слугує дохристиянська Римська імперія, меншою мірою – Італія часів пізнього Середньовіччя, Відродження. Християнство він таврує як революцію черні, в основі якої лежить “ressentiment” – почуття заздрості, помсти, безсилої злоби. Християнська і гуманістична мораль, мораль співчуття, слугує слабким, спрямована проти життя.

Філософія Ніцше справила великий вплив на подальший розвиток екзистенціалізму. Вона вплинула також на політичні процеси ХХ століття: її “взяли на озброєння” ідеологи фашизму.

Питання про справжнє відношення між філософією Ніцше і фашизмом досить дискусійне. Поза сумнівом, Ніцше не був націонал-соціалістом, расистом, антисемітом і т.д. Проте, якщо відволіктися від специфіки німецького націонал-соціалізму і розглядати те спільне, що було у різних версіях фашизму, або якщо взяти за орієнтир італійський фашизм (адже фашизм виник і вперше прийшов до влади в Італії), то думка про спорідненість між філософією Ніцше і фашизмом виявиться не такою вже й далекою від істини.

Моральний нігілізм, культ сили й волі до влади, характерний для філософії Ніцше, і є тим, що споріднює її з фашизмом. Тому природно, що ідеологи фашизму активно використовували популярність та ідеї Ніцше для того, щоб надати фашизму філософської респектабельності.

Разом з тим, радикальний аристократизм філософії Ніцше, його ідея надлюдини є емоційною реакцією на одну з тенденцій сучасного суспільного розвитку, яка турбує багатьох філософів, – тенденцію до панування сірої маси, пересічних людей і до загальної деградації людства. У своїй найбільш відомій праці, “Так казав Заратустра”, Ніцше дає картину майбутнього людства, що буде результатом подальшого розвитку цієї тенденції:

“Дивіться! Я показую вам останню людину.

"Що таке любов? Що таке творення? Що таке пристрасть? Що таке зірка?" – так запитує остання людина і кліпає очима.

Земля змаліла, і на ній вистрибує остання людина, роблячи усе мізерним. Рід її незнищенний, як земляні блохи; остання людина живе найдовше.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.

Вони покинули краї, де було важко жити, бо їм забаглося тепла. Вони ще люблять ближнього і труться біля нього, бо хочуть тепла.

Хворіти й не довіряти – це, як на них, гріх, і ходять вони обачно. Тільки дурні ще спотикаються об каміння чи об людей!

Час від часу трошки отрути – будуть приємні сни. А в кінці багато отрути – для приємної смерті.

Вони ще працюють, бо праця – розвага. Одначе пильнують, щоб розвага їх не стомила.

Ніхто вже не стає ні бідним, ні багатим – і те, й те завдає надто багато клопоту. А кому ще охота владарювати? А кому ще охота коритися? І те, й те завдає надто багато клопоту.

Нема пастиря, є лише отара! Кожен хоче рівності, всі рівні, – хто має іншу думку, той сам іде в божевільню.

"Колись увесь світ був божевільний", – кажуть найхитріші й кліпають очима.

Вони розумні й знають усе, що було колись, отож насміхатися можуть без кінця-краю. Вони ще сваряться, проте швидко миряться, щоб не завдати шкоди шлункові.

Вони мають свою невеличку втіху вдень, і мають свою невеличку втіху вночі – та здоров’я шанують.

"Ми придумали щастя", – кажуть останні люди й кліпають очима.”¹⁰⁶

Ця картина змушує задуматися. Проблема, поставлена Ніцше, була в центрі уваги багатьох філософів ХХ століття. Вона залишається не менш актуальною й сьогодні, зважаючи на сучасні тенденції формування “суспільства споживання”. Проте радикальні “ліки”, прописані Ніцше людству, нагадують інший відомий радикальний рецепт: “Найефективніший засіб від головного болю – це гільотина”. На жаль, у ХХ столітті багато радикалів бралися на практиці лікувати людство у такий спосіб.