2. Изучив теории Декарта и Спинозы о субстанции, Лейбниц пришел к выводу об их несовершенстве.

Во-первых, он не принял дуализма Декарта в смысле разде­ления им всех субстанций (сущностей, не нуждающихся для своего существования ни в ком и ни в чем, кроме самого себя), с одной стороны, — на высшую — Бога и сотворенные им, но независимые субстанции, с другой — всех сотворенных — на материальные (протяженные) и духовные (мыслящие).

Во-вторых, по мнению Лейбница, Спиноза, соединив все субстанции в одну (Природу-Бога), не преодолел дуализма Де­карта, так как разделил все модусы (единичные вещи — прояв­ления субстанции) на два класса — протяженные и мыслящие; то есть то, что у Декарта выступало двумя видами субстанций, у Спинозы стало аналогичными видами модусов (проявлений) единой субстанции.

В противовес теории Декарта и Спинозы Лейбниц выдвинул теорию о монадах(или о множественности субстанций).Основ­ные положения данной теории (монадологии) следующие:

• весь мир состоит из огромного количества субстанций,

имеющих не дуалистическую (двойственную, как у Декарта и

Спинозы), а единую природу;

• данные субстанции называются монадами(в переводе с гре­ческого — "единое", "единица");

• монада проста, неделима, не имеет протяжения, не является

материально-вещественным образованием;

• монада обладает четырьмя качествами: стремлением, влече­нием, восприятием, представлением;

• по своей сути монада — это деятельность, единое, непрерыв­но меняющее свое состояние;

• в силу непрерывности своего существования монада осозна­ет себя;

• монады абсолютно замкнуты и независимы друг от друга (по мнению Лейбница: "не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда и оттуда выйти").

Все существующие монады Лейбниц делит на четыре класса:

• "голые монады" — лежат в основе неорганической природы (камней, земли, полезных ископаемых);

• монады животных — обладают ощущениями, но неразвитым самосознанием;

• монады человека (души) — обладают сознанием, памятью, уникальной способностью разума мыслить;

• высшая монада — Бог.

Чем выше класс монады, тем больше ее разумность и сте­пень свободы.

3. Другой сферой философских интересов Лейбница наряду с проблемами бытия и учением о субстанциях (монадах) была гносеология (философия познания).

Лейбниц попытался примирить эмпиризм и рационализми сделал это следующим образом:

• все знания разделил на два вида — "истины разума" и "исти­ны факта";

• "истины разума" выводятся из самого разума, могут быть дока­заны логически, имеют необходимый и всеобщий характер;

• "истины факта" — знания, полученные эмпирическим (опыт­ным) путем (например, магнитное притяжение, температура кипения воды, температура плавления различных металлов); как правило, данные знания лишь констатируют сам факт, но не говорят о его причинах, имеют вероятностный характер;

• несмотря на то, что опытное (эмпирическое, "истины факта") знание вероятностное, а не достоверное (подобно "истинам ра­зума"), тем не менее его нельзя игнорировать в качестве знания. Таким образом, по Лейбницу, познание может осуществ­ляться не только путем получения только одного вида знаний — либо рационального, либо опытного, а их обоих видов, причем одно из них — рациональное (полученное на основе разума) — будет носить достоверный характер, а другое — эмпирическое (основанное на опыте) — лишь вероятностный.

Философия французского Просвещения XVIII в. Общая характеристика

1. Французскую философию XVIII в. принято называть фило­софией Просвещения. Такое название французская философия XVIII в. получила в связи с тем, что ее представители разрушали устоявшиеся представления о Боге, окружающем мире и челове­ке, проявляли новаторство в своих философских исследованиях, открыто пропагандировали идеи нарождающейся буржуазии и, в конечном итоге, идеологически подготовили Великую француз­скую революцию 1789 — 1794 гг.

В философии французского Просвещения можно выделить три основных направления:

•деистическое;

• атеистическо-материалистическое;

• утопическо-социалистическое (коммунистическое).

2. Деизм(не путать с дуализмом Декарта — взаимосвязанно­стью и равноправием материализма и идеализма) — направление в философии, сторонники которого:

• отвергали идею личного Бога;

• не соглашались с отождествлением Бога и Природы (панте­измом);

• видели в Боге первоначало, причину всего сущего (но не более);

• отвергали возможность вмешательства Бога в процессы при­роды и дела людей, Его какое-либо влияние на ход истории, окружающий мир после его сотворения.

К деистическому направлению принадлежали Вольтер, Мон­тескье, Руссо, Кондильяк.

3. Другим возможным направлением философии французского Просвещения было атеистическо-материалистическое.

Атеистыотвергали саму идею существования Бога в любых формах, объясняли происхождение мира и человека с материа­листических и естественно-научных позиций, в вопросах позна­ния отдавали предпочтение эмпиризму.

Представителями атеистическо-материалистической фило­софии были Мелье, Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах.

4. Утопическо-социалистическое (коммунистическое) направле­ниев философии французского Просвещения начало формиро­ваться еще в середине XVIII в., но особое распространение по­лучило во время Великой французской революции 1789 — 1794 гг. и после ее завершения.

К числу французских социалистов-утопистов (коммунистов) принадлежали Мабли, Морелли, Бабеф, Оуэн, Сен-Симон.

Основной интерес социалисты-утописты сосредоточили на проблеме разработки и построения идеального общества, осно­ванного на равенстве и социальной справедливости.

Английский философ Джордж Беркли (1685-1753) опираясь на принципы сенсуализма разрабатывает классический вариант субъективно-идеалистической философии. Его главные философские работы (из числа переведенных на русский язык) – «Трактат о началах человеческого знания» и «Три разговора между Гиласом и Филонусом».

Священник по профессии (в конце жизни – епископ), Беркли не скрывает, что считает своей главной задачей опровержение материализма и рациональное обоснование религии. Эта идеологическая установка находится в полной гармонии с теоретическим содержанием его учения.

Прежде всего Беркли критикует философское понятие материи как субстрата или субстанции всех тел. В основе понятия материи, полагает он, лежит допущение, что возможно отвлечься от частных свойств вещей и образовать идею вещественного субстрата (как у Локка – «подпорки» под всеми наблюдаемыми свойствами и качествами). Но в действительности сделать переход от отдельных качеств к какой-то их единой основе невозможно: у нас нет и не может быть чувственного восприятия материи как таковой. Каждое чувственное восприятие полностью и без остатка разлагается на отдельные ощущения.

Вот как Беркли описывает чувственное восприятие человеком отдельной вещи: «Я вижу вишню, я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости, и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или идей, воспринимаемых разными чувствами; эти идеи объединяются в одну вещь …умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого. Так, когда нёбо испытывает данный особый вкус, зрение воспринимает красный цвет, осязание – округлость, мягкость и т.д. Отсюда следует, что, когда я вижу, осязаю, испытываю вкус различного рода способами, я убежден, что вишня существует или является реальной; ее реальность, по моему мнению, не есть нечто отвлеченное от этих ощущений. Но если под словом «вишня» ты подразумеваешь непознаваемую природу, отличную от ее воспринимаемого бытия, тогда, конечно, я признаю, что ни ты, ни я, ни кто-либо иной не может быть уверен, что она существует». Итак, вещи – только устойчивые комплексы ощущений, а не какие-то предметы, существующие сами по себе. «Существовать – значит быть воспринимаемым», - пишет Беркли. Все вещи существуют только в нашем восприятии. Так, «красное», «круглое», «мягкое», составляющее образ вишни – это наши ощущения, которые вне нас, во внешнем мире, явно не существуют. Отсюда – другое знаменитое высказывание Беркли: «Тела есть комплексы ощущений». Беркли возражает против теории первичных и вторичных качеств: все качества он считает вторичными, так как ощущения – только символы чего-то неизвестного нам, все они – создание наших органов чувств.

Как в таком случае объяснить существование вещей, которые в данный момент никем не воспринимаются? Явно нелепо считать, что, например, стол, стоящий в нашей комнате, исчезнет, когда мы из комнаты выходим и перестаем его воспринимать. Чтобы объяснить и преодолеть это затруднение, Беркли вводит понятие бога. Все вещи существуют в уме бога – даже если ни один человек их не воспринимает. «Когда я отрицаю, - читаем у Беркли, - существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум в частности, а все умы. Ясно, что эти вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе, раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая-то душа, в которой они существуют в промежутках между моментами моего восприятия их, как равным образом они существовали до моего рождения и будут существовать после моего предполагаемого исчезновения с лица земли. И так как то же самое верно по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы». Таким образом, бог («вездесущий вечный дух») существует всегда и вкладывает в сознание людей содержание ощущений. Он, как утверждал еще Августин Блаженный, постоянно, каждое мгновенье поддерживает своей творческой силой существование мира. Интересно в приведенном отрывке и понимание Беркли законов природы: это не свойства и проявления материальных вещей (как сказал бы его современник И. Ньютон), а те способы, или правила, которыми бог имеет обыкновение руководствоваться, когда внушает нам ощущения (идеи).

Само введение понятия бога является переходом от субъективного идеализма к объективному. Последовательный субъективный идеализм состоит в утверждении, что существую только Я и мои ощущения, то есть мои органы чувств как бы творят мой мир, а есть ли что-то за его пределами – мы все равно не можем знать (см. гл.2). Но субъективный идеализм приводит к солипсизму (см. там же) – явно нелепому утверждению, что кроме меня (воспринимающего субъекта) и моих ощущений ничего не существует. Избежать этой нелепости проще всего так, как делает Беркли: надо перейти к объективному идеализму, постулировав существование сверхъестественного божественного сознания, творящего мир и как бы вмещающего его в себе. «Как достоверно, таким образом, - утверждает английский философ, - то, что чувственный мир реально существует, так нельзя сомневаться и в том, что существует бесконечный вездесущий дух, который заключает его в себе и поддерживает». Таким образом, для сохранения правдоподобности и убедительности своей философии Беркли соединяет в ней элементы субъективного и объективного идеализма.

Последователь Беркли английский философ Давид Юм (1711-1776) доводит философскую концепцию Беркли до полной логической завершенности. Наиболее важные философские труды Юма – «Трактат о человеческой природе» и «Исследование о человеческом познании». Ему принадлежит также восьмитомная «История Англии».

Беркли отвергает понятие материальной субстанции и утверждает, что человеческие ощущения порождаются божественным духом. Юм идет еще дальше по пути критики познавательных способностей человека и задается вопросом: на каком основании мы утверждаем, что существует духовная субстанция? Человеческое познание имеет дело только с ощущениями (или идеями, качествами вещей), и никогда не воспринимает их носителя – какие-либо субстанции. Доведенный до абсолютной логической последовательности сенсуализм должен по мнению Юма остановиться на утверждении: существуем только мы и наши ощущения. Что стоит за ощущениями, каков их источник – материальная субстанция, бог или что-либо еще – мы вообще не можем знать. Признание существования субстанции, лежащей в основе мира (все равно, материальной или духовной) – это просто необоснованное допущение. Философ так поясняет свою мысль: «У нас нет идей субстанции какого-либо рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. Подобно тому как наша идея какого-либо тела, например, персика, является только идеей определенного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т.д., так и наша идея какого-либо ума является только идеей, складывающейся из определенных восприятий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной».

Давид Юм является классическим представителем агностицизма. Скептики в Древней Греции и в Риме считали, что достоверное познание мира человеку, вероятно, недоступно. Юм же категорически утверждает, что мы можем познавать только наши ощущения, все остальное, – например, каков источник этих ощущений – всегда будет скрыто от познающего субъекта.

Свои принципы агностицизма Юм применяет для анализа понятия причинности. Он отвергает господствующую в науке и в материалистической философии точку зрения об объективном существовании причинно-следственных связей. Существование причинно-следственных связей по его мнению недоказуемо: то, что считают следствием, не содержится в том, что называют причиной, логически из нее невыводимо и не похоже на нее. Психологический механизм формирования представления о причинности основан на восприятии регулярного появления и следования во времени события В после пространственно смежного с ним события А. Понятие причинности возникает на основе эмпирического опыта. Его формирование проходит три стадии. На первой мы ожидаем, что вслед за явлением А возникнет явление В, на втором ожидание переходит в привычку, на третьем – в веру. Причинность реально существует не в природе, а только в сознании: в процессе познания впечатления действительно порождают идеи.

Взгляды Юма на общество выражают настроение английской буржуазии XVIII века. Он отрицает религиозную концепцию божественной природы государственной власти, но в то же время не соглашается и с буржуазной теорией общественного договора. Согласно Юму общество возникло в результате разрастания семей, а политическая власть – из института военных вождей, которым народ «привык» подчиняться. Философ считает, что степень законности власти зависит от продолжительности правления и от последовательности соблюдения ею принципа неприкосновенности частной собственности.

Подводя итог можно констатировать, что субъективный идеализм Джорджа Беркли и агностицизм Давида Юма выражали религиозно-идеалистическую тенденцию в развитии познания, которая противостояла научно-материалистической. Однако в то же время в их трудах были поставлены важнейшие проблемы изучения природы человеческого познания. Их учения помогли понять, что доверие к показаниям органов чувств и могуществу разума, свойственные, например, Ф. Бэкону и Р. Декарту, - далеко не самоочевидная мировоззренческая позиция. Сама возможность достоверного познания мира (даже если мы не согласны с концепциями Беркли и Юма) нуждается в пристальном изучении и обосновании. Но спустя несколько десятилетий фигуры Беркли и Юма были заслонены продолжателем их идей, еще более крупным мыслителем Иммануилом Кантом, создателем немецкой классической философии. В истории науки Кант глубже всех поставил и исследовал проблему познаваемости мира, хотя сделанные им выводы (как и идеи Беркли и Юма) не могут быть приняты современной наукой.

Слайд №7

Философия эпохи Просвещения

Эпоха Просвещения - еще одно мировое явление, еще один взлет человечества. Ей, так же как и Ренессансу, соответствует становление капиталистических отношений в ряде стран, в которых она и достигает своих вершин. Бесспорно, ее можно рассматривать как преемницу эпохи Возрождения на новом историческом этапе. Об этом свидетельствуют и важнейшие ее характеристики: культ разума; культ науки; культ человека; идея прогресса, впервые осмысленная в эту эпоху; идея всеобщего равенства, прежде всего юридического; идея просвещения народных масс и надежда на просвещенных правителей; борьба с религией и метафизическими учениями, обосновывающими бытие Бога; проблемы наилучшего общественного устройства; исторический оптимизм, вера в прогресс человечества; подход к историзму как типу мышления.

Идеи Э. Э. К. Шефтсбери (1671—1713), собранные в двухтомнике «Характеристики людей, обычаев, мнений и времен» (1714), репрезентируют первую версию понимания культуры в сформировавшемся английском Просвещении. По Шефтсбери, мир устроен Богом как гармоничная система связи частей и целого. Поэтому человеку дан для счастливой жизни надежный компас — способность стремиться к общему благу, что в конечном счете доставляет и благо личное. Шефтсбери выдвигает учение о «моральном чувстве», оказавшееся впоследствии одной из доминант британской мысли Просвещения. Моральное чувство не только побуждает выполнить долг, но и доставляет наслаждение от созерцания добродетели, что, в свою очередь, является источником красоты, а значит — искусства. Такое направление мысли позволило сформировать последователям Шефтсбери (Хатчесону, Юму и др.) целую программу пересмотра оснований культуры и выведения всех ее свойств и способностей из изначально доброго естества индивидуума, раскрывающегося в конкретном опыте.

Критиком этого оптимизма стал Б. Мандевиль (1670—1733), в своей аллегорической сатире «Басня о пчелах» (1717) смоделировавший человеческое общество как «улей», в котором властвуют эгоизм, обман, корысть, а за ними следуют все мыслимые пороки. Все заявленные людьми благие цели Мандевиль систематически разоблачает как лукавство или самообман. Однако именно эту морально дурную природу человечества Мандевиль считает реальным двигателем социальности и культуры. Более того, именно здесь скрыт источник цивилизационного прогресса. Логика Мандевиля проста: отдельный порок заставляет общество как систему уравновешивать его действие противодействием, что и стимулирует культуру в целом. (Так, если есть кражи, то есть и работа для слесаря, делающего замки, и т. д.) Он называет зло «животворящей силой» общественного порядка, да и самого добра, тогда как добра опасается из-за его расслабляющего и усыпляющего эффекта. При всех этих парадоксах Мандевиль понимает, что превратить пороки в добродетели может только разумная политическая власть, к назиданию которой и обращена его сатира.

К выдающимся представителям социально-Ф.ского мышления во Франции первой пол. XVIII в., принадлежитШарль Луи Монтескье (1689–1755). Его творчество приносит во многом новый взгляд на сущность общества. Он пытается объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Он пытается найти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную

социальную стабильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей. Основной работой Монтескье является «О духе законов».Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как «необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самом широком смысле слова» и различает законы «естественные» (выражающие основные принципы отношения человека к природе и осуществляющие естественные отношения между людьми) и «позитив-ные» (весьма приближенно говоря, это законы, установленные законодателем: междунар. право, обще-ственное право, частное право).

Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отношения законов и естественной среды обитания. Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на форми-рование общественного развития. Он различает три вида правления: республиканское, монархическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общественного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.Переоценка влияния природных и климатических условий на формирование общественной жизни вместе с подчеркиванием определяющей роли законов в реальном общественном развитии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.

Виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694–1778). Он был типичным представителем высших слоев «третьего сословия» – рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он резко критически выступал против надстройки феодального общества – феодальной идеологии, интегральным элементом которой была религия. Выступая сторонником механики и физики Ньютона, он признает существование бога-творца, „первого двигателя" (Деизм). Движение природы, по В., происходит по вечным законам, но бог неотделим от природы, это свойственный самой природе принцип действия. Фактически В. склоняется к отождеств-лению бога и природы. Он критикует дуализм, отбрасывая представления о душе как особого рода субстанции. Сознание, по В. - свойство материи, присущее только живым телам, хотя для доказательства этого правильного положения приводится теологический аргумент: способностью мыслить наделил материю бог. Отвергая учение Декарта о душе и врожденных идеях, он считал источником знаний наблюдение и опыт, пропагандировал сенсуализм Локка. Задача науки - изучение объективной причинности. Однако В. допускал наличие „конечных причин" и полагал, что опыт говорит нам о вероятности существования „высшего разума" и „архитектора" вселенной. Социально-политические взгляды В. имеют ярко выраженную антифеодальную направленность. Но критику частной собственности реши-тельно отвергал, полагая неизбежным деление об-ва на богатых и бедных. Разумное государственное устройство, по В. – конституционная монархия во главе с просвещенным монархом. В конце жизни В. склонялся к убеждению, что лучшим типом государства является респу-блика. В исторических соч. критиковал библейско-христианскую т. зр. на развитие об-ва, дал набросок картины истории человечества. В основе „Ф.ии истории" – лежит идея прогрессивного развития об -ва независимо от воли божества. Но ход истории В. объяснял изменением идей, т. е. идеалистически. Огромное значение в деятельности В. имела его борьба против

клерикализма и религиозного фанатизма. Гл. мишень сатиры В. – христианство и католическая церковь, к-рую он считал осн. врагом прогресса. Тем не менее В. не приемлет атеизма. Отрицая бога, воплощенного в конкретном образе, он полагал, что идея карающего бога должна жить в народе. Прогрессивность Ф.ии Вольтера обусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса – буржуазии, представителем которой он был.

Если Вольтер был представителем высших слоев «третьего сословия», тоЖан Жак Руссо (1712– 1778) – представителем самых низших слоев. Представитель демократического крыла фр. Просвещения, Ф., социолог и эстетик, один из теоретиков педагогики. В вопросах мировоззрения Р. придерживался деизма. Наряду с существованием бога признавал также и бессмертную душу. Р. рассматривал материю и дух как два извечно существующих начала (Дуализм). В теории познания придерживался сенсуализма(ощущение-единственный источник познания), хотя и признавал врожденность нравственных идей. Как социолог Р. занимал радикальную позицию. Он резко критиковал феодально-сословные отношения и деспотический режим, высказывался за буржуазную демократию и гражданские свободы, за равенство людей независимо от рождения.

Руссо занимался в специальных работах целым рядом проблем: критикой науки и цивилизации, экономической проблематикой, социально-политическими вопросами, критикой основ государства и права.Творчество Руссо имеет, однако, один центральный мотив. Этим мотивом выступает проблема неравенства между людьми и путей его преодоления.

Будучи сторонником теории общественного договора (идеалистическое учение о возникновении государства и права в результате сознательного заключения договора между людьми). P., в отличие от Гоббса, считал, что в „естественном состоянии" не только не было войны всех против всех, но между людьми господствовали дружба и гармония. Руссо считает, что прямым следствием возникновения частной собственности являются противоречивость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, «ужаснейшим состоянием вражды».

Тема социального неравенства является главной темой его работы – «Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми». Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людьми не существует изначально. Неравенство тесно связано с частной собственностью.

Имущественное неравенство является, по Руссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенства связана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, которая должна быть гарантом справедливости и мира, т.о. неравенство между бедными и богатыми поднимается на следующую ступень и превращается в неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства – по

отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны. Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально и юридически обосновать право народа на бунт против деспота.

В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы. Гражданская свобода, которую человек обретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, т.к. побуждение желаний является рабством, а послушание закону, который мы сами установили, является свободой.

В работе „Эмиль, или О воспитании" (1762) Р. резко критиковал старую феодально-сословную систему воспитания и требовал, чтобы его целью была подготовка активных граждан, уважающих труд.

Значение Руссо состоит в его социально-политическом радикализме. Именно это провозглашали самые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера «Общественный договор» Руссо становится библией. Воззрения Руссо стали официально признанной идеологией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений.

Этьенн-Бонно де Кондильяк (1715–1780) — один из самых основательных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во втором он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.

В работах первого периода (главная из них — «Трактат о системах», 1749) Кондильяк лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в результате знание.

Центральный труд второго периода — «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк уже не только повторяет Локка, но и исправляет, развивает дальше. Пробелом в учении Локка он признает то, что, различив ощущения и рефлексию как два источника опытного знания, Локк не исследовал рефлексию во всем ее процессе. Поэтому рефлексия оказалась у Локка параллельным ощущению и равноправным с ним источником знания. Вразрез с этим Кондильяк доказывает, что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. По этой причине никакая деятельность рефлексии не врождена уму, а приобретается только в опыте: и восприятия, и акты внимания, и суждения, и акты воли сводимы к ощущениям.

третий период деятельности Кондильяка, посвященный вопросам логики, языка и исчисления. Главные работы этого периода — «Логика» (1780) и «Язык исчислений» (вышедшая после смерти философа — в 1798 г.). В этих работах анализ, который до тех пор был методом исследования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В

«Языке исчислений» Кондильяк утверждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ — род языка.

Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противоречия — между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма. У Кондильяка этот конфликт ясно выступает, если сопоставить его более ранний «Трактат об ощущениях» с его же позднейшей «Логикой» и с «Языком исчислений». Но тот же конфликт характерен и для Даламбера, и вообще для французских энциклопедистов.