3. Духовность в искусстве

Бытописатель повествует о том, что все творение «хорошо весьма». Это справедливо и для человека, которому Бог не только указал цель жизни — совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический (“возделывать и хранить” рай (Быт. 2, 15)) и интеллектуальный (наречение имен животных (Быт. 2, 19–20)), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием — “вкусите… и вы будете, как боги” (Быт. 3, 5)⁶¹.

До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека самим актом его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа, и тело человека были “пропитаны” благодатью.

Своим греховным самоутверждением человек “вытеснил” из себя Бога. Свт. Филарет Московский говорит, что, согрешив, «человек остановил в себе приток Божественной благодати». В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в человеке не чувство любви и радости, но страх (Быт. 3, 10). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (Исх. 33, 20)⁶².

Иерей Олег (Давыденков) в «Катехизисе» пишет: «В нравственном плане в человеческом естестве можно различать три составляющих — дух, душу и тело, между которыми до грехопадения имели место отношения строгого соподчинения. Дух был устремлен к Богу, душа находилась в подчинении духу, тело было послушным орудием души, и весь материальный мир, являясь как бы продолжением человеческой телесности, подчинялся своему владыке — человеку. Грех опрокинул эту изначальную иерархию. Дух, разорвав свою связь с Богом, попадает в зависимость от души, отсюда возникает ложная духовность. Душа порабощается телом, здесь — источник страстей. Тело, в свою очередь, оказывается в зависимости от внешнего мира, порабощается вещественным началам мира сего. В отношении между составляющими человеческой природы вносится разлад:

«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного плоти, они друг другу противятся» (Гал. 5, 17)⁶³.

Но человек сотворен по образу и подобию Божию. “И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…” (Быт. 1, 27).

Большинство святых отцов и современных богословов проводят различие между понятиями “образа Божия” и “подобия Божия”. Это различие устанавливается на основании Быт. 1, 26–27: волеизъявление Божие о сотворении человека содержит оба элемента — и образ, и подобие, тогда как сотворение только один — образ.

Образ и подобие теснейшим образом связаны между собой и не могут быть понимаемы в отрыве один от другого. Образ Божий есть дар Божий каждому человеку, который выражается в способности быть причастником Божественной жизни, участвовать в Божественных совершенствах, а подобие — проявление этого дара в жизни человека и та мера, в какой эта способность реализуется. Можно сказать, что образ и подобие — два аспекта двуединого понятия. Образ Божий есть то, что человеку изначально дано, подобие же есть некоторая заданность, задача, которую человек должен решать в течение всей своей жизни. Черты образа Божия относятся к сущности человека, являются существенными свойствами человеческой природы, в то время как черты подобия раскрываются в результате направленности человеческой воли к добру. Черты образа суть свойства природы, благодаря которым человек может совершенствоваться, уподобляться Богу, отражая совершенства своего Творца, например разумность, дар слова и тому подобное. Соответствующим образом, пользуясь этими способностями, человек может достичь богоподобия, приобретая, например, благость и мудрость, которые являются уже чертами не образа, а подобия. Чертами образа Божия обладают практически все люди, тогда как черты подобия раскрывают далеко не все. Тем не менее, возможно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие есть раскрытие богообразности в жизни человека. Это делает возможной взаимозаменяемость терминов “образ” и “подобие” в Священном Писании и у некоторых свв. отцов без ущерба для смысла⁶⁴.

Кроме этого, как уже говорилось ранее, человеку Богом дарованы различные таланты, а также все необходимое для спасения. Применение этого таланта есть служение ближнему и Богу. Но учитывая последствия грехопадения и искажения человеческой природы, дела человека становятся также «зараженными» грехом. И если речь идет о творчестве человека, то тогда, по словам И. А. Ильина родится больное искусство, в котором «разложились его подпочвенные основы; замутились его источники; оскудел его дух. Оно перестало быть источником жизненного воздуха и света. Оно не может ни вести душу, ни строить ее, как строило легендарное искусство Орфея. Оно уже не призвано к духовной власти; и если проявляет еще какую-нибудь силу, то это сила крушения и распада, сила бродящего гниения и обсыпания, сила темной магии и погибели. Поколению, ищущему духовного подъема, расцвета и творчества, это искусство не может ничего сказать, ибо оно движется вниз, по линии наименьшего сопротивления; иногда просто в бездну»⁶⁵.

Чтобы исправить это, И. Ильин дает следующие рекомендации:

«Надо искать в произведении искусства не развлечения, не удовольствия, не пряных раздражении, а духовного слова о духовных обстояниях. Духовность требует, во-первых, внутреннего, нечувственного опыта, для которого все чувственное является лишь верным знаком или орудием; духовность требует, во-вторых, уменья отличать нравящееся и приятное — от объективно достойного и совершенного (истинного, нравственного, художественного, справедливого); духовность требует, в-третьих, чтобы чувство, помысел и воля человека предпочитали именно объективно-достойное и совершенное, к нему тянулись, его искали, его творили. Все это вместе придает человеку значение духовного существа; открывает ему духовное измерение вещей и деяний; и тем самым вводит его на тот уровень, в ту атмосферу, где живет творится и сияет истинное искусство»⁶⁶. Таким образом, И. А. Ильин подчеркивает, что в искусстве должна присутствовать духовность.

Прежде чем говорить о духовности в искусстве, необходимо определить понятие духовности вообще. Для этого была проанализирована работа А. И. Осипова «Основы духовной жизни (по творениям святителя Игнатия Брянчанинова)» вошедшая в книгу «Путь разума в поисках истины» В этой работе автор, говоря о многообразии так называемых духовных путей, ставит вопрос исключительной важности: чем характеризуется истинная духовность?

И хотя об этом, - пишет А. И. Осипов, - достаточно говорит двухтысячелетний опыт Церкви в лице своих святых, однако в действительности восприятие его современным человеком, выросшим в условиях совершенно бездуховной цивилизации, встречает немалые трудности. Они заключаются в следующем.

Наставления о духовной жизни святыми отцами Православной Церкви всегда давались в соответствии с уровнем тех, кому они предназначались. «Просто так», «для науки» отцы не писали. Поэтому многие их советы, обращенные к подвижникам высокой созерцательной жизни или даже к тем, которые в древности именовались новоначальными, неприемлемы в полном объеме для современного христианина, духовного младенца, так как могут оказаться непосильными для него, преждевременными и потому крайне вредными. С другой стороны, само разнообразие и неоднозначность этих советов способны ввести в заблуждение и совершенно дезориентировать человека неопытного. Избежать этих опасностей при изучении духовного наследия святых отцов, не зная хотя бы наиболее важных принципов духовной жизни, очень трудно. Но в то же время и без святоотеческого руководства немыслима правильная духовная жизнь. В свете этого, казалось бы, неразрешимого, противоречия и выявляется вся значимость духовного наследия тех отцов, преимущественно ближайших к нам по времени, которые «переложили» предшествующий святоотеческий опыт духовной жизни на язык, доступный современному человеку, мало знакомому с этой жизнью и не имеющему, как правило, должного руководителя.

Среди таких святых,- пишет Осипов,- выделяется святитель Игнатий, подвижник веры, глубоко духовной писатель. Особая ценность его творений заключается в том, что они, являясь плодом не только самого тщательного теоретического изучения отеческого, опыта, но и личного его осуществления, дают ищущему спасения современному христианину безукоризненно верный «ключ» к пониманию всего святоотеческого наследия.

А. И. Осипов задает вопрос: Что конкретно находим мы в творениях святителя Игнатия? Во-первых, глубоко духовное объяснение важнейшего понятия христианской религии – веры во Христа. Он пишет: «Начало обращения ко Христу заключается в познание своей греховности, своего падения; от такого взгляда на себя человек признает нужду в Искупителе и приступает ко Христу посредством смирения, веры и покаяния» (IV, 277). «Не сознающий своей греховности, своего падения, своей погибели не может принять Христа, не может уверовать во Христа, не может быть христианином. К чему Христос тому, кто сам и разумен, и добродетелен, кто удовлетворен собой, кто признает себя достойным всех наград земных и небесных?» (IV, 378).

Осипов обращает внимание на несоответствие приведенных слов общепринятому богословскому тезису о вере как начальном условии принятия Христа, и говорит: «святитель как бы подчеркивает: не в рассудочной вере в то, что Христос пришел, пострадал и воскрес, «начало обращения ко Христу», а, напротив, сама вера рождается из познания «своей греховности, своего падения», ибо «не сознающий своей греховности... не может уверовать во Христа». В этом утверждении содержится первое и самое важное положение духовной жизни. В православном понимании верующим может стать и является лишь тот человек, который видит свое духовное и нравственное несовершенство, свою греховность, страдает от нее и ищет спасения. Только смирившийся внутри себя человек способен к правильной, то есть спасающей, вере во Христа. (Отсюда, кстати, становится очевидной как вся нелепость чисто рассудочной и обрядовой, законнической веры, растящей в человеке самодовольство и гордыню, так и подлинное достоинство истинного смирения). Мысль святителя Игнатия совершенно ясна: видящий себя разумным и добродетельным не может еще быть христианином и не является им, хотя бы и считал себя таким. В качестве аргумента святитель приводит историю земной жизни Господа Иисуса, когда Христос со слезами раскаяния был принят простыми, осознающими свои грехи, евреями и с ненавистью был осужден на жуткую казнь «умной», «добродетельной», респектабельной иудейской элитой⁶⁷.

В своей работе И. А. Ильин не говорит о духовности в религиозном аспекте, но, тем не менее, есть некоторые аналогии с тем, как описывается духовность в творениях святителя Игнатия Брянчанинова.

Так Ильин пишет: «В человеке начинает слагаться духовное миросозерцание и духовный характер с того часа, когда он поймет и прочувствует эту аксиому духовной культуры: не предмет качествует через мое одобрение, а мое одобрение качествует через верное признание предметного достоинства»⁶⁸.

Ильин напоминает читателю, что его восприятие искусства в категории «нравится - не нравится» субъективно и не изменяет произведение искусства ни в лучшую, ни в худшую сторону, и говорит, что человек должен воспитывать и очищать свой вкус для того, чтобы приблизиться к художественному искусству. Ильин приводит такой пример: «По мере того как душа человека одухотворяется, очищается и углубляется, ее эстетическое восприятие становится более острым, зорким и тонким, ее вкус — более благородным и требовательным, ее суждение — более предметным и ответственным; и вот, он уже с содроганием отходит от того, что прежде тешило, забавляло или услаждало его томившийся инстинкт и безвкусную нетребовательность»⁶⁹.

И далее, «жизнь духа начинается именно в тот миг, когда человек постигает, что ему может нравиться плохое, а хорошее может ему и не нравиться; что далеко не все «милое» и «приятное» хорошо; и что надо духовно вырасти, надо духовно очистить и углубить свою душу до того, чтобы все хорошее на самом деле стало хорошим и для меня, т. е. чтобы оно «нравилось» мне»⁷⁰.

Ильин не говорит прямо о покаянии и осознании человеком своих грехов, о смирении, но подчеркивает, что человек сможет сделать шаг к добру (к хорошему), только тогда, когда осознает, что находится во зле, то есть поймет, что добро (хорошее) объективно, а он как субъект может принять его или отвергнуть, воспользовавшись своей свободой.

Также рассуждая о духовности, И. А. Ильин пишет: «Напрасно думать, что духовность есть нечто сознательное. Глубочайшие и драгоценнейшие истоки духовности лежат глубоко в бессознательном»⁷¹ и далее говорит об искусстве: «Искусство зачинается в глубине бессознательного, там, где сам человек теряет грани своей личности, уходя в темень первозданного инстинкта, в таинственное жилище своих страстей. И если это жилище не прожжено молнией духа; и если поток инстинкта течет одними черными, духовно не сверкающими водами,— тогда родится не художественное, а больное искусство. Ибо страсти без духа не зиждительны, а разлагающи и разрушительны; и самые содержания таких бездуховных страстей враждебны всем началам художественности»⁷².

Такие утверждения противоречат православному пониманию духовности. Игумен Илларион (Алфеев) в своей книге «Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие» пишет: «духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином «душа» (psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в других случаях – некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко – сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: «Тебя жаждет душа Моя, по тебе томится плоть Моя» (Пс. 62:2).

Определение души дал святитель Афанасий Великий: «Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная». Святитель Григорий Нисский дополнил определение: «Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу». В обоих определениях душа названа сущностью (ousia), те есть она не является лишь функцией тела, его сопособностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование.

Помимо души, - продолжает игумен Илларион, - в человеке есть высшее духовное начало, называемое «духом» или «умом». Термин «дух» (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее «дыхание», иногда и «ветер». Термин «ум» (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия «разум» и «рассудительность», однако его часто употребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не «дух») станет основным антропологическим понятием. По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. Святой Антоний Великий говорит: «Ум все видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха. Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молится Ему; умом слышит он и «ответ» Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества», подчеркивая его неземное происхождение»⁷³.

Бог создал человека свободным, и дух его обращен к Богу. Если бы дух был чем-то бессознательным, то это было бы уже нарушением свободы человека. Таким образом, мы находим явное противоречие между тем, как понимается духовность в богословской науке и тем, как интерпретирует ее И. А. Ильин.

Таким образом, можно сделать вывод, что духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.

Выводы по II главе

Итак, рассматривая в данной главе основные понятия теории искусства в работе И.А.Ильина «Основы художества. О совершенном в искусстве» мы пришли к следующим выводам:

В православном понимании искусство – это один из способов созерцания Божественных действований, которое возможно через осознание человеком совей греховности и через покаяние, и как следствие воссоединение отпавшего человека с Богом, что мыслится в категориях обретения вечной радости.

Искусство – это также один из способов служения Богу и людям талантами, которые Господь дарует каждому человеку.

Необходимость искусства заключается в том, что при верном истолковании духовности и свободы творящий художник может и должен стать воспитателем и учителем для своего зрителя, слушателя, читателя, может приблизить его к Богу, открывая истинный художественный предмет. Свобода, при этом, мыслится не просто как отсутствие зависимости, но как нравственное самоопределение личности (творческое самополагание), что вполне соответствует христианскому пониманию этого термина.

Духовность является необходимой составляющей приближения человека к Богу, как осознание им своей греховности и готовность к покаянию, и занимает в искусстве центральное место. При этом духовность не есть что-то бессознательное, как это предполагает И. А. Ильин.